Dr. P. Cirsis, S.J.

„Dogmu Dievs”

II grāmata — Dievs svētdarītājs

C. Pārdabiskās palīdzības rīki

Dr. P. Cirsis, S.J.

„Dogmu Dievs”

II grāmata — Dievs svētdarītājs

C. Pārdabiskās palīdzības rīki

I Vispārīgā mācība par sakramentiem

1. Kas ir sakraments?

Pats nosaukums nāk no latīņu „sacramentum” — svēta, sakrāla lieta. Romiešiem „sacramentum” nozīmēja karavīra zvērestu un zvērestu vispār. Baznīcas lietojumā vārds „sakraments” nozīmē Dieva izvēlētu neredzamas žēlastības redzamu zīmi. Romas katehismā teikts: sakraments ir jutekliski uztverams objekts, kas, būdams Dieva izvēlēts, dod svētdarītāju žēlastību un to apzīmē (sal. II 1,8). Tā tad sakramentā izšķiramas trīs sastāvdaļas: a) redzama zīme, b) neredzama žēlastība, c) Dieva, vai pareizāk Kristus, iestādījums.

Protestantiem sakraments ir kaut kas cits — ne Dieva žēlastības nesējs, bet gan Dieva labvēlības apliecinātājs — ārēja zīme, kas, ja tā tiek lietota, stiprina paļaušanos uz pestīšanu (Augsburgas Ticības apliec. 13. artik.). Pēc viņu izpratnes tā tad sakramentiem ir tikai simboliska un psiholoģiska nozīme. Tridentas koncils atzina, ka protestanti šai punktā maldījušies (Denz. 848 u.s.). Vēl tālāk maldu virzienā ir gājusi protestantu liberālā teoloģija, saskatīdama sakramentos ne daudz ko vairāk, kā seno pagānisko mistēriju atdarinājumus. Uz nepareiza ceļa ir arī modernisti, domādami, ka sakramentiem ir apmēram tādi paši sakari ar reliģiskām jūtām, kā, piem., vārdiem ar savām idejām.

Sakramenta ārējā zīme sastādās no divām būtiskām daļām — no lietas un no vārdiem (ticībai tuvs atzinums). Ar „lietu” te domāta vai nu kāda materiāla substance, piem., eļļa, ūdens, vai kāda jutekliski konstatējama darbība, piem., grēksūdze, laulāšanās. Ar „vārdiem” domājam to, kas tiek teikts, lietojot attiecīgu priekšmetu vai izpildot noteiktu darbību. No 12. g.s. priekšmetu sauc par sakramenta matēriju un vārdus — par sakramenta formu: „Visi šie sakramenti izveidojas no trim sastāvdaļām: no lietām, kas ir, tā sakot, matērija, no vārdiem, kas ir, it kā to forma, un no personas, kas sniedz sakramentu, vēlēdamās rīkoties pēc Baznīcas gribas. Ja kādas no šīm sastāvdaļām nebūtu, sakraments nerastos” (Decretum pro Armenis Denz. 695). Vismaz attiecībā uz dažiem sakramentiem abas būtiskās daļas skaidri atzīmētas arī Sv. Rakstos: „Ja kāds no jums slimo, lai tas aicina Baznīcas priesterus, lai tie par viņu lūdz Dievu, svaidīdami (slimo) ar eļļu Kunga vārdā” (Slimnieku svaidīšanas sakraments. Jk. 5,14). „Šos viņi stādīja apustuļiem priekšā, un tie, Dievu pielūgdami, uzlika viņiem rokas” (Priesteru iesvētes sakram. Ap.D. 6,4). „Lai viņš to (Baznīcu) darītu svētu, šķīstot to ūdens kristībā un dzīvības vārdiem” (Kristības sakram. Ef. 5,26). Zināma, Kristus izvēlēta darbība, noteikti vārdi un ir — sakraments: „Nesaki attiecīgos vārdus, un kas ir ūdens, ja ne tikai ūdens” (sv. Augustīns, In Ioan. tr. 80,3). Lai matērija un forma izveidotu sakramentu, nav absolūti nepieciešama priekšmeta resp. darbības un vārdu vienlaicība. sakramentam pietiek arī, ja viens īstenojas pēc otra, taču ar tādu atstarpi, ka ļaudis tur saskatītu vienu ārēju darbību, vienu ārēju zīmi.

2. Sakramenta darbība

Jaunās Derības sakramenti ir ne tikai Dieva žēlastību apzīmētāji, bet arī devēji — tiem, kas nerada šķēršļus (”De fide”). Ne jau no sakramenta kā tāda tas atkarīgs, bet no saņēmēja iekšējās dispozīcijas: saņēmis sakramentu, cilvēks sāk domāt par Dieva žēlsirdību; tas mudina paļāvību uz Dievu. Un paļāvības pilna ticība Dievam ved uz pestīšanu. sakramenta darbība tā tad subjektīva, psiholoģiska. Tā mācīja protestanti, un Tridentas koncils viņu mācībai nepiekrita. sakramenta gadījumā nav darīšana ar zīmi, atgādinājumu vien: kas sakramentu nepretodamies pieņem, tam pats sakraments dod zināmu Dieva žēlastību; darīšana ar objektīvu spēku un nevien ar zināmu iekšēju gara noskaņu (sal. Denz. 849, 695, 850) sakramenta saņēmējā. Bez šaubām, pieaugušā cilvēkā, kas pieņem sakramentu, ir vajadzīga ticība. Bet tā ir tikai sekmīgai sakramenta darbībai neiztrūkstoši nepieciešams noteikums, tā cilvēku sagatavo uz žēlastību, bet to nerada. sakramentu objektīvo kauzalitāti apstiprina Sv. Rakstu frāzes: mums jāatdzimst „no” ūdens, „caur” ūdeni (grieķiski — ”ek, eks, dia”): „Ja kas neatdzimst no ūdens un Svētā Gara, tas nevar ieiet debesvalstībā” (Jņ. 3,5). Viņš mūs izglāba „caur atdzimšanas ūdeni un atjaunošanos Svētā Garā” (Tit. 3,5). Jau senie kristieši lika kristīt bērnus „grēku piedošanai”. Acīm redzot viņi uzskatīja sakramenta darbību par tādu, kas nav padota saņēmēja iekšējam noskaņojumam. sakramenti darbojas paši no sevis (”De fide”). sholastiskā teoloģija šai sakarā lieto frāzi ”ex opere operato”, t.i. sakraments iedarbojas, pabeidzot sakramentālo rītu. Žēlastību rada ne ”opus operantis” — ne saņēmēja gars, bet gan ”opus operatum” — pienācīgi pabeigts sakraments (Tridentas koncils konstatējumā, kas vērsts pret reformatoriem, Denz. 851). Skaidrības dēj lai ir atzīmēts: tikko formulētā mācība nav ne mehāniska, ne maģiska. Tā ne izslēdz, bet gan tieši prasa zināmu subjektīvu dispozīciju sakramenta saņēmējā (”non ponentibus obicem” — „kas nerada šķēršļus Dieva žēlastībām”, Denz. 849), taču uzsver, ka subjektīvā dispozīcija ir ne žēlastības cēlonis, bet tikai neiztrūkstošais noteikums pieaugušā cilvēkā. Ka saņemtās žēlastības pakāpe atkarīga no subjektīvās sagatavošanās, arī tas nav noliegts oficiālajā mācībā par šo punktu (Denz. 799).

Sakramenti ir Dieva žēlastību instrumenti; par to katoļu teologiem nav divu domu. Bet kādā veidā sakramenti ir par žēlastību sagādātājiem? Tridentas koncils atstāja sakramentu kauzalitātes jautājumu neizšķirtu. Teologi, jautājumu atbildēdami, ir runājuši par trejāda veida cēlonību — fizisku, morālu, intencionālu.

Fiziska cēlonība. Dievam paticis apveltīt zināmus priekšmetus un darbības ar īpašu spēju — fizisku spēku kauzēt žēlastības. Galvenais žēlastību radītājs ir, bez šaubām, Dievs, bet viņš rīkojas netieši, t.i. dodams spēku radīt žēlastības paša izvēlētām zīmēm — sakramentiem. Tāda tomistu atbilde.

Morāla cēlonība. Ne jau pati zīme — priekšmets, darbība un attiecīgie vārdi — ir tā, kas rada žēlastības, bet gan fakts, ka Dievs, brīvi pēc savas patikas rīkodamies, ir apņēmies tādas septiņu veidu zīmes sasaistīt ar noteiktām žēlastībām. Tā ir radies stāvoklis, ka, sakramentālo ritu pabeidzot, uz Dievu tiek darīts morāls spiediens dot attiecīgā sakramenta žēlastības — skotistu atbilde.

Intencionāla cēlonība. Sakramentālais rits rada dvēselē ne pašu žēlastību, bet gan "titulum exigitivum gratiae” — tiesības prasīt rīta apzīmētās žēlastības, un, kad tās radušās, Dievs, neredzēdams nekādus šķēršļus pret prasītām žēlastībām, tās tūlīt un nemaldīgi piešķir. Sakramentālās darbības tiešais uzdevums ir, tā tad, sagatavot dvēseli intencionāli (tiesiski) noteiktām žēlastībām. Tā jezuīta Bijota (L. Billot, m. 1931.,g.) teorija.

Visi Jaunās Derības sakramenti dod svētdarītāju žēlastību (”De fide”), tie, izsakoties Tridentas koncila garā, vai nu sāk cilvēkā taisnības stāvokli, sākto kāpina, vai zaudēto atjauno (Denz. 843). Koncila konstatējumu apstiprina Sv. Rakstu vārdi par sakramentu sekām: sakramenta saņēmējs dzimst no jauna (Jņ. 3,5; Tit. 3.,5), kļūst tīrs (Efez. 5,26), viņam tiek piedoti grēki (Jņ. 20,23; Jēk. 5,15), viņš saņem Sv. Garu (Ap.D. 8,17), mūžīgu dzīvību (Jņ. 6,55), Dieva žēlastību (2. Tim. 1,6).

Sakramenti, kas dod svētdarītāju žēlastību pirmo reizi vai zaudēto žēlastību atjauno, tiek saukti par mirušo sakramentiem, un tādi ir divi: Kristības sakraments un Grēksūdzes sakraments. Turpretim tie sakramenti, kas dvēselē esošo svētdarītāju žēlastību tikai kāpina, tiek saukti par dzīvo sakramentiem. Ja kāds, nezinādams, ka viņam svētdarītāja žēlastība jau ir, pieņem mirušo sakramentu, tad arī šis sakraments ne dod, bet tikai stiprina cilvēkā esošo žēlastības stāvokli. Tāpat nejauši arī dzīvo sakraments var apveltīt cilvēku ar svētdarītāju žēlastību — to, kas, būdams pārliecināts, ka viņš ir žēlastības stāvoklī — nerūpējas par mirušo sakramenta pieņemšanu.

Katram sakramentam ir sava tipiska žēlastība, ko tas dod sakramenta pieņēmējam (parastais atzinums). Katram sakramentam ir arī sava zīme. Sava mērķa sasniegšanai vajadzīga sava, īpaša žēlastība — tā saucamā sakramentālā žēlastība vārda šaurākā nozīmē. Nav būtiskas atšķirības starp sakramentālām žēlastībām un nesakramentālām; taču sakramentālās žēlastības saistītas ar īpašu Dieva palīdzību, kas iet sakramenta mērķa virzienā un sastādās, kā teologi domā, no Dieva piešķirtām aktuālām žēlastībām. Piešķirto žēlastību mērs, ja būtu darīšana tikai ar sakramentu vien, visos gadījumos būtu vienāds. Bet īstenībā tas ir dažāds, jo pieaugušos cilvēkos ir svarīga viņu sagatavošanās (cienīguma) pakāpe pieņemt sakramentu (Denz. 799), ko Baznīca arvien stingri uzsver.

Kristības, Iestiprināšanas un Priesteru iesvētes sakraments uzspiež saņēmējam neizdzēšamu garīgu zīmogu; tāpēc šos trīs sakramentus nevar atkārtot (”De fide”). Tridentas koncila deklarācija par neizdzēšamu dvēseles zīmogu bija vērsta pret reformatoriem, kas to noliedza (Denz. 852), bet tā nebija koncila izdomājums, jo apgalvojumam labs pamats atrodams kā Sv. Rakstos, tā tradicionālajā Baznīcas mācībā:

Bet tas, kas stiprina mūs un jūs Kristū un kas mūs svaidīja, ir Dievs. Viņš mūs apzīmogoja un deva Gara ķīlu mūsu sirdīs” (2. kor. 1,21—22). „Neapbēdiniet Dieva Svēto Garu, kurā jūs esat apzīmogoti atpestīšanas dienai” (Efez. 4,30; sal. 1,13). Ja tikko citētās un citas Sv. Rakstu vietas vēl skaidri nešķir sakramentālo zīmogu no sakramentālām žēlastībām plašākā nozīmē, tad atšķirība jau vairāk atzīmēta Baznīcas tēvu, sevišķi sv. Augustīna rakstos. Donātistiem viņš apgalvoja, ka Kristības un Priesteru iesvētes sakramenti nevar tikt atkārtoti tāpēc, ka to uzspiestais zīmogs nav atkarīgs no žēlastības un paliek arī tad, kad cilvēks kritis nāves grēkā (98. vēst. nr. 5). Taču zinātnisku izteiksmi mācība par sakramentālo zīmogu (raksturu) guva tikai pret 12. g.s. beigām. To tai deva sholastiķi Pēteris Kantors (Cantor, m. 1197. g.), sv. Bonaventūra, Alberts Lielais un Toms Akvinietis, un to kā pirmais dokumentēja pāvests Inocents III (vēstulē "Maiores Ecclesiae Causae” pret 1201. g. beigām, Denz. 411).

Pats sevī sakramentālais zīmogs ir garīga veida zīme dvēselē (”De fide”), zināms dvēseles pārveidojums, jauna, pārdabiska dvēseles īpašība. Sv. Toms domā, ka tā nav visas dvēseles substances, bet gan tikai vienas dvēseles spējas — prāta īpašība. sakramentālais zīmogs ir dvēseles pilnvarojums veikt visus kristīgā kulta aktus subjektīvi un objektīvi, piem., sakramentus pieņemt un sakramentus dot citiem (parastais atzinums). Ar šo zīmogu kristietis kļūst līdzīgs savam augstajam priesterim — Jēzum Kristum un sāk ņemt dalību viņa priestera darbībā. sakramentālais zīmogs paliek vismaz tik ilgi, cik ilgi dzīvo tā saņēmējs (”De fide”), citādāk tam nebūtu adjektīvs „neizdzēšams” (Denz. 852). Baznīcas tēvi un teologu vairākums domā, ka tas paliek arī pēc nāves, mūžīgi. Kristus taču ir priesteris mūžīgi, un dvēsele domāta mūžīgai dzīvošanai: „Svētā Gara zīmogs paliek neizdzēšams cauri mūžībai” (sv. Cirils Jeruzālemietis).

3. Septiņu sakramentu iestādīšana

Nav noliedzams apkārtnes iespaids uz cilvēka dzīvi; tā atbalsojas arī reliģijā. Mēs tāpēc nevilcināmies pieļaut zināmu laika un vietas iedarbošanos arī uz sakramentiem, uz to nebūtiskajām ceremonijām. Kristieši, dzīvodami pagānu vidū, pazina viņu mistēriju rītus, un cik ilgi pagāniskais rituāls nebija nesavienojams ar kristīgo dogmu, otrādāk, palīdzēja to labāk saprast, kristieši varēja paturēt vienu otru mistērijas aktu savā sakramentālajā praksē. Tā izskaidrojama zināma līdzība starp kristiešu sakramentu un pagānu mistēriju rītiem. Tā nekādi nepierāda, ka pirmie kristieši būtu iemācījušies savu sakramentālo praksi no pagāniem, ko ir apgalvojuši vairāki jaunāko laiku autori. Nav patiess arī tas, ko saka modernisti — sakramentus izgudrojuši apustuļi un viņu pēcteči, vēlēdamies darīt Dieva godināšanu ārēju; viņi arī bija tie, kas sasaistīja sakramentus ar nozīmīgiem pagriezieniem cilvēku dzīvē. Īstenībā, visus Jaunās Derības sakramentus iestādīja Jēzus Kristus (”De fide”), viņš tos iestādīja tieši, personīgi (drošs atzinums). sakramenti nav cilvēku izgudrojums — protestanti teica, ka lielākā daļa no tiem esot cilvēku radīti — bet gan Kristus iestādījums (skat. Tridentas konc. Denz. 844). Pats Kristus bija tas, kas noteica darbības lauku katra sakramenta žēlastībām un izvēlējās ārēju zīmi, kas radītu attiecīgās žēlastības un atšķirtu vienu sakramentu no otra. Ja viņš būtu atļāvis šīs lietas izlemt apustuļiem, tad viņš būtu bijis tikai netiešs sakramentu iestādītājs. Daži teologi domāja (piem. Pēteris Lombards un sv. Bonaventūra), ka Iestiprināšanas un Priesteru iesvētes sakramenti ir apustuļu iestādīti Sv. Gara iedvesmā, bet tādi vīri, kā sv. Alberts Lielais un Toms Akvinietis bija pārliecināti, ka no Kristus nākuši visi septiņi sakramenti. Sv. Raksti skaidri liecina, ka pats Kristus iestādīja Kristības, Sv. Euharistijas, Grēksūdzes un Priesteru iesvētes sakramentus. Arī pārējie sakramenti eksistēja, kad vēl dzīvoja apustuļi, un viņi neapgalvoja, ka viņiem būtu dotas tiesības iestādīt sakramentus, otrādāk, teica, ka esot tikai Dieva noslēpumu pārvaldnieki: „Lai katrs cilvēks mūs atzīst par Kristus kalpiem un Dieva noslēpumu pārvaldniekiem” (1. kor. 4,1). Un patiešām, Baznīcas tēviem nenāca prātā doma, ka sakramentus būtu varējuši iestādīt apustuļi: „Kas ir svēto mistēriju (sakramentu) radītājs, ja ne Kristus, Kungs? Šīs mistērijas nāk no debesīm” (sv. Ambrozijs, De sacr. IV 4,13).

Kristus bija tas, kas noteica katra sakramenta būtību, un Baznīcai nav varas to kaut kādi mainīt (drošs atzinums). Baznīcai ir tiesības mainīt sakramentu lietošanas noteikumus, ievest grozījumus to pārvaldē, administrācijā, bet vienmēr paturama sakramenta būtība (”salva illorum substantia”); Baznīcai nav tiesību mainīt to, kas katrā sakramentā būtisks (Denz. 931). Par būtisko lieta skaidra. Bet kā Kristus to darīja, t.i. visu sīki paziņodams (specificēdams katra sakramenta mistēriju un formu), jeb vai dodams tikai vispārīgus norādījumus attiecībā uz kuru katru sakramentu un ļaudams Baznīcai tuvāk noteikt sakramentu mistēriju un formu, par to nav tādas skaidrības un teologu domas dalās. Kristus sīki noteica Kristības un Euharistijas sakramentu sastāvu — samērā sīki. To īpašās dabas diezgan skaidri saskatāmas Sv. Rakstos, bet to nevar teikt attiecībā uz citiem sakramentiem. Laika tecējumā Baznīca ir „apvijusi” sakramentu būtisko sastāvu ar dažādu ceremoniju un lūgšanu vainagu. Tas nebūtisks, un Baznīca drīkst likt to klāt, lai ļaudis labāk saprastu sakramentu nozīmi un lielumu; redzamajām zīmēm jāved uz neredzamo saturu, kā to cilvēka daba prasa.

Jaunajai Derībai ir septiņi sakramenti (”De fide”). Reformatori ilgi vilcinājās. Beidzot izšķīrās: esot tikai divi sakramenti — Kristības un Dievmaizes. Bet Tridentas koncils deklarēja, ka ir „ne vairāk un ne mazāk kā septiņi sakramenti — Kristība, Iestiprināšana, Svētā Euharistija, Grēksūdze, Slimnieku svaidīšana, Priesteru iesvēte, Laulība” (Denz. 844).

Sv. Rakstos šur tur minēts katrs viens no septiņiem sakramentiem, bet skaidra apgalvojuma par septiņiem un tikai septiņiem sakramentiem tur nav. Tāds nav atrodams arī Baznīcas tēvu rakstos. Līdz apmēram 12. g.s. vidum nebija lielas skaidrības par sakramentu būtību, un tā izskaidrojama vilcināšanās uzdot noteiktu sakramentu skaitli. Taču, ka Kristus iestādīja septiņus sakramentus, varam pierādīt kā teoloģiski, tā praktiski, vēsturiski un pat pa daļai tīri prātnieciski.

Teologi atzina septiņu sakramentu eksistenci par Dieva atklātu patiesību no 12. g.s. vidus. Viņu atzinumu oficiāli pieņēma vispirms Lionas koncils (1274. g.), tad Florences koncils (1438. g.). Kristus, kas dzīvo savā Baznīcā, un Sv. Gars, kas to vada, nevarēja pieļaut maldus oficiālā, visiem ticamā Baznīcas mācībā. „Kam tic visa Baznīca, kas nav koncilu iestādīts, bet kas vienmēr ir noteikti pieņemts, tam mēs drīkstam pilnīgi pamatoti ticēt kā tādam, kas nācis no apustuļu mācības” (sv. Augustīns, De baptismo IV 24,31). Bet nu šinī gadījumā tā ir: atsevišķus sakramentus nav iestādījuši ne koncili, ne pāvesti, ne bīskapi. Vienmēr, kur par tiem lemts un runāts, ir pieņemts, ka tie eksistē un ir eksistējuši no paša kristietības sākuma. Baznīcas prakse te tā tad liek mums spriest pēc sv. Augustīna norādījuma. Un ko saka vēsture? Pat grieķu pareizticīgo baznīca, kas atšķīrās no katoļu Baznīcas uz kādu laiku 9. g.s. un tad paliekoši (jeb līdz mūsu dienām) 11. g.s., piekrīt, ka ir septiņi sakramenti. Septiņus sakramentus atzina arī nestoriāņi un monofizisti, 5. g.s. atkritēji no katoļu Baznīcas. Un tā tas paliek šodien, piem., visi septiņi vārdu pa vārdam uzskaitīti sīriešu bīskapa Severija Barsuma katehismā (1930. g.). sakramentu skaits labi izriet no dvēseles pārdabiskās dzīvības līdzīguma, ko varam sagaidīt, ar miesas dabisko dzīvību: pārdabisko dzīvību dzemdē Kristus sakraments, tai liek augt un kļūt stiprai — Iestiprināšanas sakraments, to baro Svētās Euharistijas sakraments; to pasargā no garīgām un fiziskām (netieši) kaitēm Grēksūdzes un Slimnieku svaidīšanas sakramenti. Par kristīgās sabiedrības garīgo labklājību gādā Priesteru iesvētes sakraments un par tās miesīgo eksistenci — tās turpināšanos rūpējas Laulības sakraments.

Nav šaubu, ka Dievs var piešķirt žēlastības arī bez sakramentiem (drošs atzinums). Viņš to var darīt tīri garīgā veidā bez jebkādas sakramentu starpniecības. Bet nu ir tā, ka cilvēks nav tīrs gars, bet gan gara un matērijas apvienojums. Iestādīdams redzamas zīmes neredzamām žēlastībām, Kristus rīkojas labā saskaņā ar cilvēka psihofizisko dabu. Tāpat Baznīca nav kaut kāda ēteriska parādība. Kā redzamai ļaužu apvienībai tai ir redzamas reliģiskas izdarības. Bet tā kā Kristus pozitīvi gribēja, ka žēlastības mums nāktu caur sakramentiem, Jaunās Derības sakramenti ir nepieciešami cilvēces pestīšanai (”De fide”). Tā tad darīšana ar sakramentu nepieciešamību, ne piemērotību vien. Pret reformātoriem, kas sludināja, ka pestīšanai pietiek stipras ticības, Tridentas koncils deklarēja, ka protestanti maldās: ticības vien nepietiek; kaut arī ne visi visiem, taču sakramenti ir vajadzīgi pestīšanai, vajag vismaz vēlēties pieņemt sakramentu, kad faktiska pieņemšana nav iespējama (Denz. 847). sakramenti ir Dieva darinātie pestīšanas rīki. Parastos apstākļos trīs no sakramentiem tik nepieciešami, ka, tos nepieņemdams, cilvēks netiktu pestīts. Lai te vispirms domājam Kristības sakramentu un pēc krišanas nāves grēkā — Grēksūdzes sakramentu. Trešais sakraments nepieciešams visai Baznīcai — proti — Priesteru iesvētes sakraments. Pārējie sakramenti nav tā nepieciešami, ka bez tiem pestīšana būtu pilnīgi neiespējama. Taču bez tiem cilvēkam būtu grūti tikt pestītam, un par tik tie ir vajadzīgi. Iestiprinātais cilvēks saņem papildinājumu savai kristībai, svaidītais — savai grēksūdzei; kristīgi laulātie gādā par Baznīcu kā sabiedrību, un dievgaldnieks pabeidz visu pārējo sakramentu darbību euharistiskā vienībā ar Dievu. Ejiet un kristiet visas tautas (Mt. 28,19) ...

4. Sakramentu devēji un saņēmēji

Galvenais jeb primārais sakramentu devējs ir Jēzus Kristus, Dievs un cilvēks (drošs atzinums), sekundārais jeb no Kristus atkarīgais sakramentu devējs ir dzīvais cilvēks (parastais atzinums). „Tas ir patiešām Viņš (Kristus), kas kristī ar Baznīcas palīdzību, kas pamāca, kas vada, kas piedod vai nepiedod grēkus, kas pasniedz upuri un kļūst par upuri” (Pius XII, "Mystici Corporis”). Viņš ir tas, kas sagatavo sev skaistu līgavu — Baznīcu, „šķīstot to ūdens kristībā un dzīvības vārdiem” (Efez. 5,26). Mēs, apustuļi, esam „Kristus sūtņi” (2. kor. 5,20). „Lai katrs cilvēks mūs atzīst par Kristus kalpiem un Dieva noslēpumu pārvaldniekiem” (1. kor. 4,1).

Lai sakraments būtu sakraments, to devējam — atskaitot Kristības un Laulības sakramentu gadījumus — jābūt priesterim vai bīskapam. Tridentas koncils atmeta reformatoru apgalvojumu, ka visi ticīgie ir priesteri ar vienādām tiesībām piešķirt sakramentus (Denz. 853). Tā kā, pasniedzot sakramentus, cilvēks stājas Kristus vietā (2. kor. 2,10), viņam vajadzīgs īpašs Kristus vai viņa Baznīcas pilnvarojums veikt tādu darbu. sakramenta devējs un saņēmējs nedrīkst būt viena un tā pati persona; Sv. Euharistija ir vienīgais izņēmums šai ziņā. Pāvests Inocents III atzina paškristību par nederīgu (Denz. 413).

Kā sakramenta derīgums, tā sekmīgums nav atkarīgs no tā, vai devējā ir pareiza ticība un Dieva žēlastības stāvoklis. Attiecībā uz žēlastības stāvokli apgalvojums ir ”de fide”, un tāda pat vērtība vārdiem par pareizu ticību, kad darīšana ar Kristības sakramentu (Denz. 860), bet attiecībā uz citiem sakramentiem tas ir ticībai tuvs apgalvojums. Aplamas ir to domas, kas pieņem (donātisti, viklifisti, husisti u.c.), ka nāves grēkā kritis sakramenta devējs, kas dara visu būtiski nepieciešamo, lai radītu un piešķirtu sakramentu, nerada un nepiešķir īstu sakramentu (Tridentas koncils, Denz. 855). Ievērojami bīskapi pretojās — sv. Cipriāns Kartagā un Pirmiliāns Cēzarejā, bet pāvests sv. Stefans I (256. g.) atsaucās uz tradīciju un lēma citādāk: arī herētiķu kristība ir derīga (Denz. 46). Ja sakramenta derīgums atkarātos no devēja iekšējām dispozīcijām, saņēmēji nevarētu būt droši par to, vai ir saņēmuši sakramentu vai ne; jāatceras, ka sakramentam ir sava iekšēja vērtība un ka cilvēks, sakramenta devējs, ir tikai instruments viena augstāka devēja — Kristus rokās. Protams, apgānītu svētumu tas, kas piešķirtu sakramentu nāves grēka stāvoklī, izņemot, ja kāds kristī mirēju, jo tāds rīkojas ne kā oficiāls Baznīcas pārstāvis, bet gan kā palīgs tuviniekam grūtā brīdī. Sirdsapziņas pienākums saista oficiālus Baznīcas kalpus un Kristus pārstāvjus būt Dieva žēlastības stāvoklī, kad tie piešķir sakramentus ticīgajiem.

Lai rastos sakraments, devējam nepieciešami un pienācīgi jāizpilda sakramenta ārējās zīmes (”De fide”); jāskatās uz to, ka ir sakramentam būtiskā matērija un forma (Denz. 695). sakramenta devējā jābūt vismaz nodomam darīt to, ko dara Baznīca (”De fide”). Pēdējais paskaidrojums vērsts pret reformātoriem, kas, atzīdami sakramenta darbību par tīri psiholoģisku, neraudzījās uz sakramenta devēja nolūku (Denz. 854). Ja kāds dotu sakramentu jokodamies, piem., kristītu joka pēc, vai tāda kristība būtu derīga? Pie Baznīcas tēviem neatrodam drošu atbildi. Pat vēl sv. Augustīns neuzdrošinājās lemt par šo lietu. Bet agrīnā sholastika jau izšķīrusies par pareiza nodoma nepieciešamību. Cilvēks, sakramenta devējs, ir Kristus gribas izpildītājs. Kristus turpina dzīvot un darboties savā Baznīcā. Tāpēc lai izpildītos viņa griba, sakramentu pasniedzot, pietiek gribēt vismaz to, ko ar sakramentu grib Kristus Baznīca. Pašai par sevi sakramentālajai zīmei varētu būt dažādas nozīmes; nozīmi dara noteiktu devēja nodoms. sakramenta derīgumam pietiktu arī tāda nodoma, ko, radījis pirms sakramenta pasniegšanas ,devējs īsti neapzinātos visā došanas laikā, bet kas tomēr ietekmētu tā darbību (virtuāls nodoms). Bet derīgumam nepietiktu tāda nodoma, kas, kaut arī neatsaukts, darbību vairs nekādi neietekmētu. Nepietiktu arī tāda nodoma, kas interesētos tikai par sakramenta ārējo zīmi, ka tā būtu tāda, kā Baznīca vēlas. Nodomam jābūt iekšējam, t.i. cik necik skaidri — un jo skaidrāk, jo labāk — gribama arī rituāla nozīme jeb iekšējais saturs. Pietiktu, ja sakramenta devējs vēlētos panākt, ko kristieši parasti ar tādām zīmēm vēlas panākt. Pāvests Aleksandrs VIII 1690. g. atmeta šādu apgalvojumu: „Ir derīga tāda devēja kristība, kas izpilda visu kristības ārējo darbību, bet sirdī ir nolēmis negribēt, ko ar kristību grib Baznīca”.

Sakramentu var derīgi saņemt tikai šai pasaulē dzīvojošais cilvēks (parastais atzinums). Mirušais to nevar. Hipas un Kartāgas sinodes (393. un 397. g.) aizliedza kristīt mirušus vai dot tiem sv. Komūniju. sakraments nekļūtu nederīgs, ja saņēmējā nebūtu pareizas ticības vai morāliska krietnuma, atskaitot Grēksūdzes sakramentu (parastais atzinums). Grēksūdzei ir vajadzīgi zināmi tikumiski akti, jo tos parasti atzīst par šī sakramenta būtisku sastāvdaļu. Bet pieaugušos cilvēkos derīgai sakramenta saņemšanai ir vajadzīga vēlēšanās saņemt sakramentu (drošs atzinums). Dieva gudrībai ir labpaticis radīt cilvēku kā brīvu būtni, kas pati izšķiras kļūt svēta. Tā tad brīvu vēlēšanos saņemt sakramentu prasa ne sakramenta rituāls, bet gan cilvēka brīvība. Nav derīgs tas sakraments, kas saņemts pret personas brīvu gribu. Pāvests Inocents III atteicās atzīt uzspiestu kristību (Denz. 411). Citādāk tas ir ar maziem bērniem; par viņu kristību tas pats pāvests paskaidroja (1201. g.): „Kā iedzimtais grēks nāk bez indivīda brīvas piekrišanas, tā to sakraments arī deldē — bez brīvas piekrišanas” (Denz. 410).

Lai sakramenta pieņemšana būtu auglīga, pieņēmējam, kas ir pieaudzis cilvēks, vajag būt iekšēji cienīgam saņemt sakramentu (”De fide”). Būt „iekšēji cienīgam” nozīmē neradīt šķēršļus sakramenta nestajām Dieva žēlastībām (Denz. 849). Saņemot mirušo sakramentus, tādi šķēršļi būtu neticība, kad tiek kristīts pieaudzis (prāta vecumu sasniedzis) cilvēks, un atteikšanās nožēlot grēkus, kad kāds iet pie grēksūdzes. Bet pieņemot dzīvo sakramentus, vajadzīgs žēlastības stāvoklis — sirdsapziņa, kas brīva no nāves grēka. Kas apzinās uz savas sirdsapziņas nāves grēku, tam Baznīca liek iet pie grēksūdzes pirms kā viņš iet pie dievgalda.

Ja Kristības, Iestiprināšanas un Priesteru iesvētes sakramenti saņemti derīgi, bet necienīgi, tie atdzīvojās pēc necienīguma novēršanas, dodami agrāk aizturētās Dieva žēlastības (parastais atzinums). Šie sakramenti nav atkārtojami, bet Dievs ir žēlīgs. Te pamats mācībai par augstāk minēto sakramentu atdzīvošanos. Daudzi teologi domā, ka atdzīvojas arī Pastarās svaidīšanas un Laulības sakramenti, jo arī tie nepieder pie sakramentiem, kas bieži atkārtojami.

Vēl sakāmi daži vārdi par sakramentu vēsturi un tad par sakramentālijām:

Iekams pirmie vecāki nebija krituši grēkā, sakramenti neeksistēja. Tie nebija vajadzīgi, un — nebūtu arī bijuši piemēroti, jo pirmajos vecākos augstākās gara spējas valdīja pār zemākām iegribām, un ceļš uz pestīšanu bija brīvs. Tādas teologu vairākuma domas.

Pēc pirmo vecāku krišanas grēkā iestājās dabas likumu ēra, t.i. laika posms līdz Ābramam un līdz Kristus evaņģēlijam. Nav šaubu, ka Dievs gribēja pestīt arī šos cilvēkus, šī laikmeta zemes apdzīvotājus. Tāpēc sv. Augustīns un sv. Toms Akvinietis, un teologi vispār pieņem, ka šai laika posmā eksistēja tā sauktais Dabas sakraments, kas atbrīvoja bērnus no iedzimtā grēka. Dabas sakraments izveidojās no vismaz neskaidras ticības Dievam un kādreizējai pestīšanai, ko jaundzimušo vārdā apliecināja vecākie, cienīgākie dzimtas pārstāvji un ko pavadīja piemērotas ārējas zīmes — lūgšanu vārdi, svētības.

Laikā no Ābrama līdz Mozum Izraēļa tautas vīriešiem iedzimto grēku atlaida apgraizīšana: „Iedzimto grēku atlaida apgraizīšanas mistērija, un tā bija novērstas pazudināšanas briesmas” (Inocents III, Denz. 410). Tāds ir sholastiskās teoloģijas pieņēmums. Senie Baznīcas tēvi, piem., sv. Justīns un sv. Irenejs apgraizīšanā saskatīja ne īstu kristību, kas dod pestīšanu, bet gan tikai Kristus sakramenta paraugu, ārēju apliecinājumu derībai, līgumam, ko jūdi noslēguši ar Dievu.

Mozus likumu laikā bez apgraizīšanas kā kristības parauga tika praktizētas reliģiskas ceremonijas, kas norādīja uz citiem sakramentiem — kristietības ērā: Lieldienu jērs un maizes dāvanas uz Euharistiju, dažādi mazgāšanas un tīrīšanas priekšraksti — uz grēksūdzi, svētības — uz Priesteru iesvēti. Tie, kas ņēma dalību Vecās Derības sakramentos, saņēma ne Dieva žēlastības, bet gan tikai ārēju, likuma prasītu tīrību (drošs atzinums). Armēņiem adresētajā dekrētā lasām, ka Vecās Derības sakramenti ne kauzēja, bet norādīja uz žēlastībām, kas nāks vienīgi no Kristus ciešanām (1439. g., Denz. 695). Saskaņā ar sv. Pāvilu Vecās Derības kults lietoja „nespēcīgas, nabadzīgas pamatvielas” (Gal. 4,9), kas neradīja tīrību sirdsapziņā (Ebr. 9,9; 9,13).

Par iedzimtā grēka atlaišanu, apgraizot mazu bērnu, jāzina, ka tas notika ne pateicoties apgraizīšanas aktam, ne apgraizītāja dabai, bet tikai tāpēc, ka Dievam patika piešķirt savu žēlastību šādos objektīvos ticības apliecinājuma gadījumos, tā bija ticība, kas ēnaini norādīja uz Lielu Cietēju — Pestītāju nākotnē. Bauslība sekoja nākamo labumu ēnai (Ebr. 10,1)...

Sakramentālijas ir objekti un akti, ko Baznīca lieto apmēram kā sakramentus, lai, likdama tiem klāt īpašas lūgšanas, panāktu galvenokārt dabas efektus (sal. Bazn. lik. krājumu 1144). Pie sakramentālijām pieder: sakramentiem piekabinātās ceremonijas, dažādas svētības, svētīti objekti un to reliģiska lietošana.

Sakramentāliju parastā iestādītāja ir Baznīca, ne Kristus. Noteikdama sakramentālijas, Baznīca rīkojas pēc Kristus un viņa apustuļu parauga (sal. 1. kor. 11,34). Tādi soļi pieder pie viņas vispārīgā uzdevuma rūpēties par to, ka cilvēki saņemtu Dieva žēlastības cienīgi un tiktu pestīti.

Ka sakramentālijas panāk kaut ko pie Dieva, tas atkarājas ne tikai no sakramentāliju lietotāju iekšējā noskaņojuma, bet arī un jo sevišķi no sakramentālijām pievienotajām Baznīcas lūgšanām; Kristus labprāt uzklausa savu tīro, svēto līgavu (Efez. 5,25). Panākumi atbilst katras sakramentālijas īpašajam mērķim, piem., eksorcismi pasargā no ļauna gara uzbrukumiem, konstitutīva svētība paliekoši veltī kādu personu vai objektu Dieva kultam u.t.t.

1. Kristība

a) Īsts sakraments.Kas neatdzimst no ūdens un Svētā Gara, tas nevar ieiet debesvalstībā” (Jņ. 3,5). Kristība ir sakraments, kas trīsvienīgā Dieva vārdā ar ūdeni aplieto cilvēka bērnu dzemdina jaunai garīgai dzīvei. Kristība ir īsts Kristus iestādīts sakraments (”De fide”).

Tāls, bet diezgan skaidrs norādījums uz kristību atrodams Vecās Derības pravietojumā „Es liešu uz jums tīru ūdeni, un tas nomazgās visu jūsu netīrību; es jūs šķīstīšu no visiem jūsu elkiem” (Ecek. 36,25). Apustuļi un Baznīcas tēvi saskatīja neskaidrus norādījumus uz kādreiz sagaidāmo Kristības sakramentu arī citos Vecās Derības notikumos, piem., Noasa dienu plūdos — „no ūdens izglābās nedaudzi... tas attēlo kristību, kas tagad izglābj arī jūs” (1. Pēt. 3.,20—21) — apgraizīšanā — nav jums izdarīta miesīga apgraizīšana, bet gan Kristus apgraizīšana — kristībā, Kol. 2,11 — kad izraēlieši krustoja jūru, viņus kristīja Mozus, bet tagad — Kristus (1. kor. 10,2). Jaunā Derība jau no paša sākuma vērš uzmanību uz kristību. Viens cilvēks pat dabūjis savu vārdu no tās — Jānis Kristītājs. Taču, kā paskaidroja Tridentas koncils, oponēdams pret reformātoriem, Jāņa kristība tikai sagatavoja uz žēlastībām, bet tās nenesa (Denz. 857). Pats Kristus ļāvās kristīties Jordānā (Mt. 3., 13). Izskaidrojis Nikodēmam kristības dabu un vajadzību (Jņ. 3,3—5), viņš pavēlēja saviem mācekļiem iet un kristīt (Jņ. 4,2), kristīt visus cilvēkus (Mt. 28,19): „Tāpēc ejiet un māciet visas tautas, kristīdami tās Tēva un Dēla, un Svētā Gara vārdā”. Citētie vārdi atrodami visos Mateja evaņģēlija manuskriptos un senās versijās. No dažādām Jaunās Derības vietām, kur minēta kristīšana, viegli salasīt kopā visas Kristības sakramenta sastāvdaļas, t.i. ārējā zīme — lej ūdeni un piesauc trīs Dieva personas — un iekšējās sekas: garīga atdzimšana vislaicīgā padotībā Kristum.

Apustuļu Darbi, kas seko Jaunās Derības četriem evaņģēlijiem, nodod skaidru liecību par agrīnās Baznīcas darbību, ka tā kristījusi Kristus mācības pieņēmējus visās malās (Ap.D. 2,38,41; 8,12 u.s.; 8,36; 9,18 u.c.). Arī vissenākajos rakstos (Didahe, vēstulē Barnabam, Hermae Pastor, sv. Justīna Mocekļa apoloģijā) nepārprotami atzīmēts tas pats konstatējums. Ap 200. g. jau sarakstīta pirmā monogrāfija (Tertulliāna) par kristību.

Kad tad Kristus iestādīja Kristības sakramentu? No Sv. Rakstiem iestādīšanas brīdis nav skaidri nosakāms. Teologu domas dalās: dažiem liekas, ka tas noticis, kad Kristus kristījās Jordānā, citiem — kad viņš deva pavēli iet un kristīt visas tautas. Ir pat pieņēmums, ka iestādīšana notikusi daļveidīgi, t.i. ka vienā gadījumā Kristus iestādījis sakramenta matēriju (kad viņu kristīja Jānis), otrā — formu (kad viņš deva pavēli kristīt) — sv. Bonaventūras atzinums.

b) Kristības ārējās sastāvdaļas. Kristības sakramenta tuvākā matērija ir miesas apliešana ar ūdeni (drošs atzinums), un īsts, dabiskais ūdens ir, tā tad, šī sakramenta tālākā matērija (”De fide”). Bet kristības formu veido vārdi, ko kristītājs kristību tuvāk apzīmēdams teic.

Tridentas koncils nepiekrita Luteram, kas domāja, ka lielas vajadzības gadījumos būtu atjaujama kristīšana ar kupt katru cik necik piemērotu šķidrumu (Denz. 858). Kā Sv. Raksti, tā kristīgā tradīcija par derīgu atzīst tikai ūdeni (Jņ. 3,5; Ap.D. 8,36 u.c.). Pati saskare ar ūdeni var notikt gremdējot ūdenī, uzlejot ūdeni vai aplaistot ar ūdeni (immersio, infusio, aspersio). Senatnē un kristīgajos viduslaikos līdz 13. g.s. parasti kristīja, gremdējot kristāmo ūdenī, un — pat trīs reizes par godu trijām Trīsvienības personām. Rietumu Baznīcā atzītā kristības forma sastādās no vārdiem: „N. (t.i. Pēter, Jāni)... es tevi kristu Tēva un Dēla, un Svētā Gara vārdā”. Bībele ir par liecinieci, ka piesaucamas trīs Dieva personas (Mt. 28,19), un Didache (ap 90. g.) apstiprina, ka tas tā darīts no kristietības sākuma. Jaunajā Derībā vairākās vietās atzīmēta kristība Jēzus Kristus vārdā (Ap.D. 22,38; 8,12; 10,48; 8,16; rom. 6,3; gal. 3,27). Ar to liekas ir norādīts, ka veicama tā kristība, ko prasīja Jēzus, ne Jānis Kristītājs vai jūdi, un Jēzus prasīja kristīt Dieva Tēva, Dēla un Svētā Gara vārdā. Taču šai jautājumā ievērojamu teologu domas zināmā mērā dalās, un Baznīca vēl nav devusi galīgu lēmumu, bet Baznīca noteikti prasa, lai būtu teikti vārdi „Es tevi kristu Tēva un Dēla, un Svētā Gara vārdā”, trīs reiz krustveidīgi lejot ūdeni uz bērna galvas.

c) Kristības sekas. Kristītais ir attaisnots Dieva priekšā (”De fide”). Kristība deldē iedzimto grēku un visu, kas cilvēkā būtu no īsta grēka (Tridentas konc., Denz. 792). Būt attaisnotam Dieva priekšā nozīmē nevien brīvību no katra grēka, bet arī to, ka svētdarošā žēlastība mājo kristītā dvēselē, kas savukārt ir saistīta ar ielietiem teoloģiskiem un morāliem tikumiem un ar Sv. Gara dāvanām. Un vēl liekamas klāt aktuālās Dieva žēlastības — tās, kas vajadzīgas kristieša pienākumu pildīšanai. Par tikko teikto Sv. Rakstos atrodami, piem., šādi apgalvojumi: „Bet jūs esat nomazgāti un darīti svēti, un attaisnoti mūsu Kunga Jēzus vārdā un mūsu Dieva Garā” (1. kor. 6,11). „Gandariet par grēkiem, un ikviens no jums lai kristās Jēzus Kristus vārdā jūsu grēku piedošanai, un jūs saņemsit Svētā Gara dāvanu” (Ap.D. 2,38). „Tad viņš mūs izglāba ne taisnīgo darbu dēļ, bet savas žēlsirdības dēļ caur atdzimšanas ūdeni un atjaunošanos Svētajā Garā” (Tit. 3,5).

Kristība atlaiž arī visu sodu par grēku — to, kas ir uz visu laiku un uz zināmu laiku — mūžīgo un laicīgo (”De fide”). Reiz tu esi kristīts, tevī vairs nav nekā, kas būtu nepatīkams Dievam un kas tev liegtu ieeju debesīs (Tridentas konc., Denz. 792). Kas bija grēcīgs un sodāms, tas mirst līdz ar veco cilvēku, kad dzimst jaunais cilvēks (Rom. 6,3 u.c.). „Kad vaina deldēta, atkrīt arī soda prasība” (Tertulliāns, ”De baptismo” 5). Kas mirtu tūlīt pēc Kristības sakramenta saņemšanas, tas, saskaņā ar sv. Augustīnu, ieietu tieši debesu godībā. Tiesa, pēc kristības paliek joprojām kaislīgums, padotība sāpēm un nāvei, taču tas viss cilvēku ne soda, bet gan tikai pārbauda un dod izdevību pēc izdevības vairot nopelnus debesīs, ejot Kristus krusta pēdās.

Pat ja Kristības sakraments būtu saņemts necienīgi, tas tomēr saņēmēja dvēselei uzspiestu neizdzēšamu garīgu zīmi — kristības zīmogu, un aiz šī iemesla Kristības sakramentu nedrīkst atkārtot (”De fide”, Denz. 852, 867). Kristības zīmogs inkorporē kristīto Kristus mistiskajā ķermenī. Ir tikai viens Kristus mistiskais ķermenis. No tā izriet, ka katra pareizi kristīta persona, pat ja tā nebūtu saņēmusi kristību katoļu Baznīcā, kļūst par vienas., svētas, katoliskas un apustuliskas, Kristus dibinātas Baznīcas locekli, ja šī persona kristības laikā brīvi neizvēlas pievienoties kādai maldu mācītāju vai pāvesta atmetēju grupai, sabiedrībai. Katra kristītā persona padota Baznīcas likumiem. Kristības zīmoga saņēmējam ir tiesības piedalīties pasīvā veidā Kristus priestera darbībā, t.i. saņemt visus citus sakramentus un saņemt visas Baznīcai uzticētās Kristus žēlastības. No otras puses, kristības zīmogs uzliek par pienākumu dzīvot saskaņā ar Kristus garu. Bez šaubām, miesīgā acs neredz nekādu atšķirību starp kristīto un nekristīto. Bet gars ir neredzams, un neredzams ir arī šī gara īpašais veltījums Kristum, ko mēs saucam par Kristības sakramenta zīmogu.

d) Kristības vajadzība. Kopš stājies spēkā Kristus evaņģēlijs bez izņēmuma katram cilvēkam, lai gūtu pestīšanu, nepieciešama ūdens kristība (”De fide”). „Likums ir tā noteicis, ka neviens nevar tikt pestīts bez kristības” (Tertulliāns, De bapt. 12,1). Kristība nepieciešama ne tāpēc, ka kaut kas nāktu no tā vien, ka kāds tiek apliets ar ūdeni, bet tāpēc, ka tāda ir Dieva pozitīva, izteikta griba, viņa nolikta pestīšanas kārtība (Jņ. 3,5; Mk. 16,,16; Mt. 28,19). Ievērojot stingros piekodinājumus Sv. Rakstos kristīt visus un visu seno kristības tradīciju, Tridentas koncils nespēja pievienoties reformātoriem, kad tie apgalvoja, ka kristīšana ir brīva lieta (Denz. 861). Dievs neattaisno to, kas nav kristīts un nekādi nevēlas būt kristīts (Denz. 796).

Taču izņēmuma gadījumos ūdens kristības vietā var stāties gribas un asins kristība (ticībai tuvs apgalvojums). Ar gribas kristību lai saprotam vairāk vai mazāk skaidru prasību pēc kristības līdz ar pilnu nožēlu par grēkiem (Denz. 796). Ūdens kristība kaut kāda iemesla dēļ nav iespējama, bet cilvēkā ir cik necik skaidra griba kristīties; viņam arī žēl, ka ir grēkojis. Tādas nostājas cilvēkam Dievs atlaiž iedzimto grēku; viņš ar to apliecina savu mīlestību pret Dievu, un Dievs apžēlojas saskaņā ar vārdiem: „Viņai piedoti daudzi grēki, jo tā daudz mīlējusi” (Lk. 7„47). „Kas mani mīl, to mīlēs mans Tēvs, un es mīlēšu viņu, un atklāšos viņam” (Jņ. 14,21). „Vēl šodien tu būsi ar mani paradīzē” (Lk. 23,43). Lai gan bez parastā kristības zīmoga, gribas kristība dod svētdarošo žēlastību, kas deldē iedzimto grēku, visus faktiskos nāves grēkus un atceļ mūžīgo sodu. Turpretim sods par mazākiem pārkāpumiem, kas turpinājās zināmu laiku, tiek samazināts vai atcelts atkarībā no gribas kristības subjekta iekšējās pieķeršanās Dievam. Gribas kristība nav uzskatāma par durvīm uz citiem sakramentiem.

Asins kristību saņem tas, kas būdams nekristīts ar ūdeni, mirst mocekļa nāvē par kristīgo ticību: „Katru, kas mani atzīst cilvēku priekšā, es atzīšu sava Tēva priekšā, kas ir debesīs” (Mt. 10,32). „Kas savu dzīvību zaudēs manis dēļ, atradīs to” (Mt. 10,39). Mirt mocekļa nāvē ir „slavas pilna, viscēlākā asins kristība” (sv. Cipriāns, ap 200. g. 73. vēst. nr. 22). Baznīcas tēvi jau no paša sākuma uzskatīja nomocīšanu par kristības aizvietotāju.

e) Kristītājs un kristāmais. Kurš katrs cilvēks var piešķirt īstu Kristības sakramentu (”De fide”, Laterānas IV konc., Denz. 430). 1439. g. izdotajā dekrētā armēņiem atrodami sīkāki paskaidrojumi: „sakramenta devējs ir priesteris; kristīšana ir viens no viņa amata pienākumiem. Bet smagākos apstākļos var kristīt ne tikai priesteris un diakons, bet arī lajs, pat sieviete, jā, pat pagāns un herētiķis., ja tikai viņš ievēro Baznīcas noteikto kristīšanas kārtību un grib darīt to, ko dara Baznīca” (Denz. 696).

Apustuļiem būs iet un kristīt. Tā gribēja Kristus (Mt. 28,19). Viņš būs ar saviem kristītājiem, apustuļu pēctečiem bīskapiem, līdz pasaules galam. Kristiešu skaitam augot, apustuļi deva pilnas tiesības citiem kristīt jaunās ticības pieņēmējus: „Un viņš (apust. Pēteris) pavēlēja (citiem) tos kristīt Jēzus Kristus vārdā” (Ap.D. 10,48). No Ap.D. 8,38 redzams, ka kristītājs bija diakons Filips. Baznīcas prakse uzrāda pakāpeniski pieaugošu apziņu, ka patiešām, briesmām draudot, derīga kura katra cilvēka kristība, kas rīkojas saskaņā ar Baznīcas vēlēšanos.

Kristāmais ir kura katra dzīva un vēl nekristīta persona (”De fide”). Pirmajā acu uzmetienā grūti saprast vārdus: „Ko darīs tie, kas kristīsies par mirušajiem? Ja vispār mirušie augšām necelsies, kāpēc tad kristīties par viņiem?” (1. kor. 15.,29). Tie nenozīmē mirušo kristīšanu, bet tikai kaut kāda veida kristībai līdzīgu ceremoniju (lietojot ūdeni), ar ko dzīvie, pievienodami klāt savas lūgšanas, cerēja gūt Dieva Kunga labvēlību dārgajam aizgājējam. Šāda veida „kristīšanu” aizliedza Hippas (393. g.) un Kartāgas (397. g.) sinodes.

Lai kristība būtu derīga, pieaugušu cilvēku gadījumos vajadzīga vismaz neatsaukta, habituāla griba kristīties (Denz. 411). Lai Kristības sakraments būtu pieņemts cienīgi, kristāmā vajadzīga ticība un grēku nožēla; Sv. Rakstos atzīmēta skaidra prasība pēc ticības pirms kristīšanās: „Kas ticēs un taps kristīts, tas būs pestīts, bet kas neticēs, tas tiks pazudināts” (Mk. 16,16), un vajag arī nožēlot savus grēkus: „Gandariet par grēkiem, un ikviens no jums lai kristās” (Ap.D. 2,38). Tāpēc pirms kristīšanas agrīnā Baznīca vispirms mācīja ticības patiesības un rādīja, kā nožēlojami grēki.

Vai derīga mazu bērnu kristība? Tā derīga un atļauta (”De fide”). Anabaptisti prasīja, lai bērni, sasniedzot vecumu, kad sāk izpausties prāts, tiktu kristīti otrreiz. Bet Tridentas koncils tam nepiekrita: kas kristīts, kristīts, un nekristīto kristīšana nav atliekama (Denz. 869). Arī Lutera vadītiem reformātoriem būtu bijis jāatmet katoļu paradums kristīt mazus bērnus. Kaut ko tamlīdzīgu neatļāva viņu aizstāvētā sakramenta izpratne. Bet Luters te nebija konsekvents savās domās: kristības brīdī Dievs darot brīnumu un dodot bērnam paļāvības pilnu ticību Dievam, kas nepieciešama, lai Kristības sakraments būtu derīgs. Pēc katoļu ieskata ticība tikai disponē uz attaisnotību Dieva priekšā un ir nepieciešama kā noteikums tādam stāvoklim, bet attaisnotību dod pats Kristības sakraments. Bez šaubām, mazā bērnā nevar būt prātīgas ticības, bet tās vietā stājas, kā slēdz sv. Augustīns un citi teologi, visas Baznīcas ticība.

Pilnīgi droši ne, taču ar lielu varbūtību mazu bērnu kristīšanu var parādīt Sv. Rakstos — no vietām, kur runāts par visas saimes, visa nama kristīšanu („Kad viņa un viņas nams bija kristīti”, Ap.D. 16,15,33; 18,8 u.c.). Starp klātesošajiem būs bijuši arī mazi bērni. Un jo sevišķi tā, ja atceramies, ka kristībai vajadzēja aizvietot bērnu apgraizīšanu (Kol. 2.,11). No Dieva gribas pestīt visus cilvēkus nav izņemti mazi bērni — „neliedziet viņiem nākt pie manis” (Mt. 19,14). No otras puses, „kas neatdzimst no ūdens un Svētā Gara, nevar ieiet debesvalstībā” (Jņ. 3,5).

Visā kristīgajā tradīcijā nedzirdam nekā par nekristītiem Baznīcas locekļiem. Otrādāk, bērnu kristīšanu, kā to praktizē Baznīca mūsu dienās, redzam apliecinātu sv. Ireneja, Tertulliāna, sv. Hipolita Romieša, Origena un citu autoru darbos.

Dieva žēlsirdība un žēlastība nav liedzama nevienam šai pasaulē dzimušajam cilvēkam”, un Kartāgas sinode (251. g.) sv. Cipriāna vadībā nedeva savu piekrišanu tiem, kas vēlējās atlikt bērna kristīšanu līdz astotajam dzīves gadam. No visa augstāk teiktā izriet, ka kristītie mazie bērni ir pilni Kristus Baznīcas locekļi.

2. Iestiprināšanas sakraments

1) Iestiprināšanas sakraments. Kā jau pats vārds norāda, iestiprināšana ir sakraments, kas, pilnīgāki ieliedams Svēto Garu, kristītā personā nostiprina pārdabisko dzīvi un dara to spēcīgāku apliecināt savu ticību ārējā darbībā. Sv. Toms vienkārši saka, ka tas ir sakraments, kas atdzimušajam dod garīgu spēku. Iestiprināšana ir patiešām sakraments (”De fide”). Protestantu pārstāvis, Filips Melanhtons apgalvoja, ka iestiprināšanu izgudrojuši Baznīcas tēvi, ka tā nav nākusi no Dieva un ir pestīšanai nevajadzīga. Saskaņā ar racionālistiem (piem., Harnaku) iestiprināšana izveidojusies no kristības piedevām — dažādām ceremonijām, kas pamazām kļuvušas neatkarīgas. Tridentas koncils tam nepiekrita: iestiprināšana ir īsts sakraments (Denz. 871), ko kā atsevišķu, no Kristības sakramenta atšķirīgu sakramentu atzina pirmie kristieši (Pius X, Denz. 2044).

Kāda būs mesiāniskās ēras zīme? Pāri cilvēcei izliesies Sv. Gars. Tā pravietoja Vecās Derības lielie vīri (piem. Joels 2,28; Iz. 44,3—5). Tāds bija arī Kristus solījums saviem apustuļiem un visiem ticīgajiem — viņš došot Svēto Garu (Jņ. 14,16; Lk. 24,49; Ap.D. 1,5). Viņš solījumu pildīja. Pirmajos Vasarsvētkos redzamas zīmes apliecināja neredzama Gara ieeju pirmdraudzes pārstāvjos: „Un visi tika piepildīti ar Sv. Garu un sāka runāt dažādās valodās, kā Sv. Gars viņiem lika runāt” (Ap.D. 2,4). Pēc tam Sv. Garu piešķīra apustuļi, uzlikdami rokas jaunkristītajiem un skaitīdami lūgšanas par viņiem (Ap.D. 8,14— 17). Efezā bija jau nokristīti 12 mācekļi, un tikai pēc tam apustulis Pāvils lika tiem virsū rokas un deva Sv. Garu: „Un kad Pāvils uzlika tiem rokas, Svētais Gars nāca uz viņiem, un tie runāja valodās un pravietoja” (Ap.D. 19,6). Ir kristība un ir arī roku uzlikšana (iestiprināšana), un šo debesu dāvanu saņēmēji kļūst „Svētā Gara dalībnieki” (Ebr. 6,2—4). No šiem un citiem apgalvojumiem Jaunajā Derībā iespējams izlobīt visas Iestiprināšanas sakramenta sastāvdaļa: ārējo zīmi (roku uzlikšana un lūgšanas vārdi), neredzamo žēlastību (Svētais Gars), Kristus iestādījumu (apustuļi rīkojās ar tādu pašsaprotamību un acīm redzot Kristus vārdā). Kristus bija solījis Svēto Garu visiem ticīgajiem, un no apustuļu rīcības jāpieņem, ka tādas bija viņa sīkākās instrukcijas attiecībā uz veidu, kā Sv. Gars dodams („Lai katrs cilvēks atzīst mūs par Kristus kalpiem un Dieva noslēpumu pārvaldniekiem”, 1. kor. 4,1).

Kristietības pirmajos gadu simteņos iestiprināšana arvien ļoti tuva kristībai, taču tai savs rituāls, un tā ir sakraments pati par sevi, kas stiprina pārdabisko dzīvi pēc Kristus sakramenta saņemšanas: „Tā joprojām notiek mūsu draudzē: kas kristīti, nāk pie Baznīcas vecākajiem — bīskapiem, un caur mūsu lūgšanām un roku uzlikšanu viņi saņem Svēto Garu, un Kunga gādība dara viņus pilnīgus” (sv. Cipriāns, m. 258. g.). Briesmas draudēja; apdraudētais tika kristīts. Tad tas vedams pie bīskapa, „lai viņš kļūtu pilnīgāks, bīskapam uzliekot rokas” (Elvīras sinode ap 306. g., Denz. 52 d un e).

Baznīca nav devusi dogmatisku lēmumu attiecībā uz iestiprināšanai būtiski nepieciešamo matēriju. Moderno teologu vairākums, saskaņodamies ar Baznīcas praksi, par būtisko matēriju atzīst roku uzlikšanu un iestiprināmā pieres svaidīšanu ar hrizmu (svētītu eļļu). Iestiprināšanas sakramenta forma sastādās no vārdiem, ko iestiprinātājs runā, uzlikdams rokas un svaidīdams iestiprināmā pieri (parastais atzinums). Tie „atnākuši lūdza Dievu par viņiem (nesen kristītiem), lai viņi saņemtu Svēto Garu” (Ap.D. 8,15). Daudzi Baznīcas tēvi piemin īpašas lūgšanas, kas skaitāmas, uzliekot rokas iestiprināmai personai (piem., Tertulliāns, sv. Cipriāns, sv. Ambrozijs u.c.). Kopš 12. g.s. beigām Rietumu Baznīca lieto šādu formu: N... (Pēteri, Jāni), es tevi apzīmēju ar krusta zīmi un stiprinu tevi ar pestīšanas hrizmu Tēva un Dēla, un Svētā Gara vārdā”. Austrumu Baznīcai sava forma; tur pieminēts Svētā Gara zīmogs.

Kā dzīvo sakraments iestiprināšana pavairo iestiprinātā personā svētdarošo žēlastību (drošs atzinums). Dekrētā armēņiem teikts: iestiprināšana kāpina žēlastību un stiprina ticību (Denz 695). Sv. Raksti un kristīgā tradīcija parasti gan runā par Svēto Garu, ka tas nākot cilvēkā, kas tiek iestiprināts, bet Sv. Gars nenāk bez svētdarošās žēlastības, nedz ir tā pirmā reize, kad viņš nāk. Pirmo reiz viņš nāk kristības brīdī: „Nav kristības bez Svētā Gara” (sv. Cipriāns). Kristība izraisa jaunu, pārdabisku dzīvi, bet iestiprināšana to kāpina. Līdz ar svētdarošo žēlastību nāk iedvestie pārdabiskie tikumi un Sv. Gara dāvanas. Starp pēdējām spēka žēlastība ir tā, kas vislabāk atbilst iestiprināšanas mērķim. Tā tad Iestiprināšanas sakramenta tipiskā darbība ir vērsta uz vienu uzdevumu: darīt pilnīgāku Kristības sakramenta sākto pārdabisko dzīvību cilvēka dvēselē, stiprinot iekšēji un ārēji iestiprinātā ticību, iekšēji, t.i. ļaujot to labāk saprast un piesavināties un ārēji, t.i. kāpinot drosmi to atzīt citu priekšā. Šis sakraments nes kaut ko no tā spēka, ko saņēma apustuļi pirmajos Vasarsvētkos (Denz.697).49

Iestiprināšana uzspiež dvēselei neizdzēšamu zīmogu, un tāpēc tā nav atkārtojama (”De fide”, Denz. 852). Zīmogs ir, bez šaubām garīgs, un tas atšķiras no kristības zīmoga — garīga zīme pati par sevi un nevis tikai kāds kristības zīmoga papildinājums, taču, lai tā kļūtu par īstenību, iestiprināmai personai jau jābūt kristītai. Par Iestiprināšanas sakramenta zīmogu un tā neizdzēšamību atrodamas senas liecības. Lai lasām, piem., sv. Cirila Jeruzālemieša vārdus: „Viņš (Dievs) lai dod tev Svētā Gara zīmogu, kas mūžam neizdzēšams” (Procat. 17, 4. g.s.). Pareizticīgo baznīcā valda zināma neskaidrība attiecībā uz šo punktu; tā no jauna iestiprina tos, kas pēc atkrišanas no pareizticīgo baznīcas atkal atgriežas tās klēpī. Taču ne viens vien no viņu pašu teologiem domā, ka tā ir tikai ceremonija, kas atkritēju salabina ar atmesto baznīcu un nevis atkārto iestiprināšanu. Rietumu Baznīcā iestiprināšanu atkārtot ir noliegušas vairākas sinodes, piem., sinode Tolēdā 653. g. Saskaņā ar sv. Tomu Akvinieti kristītais kļūst par Kristus impērijas locekli, bet iestiprinātais — par Kristus karavīru.

2) Iestiprināšanas vajadzība. No tā fakta vien, ka iestiprināšana ir Kristus iestādīta, jāsecina, ka šis sakraments nepieciešams visas Baznīcas darbībai. Tas dod pārdabisku spēku pārvarēt šķēršļus vienalga, no kurienes tie nāktu — no iekšienes vai no ārienes. Kristus brīdināja, ka tādu šķēršļu netrūks (Mt. 10,16 u.s.). Bet ja domājam indivīdus, tad ir tā, ka kristīta persona var tikt pestīta arī bez Iestiprināšanas sakramenta (ticībai tuvs atzinums). Baznīcas tēviem nav divu domu par to, ka pienācīgi kristītais, kas šķiras no šīs pasaules svētdarošās žēlastības stāvoklī, ieiet debesīs arī bez Iestiprināšanas sakramenta, jo, kā deklarēja Tridentas koncils (Denz. 792), tad nav nekā, kas viņu atturētu no debesīm. Iestiprināšana vajadzīga pestīšanai par tik, par cik tā dara pestīšanu pilnīgāku. Baznīcas likums (787) prasa katra ticīgā iestiprināšanu, kad ir radusies izdevība to darīt. Kas atteiktos iestiprināties, šo sakramentu nicinādams, tas smagi grēkotu (Denz. 669); prasība izriet no pareizas kristieša mīlestības pret sevi pašu.

3) Iestiprinātājs un iestiprināmais. Parastais iestiprinātājs ir vienīgi bīskaps (”De fide”). Bīskapi ir apustuļu pēcteči, un no Apustuļu Darbiem redzams, ka viņi bija tie, kas pēc kristības uzlika rokas, un kristītie saņēma Svēto Garu: „To dzirdējuši, viņi tika kristīti Kunga Jēzus vārdā. Un kad Pāvils uzlika tiem rokas, Svētais Gars nāca uz viņiem” (Ap.D. 19,5—6; sal. 8,14 u.s.). Rietumu zemēs iestiprināšana arvien ir tikusi atzīta par bīskapa privilēģiju. Piere tiek svaidīta kristot, un piere tiek svaidīta iestiprinot; pirmo veic priesteri, bet pēdējo, kā sv. Hipolits jau 3. g.s. sākumā teica, tikai bīskapi. Tā esot bīskapu privilēģija, un pāvests sv. Inocents I piekrita šim Hipolita apgalvojumam: „Priesteriem nav atļauts ziest uz pieres to pašu eļļu (ko tie lieto un drīkst lietot, kristīdami bērnus); to priviliģēti darīt tikai bīskapi, kad tie piešķir Svēto Garu” (Denz. 98). Arī Baznīcas austrumu apgabalos sākumā parastais iestiprinātājs bija bīskaps. Pret vēlāko praksi grieķu pareizticīgo baznīcā atzīt priesterus par iestiprinātājiem, kā arī pret dažādām viduslaiku sektām ar tādām pat tendencēm (viklefistiem, husistiem u.c.) bija jāiejaucas Tridentas koncilam ar galīgu paskaidrojumu, ka parastais Iestiprināšanas sakramenta piešķīrējs var būt tikai bīskaps (Denz. 873).

Bet izņēmuma kārtā par iestiprinātāju var būt parastais priesteris, proti, kad tam tādas tiesības dod baznīcas likumi vai kāds īpašs Sv. Krēsla lēmums (CIC 782, 2. §.). Ir, piem., pazīstams Sv. Krēsla lēmums, kas publicēts 1947. gada 1. janvārī. Tas piešķir iestiprināšanas tiesības a) draudžu prāvestiem savās draudzēs, b) oficiāliem to draudžu vikāriem, kas sasaistītas ar kādu garīgu ordeni un draudžu administratoriem, kad prāvests miris un jauns vēl nav iecelts, c) tiem priesteriem, kuriem kā vienīgajiem un ilgstoši uzticēta kāda apgabala garīgā aprūpe; tie drīkst iestiprināt šī apgabala iedzīvotājus, ja viņi ir nāves briesmās no kaut kādas slimības un kad attiecīgās bīskapijas bīskaps nav sadabūjams, nedz arī kāds cits bīskaps. Kopš pāvesta sv. Gregora Lielā, kas deva iestiprināšanas tiesības priesteriem Sardīnijā, tādas tiesības ir devuši arī daudzi citi pāvesti, kad apstākļi to prasīja. Jāatzīmē, ka šādos gadījumos nav darīšana ar tiesību deleģēšanu, bet gan ar tiesību lietošanu, kas priesteriem dotas, kad tie tiek iesvētīti par priesteriem — tā ir ierobežota lietošana, kurai vajadzīga speciāla pāvesta piekrišana, īpašs viņa lēmums. Priesteri bija kļuvuši par parastajiem iestiprinātājiem Baznīcas austrumos sākot ar 4. g.s. Bet arī te darīšana ar klusi dotu Sv. Krēsla piekrišanu (Denz. 697).

Iestiprināšanas sakramentu var saņemt kura katra kristīta persona, kas nav vēl iestiprināta (drošs atzinums). Iestiprināšanas mērķim darīt kristīto par Kristus kareivi labāk piemērots vecums, kad sākts lietot prāts, t.i. ap septīto dzīves gadu. Šo vecumu tad arī noteic Baznīcas likums (788), pieļaujot, bez šaubām, izņēmumus, piem., nāves briesmu gadījumos. Iestiprināms arī mazs bērns, par kuru baidās, ka viņš varētu drīz mirt: augstāks žēlastības stāvoklis, nozīmē lielāku godību debesīs (sak sv. Tomu S.Th. III 72,8 ad 4).

Nederētu atkārtota iestiprināšana, jā, tā nozīmētu smagu grēka. Šai sakarībā dažkārt norāda uz pāvesta Stefana I pavēli uzlikt rokas tiem, kas atgriežas no herēzijas (Denz. 46). Tas taču esot nekas cits kā iestiprināšanas atkārtojums. Un tomēr tā nav. Aiz sv. Stefana prasītās roku uzlikšanas lai saskatām izlabšanas ceremoniju, kas līdzīga Iestiprināšanas sakramentam, bet nav šis sakraments. Senatnē valdīja pārliecība, ka herēzijas laikā saņemtie sakramenti var gan būt derīgi, bet tie tomēr nedod Svēto Garu līdz tam laikam, kad maldos kritušais atkal atgriežas Baznīcā. Tāpēc izpildot izlabšanas ceremoniju, tika prasīta roku uzlikšana līdz ar īpašu Svētajam Garam veltītu lūgšanu. Lai iestiprināšana būtu tāda, kādai tai vajag būt (pienācīgi cienīgai), iestiprināmā ir vajadzīgs žēlastības stāvoklis un tam iepriekš mācāmas ticības patiesības, sevišķi tās, kas attiecas uz saņemamo sakramentu.

3. Svētā Euharistija

Svētā Euharistija ir sakraments, kurā Kristus kļūst īsti, ar miesu un asinīm un zem maizes un vīna zīmēm klātesošs, lai pasniegtu sevi neasiņainā veidā kā upuri Debestēvam un lai atdotos kā barība ticīgo dvēselēm. Jēdziens plašs. Tas kļūs skaidrāks, kad būsim apcerējuši tā sastāvdaļas, t.i. Kristus euharistisko klātbūtni, Euharistiju kā sakramentu un kā upuri.

A. Kristus euharistiskā klātbūtne.

a) Īsta klātbūtne. No pirmajiem kristietības gadu simteņiem līdz mūsu dienām kristieši ir strīdējušies par to, vai un kā Kristus sevi piesaista īpašā veidā svētītai maizei un vīnam, un nav trūcis arī to, kas, aplami tulkodami Svēto Rakstu norādījumus uz Kristus euharistisko klātesmi, ir nonākuši uz maldu ceļiem, sākot ar 2. g.s. dokētiem un beidzot ar tagadnes liberāliem protestantiem.

Ja Kristus nebija īsts cilvēks, ja viņa ķermenis tikai izskatījās pēc cilvēka — un tā mācīja 2. un 3. gadu simteņa dokēti, gnostiķi — manihēji — tad dabīgi, ka nevar būt runas par viņa miesas un asiņu klātbūtni Euharistijā. Viduslaikos Jānis Skots (m. ap 870. g.) uzsvēra, ka Kristus klātbūtne Euharistijā ir vairāk simboliska nekā īsta. Berengārijs Tūrietis (m. 1088 g.) noliedza maizes un vīna transubstanciju (būtisku pārvēršanos) un Kristus īstu klātbūtni, bet vēlāk viņš savus maldus atsauca. 12. un 13. g.s. vairākām sektām nepatika Baznīcas redzamā daļa (petrobruziešiem, katariešiem, albigiešiem), un tās noliedza garīdznieku varu darīt Kristu klātesošu. Atmetot šos maldus, IV Laterānas koncils oficiāli deklarēja būtisku pārvēršanos, Kristus klātbūtni un pienācīgi iesvētītu priesteru spēju veikt šos aktus (Denz. 430).

Vēlāk, 14. g.s. Jānis Viklifs atzina Kristu par klātesošu konsekrētā maizē un vīnā tikai darbības ziņā (jeb dinamiski), ne būtības, pie kam maizes un vīna substances paliekot arī pēc konsekrācijas (remanences teorija). Dievgaldnieki saņemot Kristus Miesu un Asinis tikai garīgi. Pielūgt Euharistiju (konsekrētu maizi) nozīmējot pielūgt vienu elku; arī Sv. Mise neesot Kristus iestādījums. Viklifa mācību atmeta Londonas sinode (1382. g.) un Konstances koncils (1418. g. Denz. 581. u.s.).

Reformācijas sludinātājiem bija skaidrs, ka Euharistija nebalstās uz substanču maiņas, un būtiskas pārvēršanās, bet par to, vai Kristus ir klāt Euharistijā un kāda viņa klātbūtne ir, domas dalījās:

Jaunās Derības vārdi par Sv. Euharistiju neļāva Luteram šaubīties par Kristus patiesu klātbūtni, taču viņš to atzina tikai dievgalda laikā. Arī par pašu dievmaizi viņa ieskats bija citādāks nekā katoļu. Arī pēc konsekrācijas maize paliekot maize un vīns — vīns, bet maizei un vīnam līdzās sāk eksistēt arī Kristus Miesa un asinis (tā tad — ”consubstantiatio”, ne ”transubstantiatio”). Kristus var būt patiešām klātesošs, pateicoties viņa īpašās (hipostatiskās) vienības saitēm ar Dievu, un Dievs ir visur.

Cvinglijs gāja tālāk: Euharistijā nav Kristus. Maize un vīns ir tikai Kristus simboli — viņa miesas un asins simboli. Dievgalds mums tikai atgādina lielo pestīšanas aktu, kad Kristus mira pie krusta; dievgalds ir arī draudzes ticības apliecinājums. Kalvins izteicās citādāk: Euharistijā mēs saņemam ne pašu Kristu, bet gan viņa spēku. Kas lieto konsekrēto maizi un vīnu, tas saņem stiprinājumu no Kristus apskaidrotās miesas, kas ir debesīs, taču ne visi dievgaldnieki, bet tikai tie, kas predestinēti debesīm. Seno reformatoru maldus atmeta Tridentas koncils (13., 21. un 22. sēdē).

Kristus nemaz nedomāja par kaut kādas Euharistijas iestādīšanu. Pēdējās vakariņas nebija nekas cits kā ardievu mielasts. Dievgalda ideju agrīnai Baznīcai deva apustuļu un mācekļu sanāksmes, viņu kopējie mielasti un sv. Pāvila mudinājums atcerēties arī nākotnē pēdējās vakariņas kopā ar Kristu. „Dariet to, mani pieminēdami”, atcerēties, ka pēc tam es gāju mirt par jums (sal. 1. kor. 11,26). Apmēram tādi ir modernu, liberālu protestantu atzinumi. Starp pāvesta Pija X atmestiem konstatējumiem atrodams šāds modernistu apgalvojums: „Ne viss ir atzīstams par vēsturisku patiesību, ko sv. Pāvils stāsta par Euharistijas iestādīšanu” (Denz. 2045).

Pārbaudot to, kas par Euharistiju teikts Sv. Rakstos, jāslēdz sekojošais: Euharistijā ir patiešām būtiski klātesoša Jēzus Kristus Miesa un asinis (”De fide”). Uzsvērdams Kristus klātbūtnes īstenību, Tridentas koncils lietoja trīs adverbus — kas faktiski vēršas pret Cvinglija un Kalvina interpretācijām — ”vere, realiter, substantialiter” — viņš ir klāt „patiesi, īsti, būtiski” (Denz. 883).

Zīmīgi un dziļi ir Kristus vārdi, kur apsolīta euharistiskā klātbūtne, īsta, būtiska Kristus klātesme. Lai lasām Jāņa evaņģēlija 6. nod. 22.—72. p. Divu brīnumu nepietika: Jēzus bija pavairojis maizi un negrimdams gājis pa ūdens virsu. Tiem vajadzēja sagatavot jūdu prātus uz daudz lielāku brīnumu. Bet jūdi nesaprata un tikai prasīja, lai Jēzus atkal pavairotu maizi. Jēzus izmantoja viņu prasību pamācībai: „Neprasiet pēc iznīkstošas barības, bet pēc tās, kas paliek mūžīgai dzīvei un ko Cilvēka Dēls jums dos” (27. p.). Tad sekoja viņa runa par Euharistiju. Jēzus vispirms vispārīgā veidā norādīja uz maizi, kas nāk no debesīm „un pasaulei dod dzīvību” (29.— 34. p.). Tad Jēzus nosauca pats sevi par šo dzīvības devēju maizi un prasīja no ļaudīm ticību tam: „Es esmu dzīvā maize, kas no debesīm nākusi... Kas man tic, tam ir mūžīgā dzīvošana” (35—51). Viņš tad skaidri paziņoja, ka debesu maize ir viņa miesa un ka tā ir ēdama un viņa asinis dzenamas, lai cilvēks mantotu mūžīgu dzīvi (51—58): „Maize, ko es jums došu, ir mana miesa pasaulei par dzīvību” (52. p.). Starp jūdiem izcēlās strīdus: „Patiesi, patiesi es jums saku: ja jūs Cilvēkdēla miesu neēdīsit un viņa asinis nedzersit, tad jūsos nebūs dzīvības” (54). „Kas manu miesu ēd un dzer manas asinis, tam ir mūžīga dzīve, un es viņu uzmodināšu pastarā dienā” (55). „Jo mana miesa ir patiess ēdiens un manas asinis patiess dzēriens” (56). „Kas ēd manu miesu un dzer manas asinis, tas paliek manī un es — viņā” (57).

Kristus esot izteicies gleznaini, metaforiski; viņa runa nav ņemama burtiski. Viņš esot īstenībā domājis savu upurnāvi pie krusta. Tā Kristus runu skaidro viņa euharistiskās klātbūtes noliedzēji. Un tomēr aiz svarīgiem apsvērumiem mums jāizšķiras par labu burtiskai interpretācijai:

Kāda jēga runāt par „patiesu”, īstu ēdienu, par „patiesu”, īstu dzērienu (56). ja nekas īsts nav domāts? Kāpēc piekodināt ēst un dzert (55), ja nav nekā ko ēst un dzert? Tiesa, Bībelē daudzās vietās lietoti gleznaini vārdi, bet ja tie būtu lietoti arī šai nodaļā, tad miesas ēšana un asiņu dzeršana nozīmētu asiņainas vajāšanas un krišanu no vajātāju rokām, un tas vairs neiekļautos labi pārējā nodaļas saturā. Bez tam, kā reaģēja klausītāji uz Kristus vārdiem? Viņi tos saprata burtiski, un Kristus šoreiz nesteidzās viņus pamācīt, lai gan citos gadījumos viņš tā darīja (sal. Jņ. 3,3; 4.,32; Mt. 16,6). Otrādāk, šoreiz viņš savu vārdu burtisko izpratni apstiprina un ar to riskē zaudēt mācekļus (60). Nedz viņš to noliedz, paskaidrodams: „Gars ir tas, kas atdzīvina, miesa neder nekam” (64). Tas jau ir redzams no sekojošiem vārdiem: „Ko es jums runāju, ir gars un dzīvība” — ēdiens un dzēriens, ko es jums solu, ļaus dzīvot jūsu garam; miesai, kas nepakļaujas garam, nav vērtības. Kā Kristu saprata viņa runas dzirdētāji, tā viņu ir sapratuši arī Baznīcas tēvi, sv. Jānis Hrizostoms, sv. Cirils Aleksandrietis, sv. Augustīns un arī Tridentas koncils.

Savas euharistiskās klātesmes solījumu Kristus vēlāk arī izpildīja. To apliecina četri Jaunās Derības autori — Matejs (26,26—28), Marks (14,22—34), Lūkas (22,15—20), Pāvils (1. kor. 11,23—25). Katrs no viņiem lietojis savus vārdus, bet viņu liecībām būtiski tāds pats saturs:

Matejs un Marks lieto vārdus: „Šī ir mana miesa”; Lūkas un Pāvils: „Šī ir mana miesa, kas par jums top dota”. Vārdu nozīme skaidra: ko es jums dodu, ir mana miesa, kas tiks uzupurēta par jums. Un par vīnu biķerī Kristus sacīja: „Šīs ir manas Jaunās Derības asinis, kas par daudziem tiks izlietas” (Mk.14.,24) „grēku piedošanai”, kā vēl piebilst Matejs (26,28). Lūkasam — ļoti līdzīgi vārdi: „Šis biķeris ir Jaunā Derība manās asinīs, kas par jums top izlietas” (22,20). Visi tā tad ir pateikuši: šai biķerī ir asinis, kas uzliek zīmogu jaunai vienībai ar Dievu (sal. ar veco „derību’ ’Eks. 24,8), asinis, kas tiks izlietas, lai gūtu jums grēku piedošanu.

Tridentas koncils ar spēcīgiem izteicieniem vērsās pret tiem, kas ieteica neņemt augstāk citēto autoru vārdus burtiski (Denz. 874), tā apliecinādams pārliecību, kas valdījusi katoļu Baznīcā visos laikos. Un patiešām, kāds sakars maizei un vīnam ar miesu un asinīm? Ne ķīmiskie elementi, ne parastā valoda mudināja uz pirmo izvēli par simboliem, metaforām pēdējiem. No otras puses, burtiska interpretācija ievestu mūs pretrunā tikai tad, ja mēs neatzītu Kristu par Dievu. Tad tālāk, Kristus teica augšā citētos vārdus nopietnā savas vēsturiskās dzīves pagriezienā — liekot pamatus jauna veida vienībai ar Dievu. Šādā situācijā bija svarīgi lietot vārdus, kas nerada pārpratumu apustuļos, kas neatstāj cilvēci maldu briesmās. Ja sv. Pāvils nebūtu saskatījis Euharistijā īstu, klātesošu Kristu, viņš nebūtu aizrādījis, ka necienīgais Euharistijas pieņēmējs grēko pret Kristus Miesu un asinīm: „Tā tad, kas necienīgi ēdīs šo maizi vai dzers Kunga biķeri, tas noziegsies pret Kunga miesu un asinīm. Lai cilvēks pārbauda pats sevi un lai ēd no šīs maizes un dzer no šī biķera! Ja kas ēd un dzer necienīgi, tas, neizšķirdams Kunga miesu, ēd un dzer sev tiesu” (1. kor. 11,27—29). „Svētības biķeris, ko svētījām, vai tas nav savienošanās ar Kristus asinīm? Un maize, ko laužam, vai tā nav kopība ar Kunga miesu?” (1. kor. 10,16).

Starp Baznīcas tēvu rakstiem ir tādi, kur Kristus klātbūte Euharistijā apliecināta jau no pirmā gadu simteņa. „Viņi atturas no Euharistijas”, tā stāsta sv. Ignācijs Antiohietis (m. 107. g.) par dokētiem, kas pirmajā gadu simtenī maldījās, neatzīdami Kristus Miesu par īstu miesu, „jo viņi neatzīst, ka Euharistija ir mūsu Pestītāja Jēzus Kristus, kas cieta par mūsu grēkiem un ko Debestēvs, savas labdabības mudināts, cēla augšā no miroņiem, miesa” (Smyrn. 7,1). „Barība, ko mēs saņemam, ir inkarnētā Jēzus miesa un asinis” (sv. Justīns Moceklis, m. ap 165. g., ”Apologia”, 66,2). Līdzīgi izsakās sv. Irenejs Lionietis (m. ap 202. g.): „Maize, pār kūpi sakām svētības vārdus, ir Kunga miesa, un biķeris — viņa asinis” (Adv. haer. IV 18,4). Mūsu miesa, „saņemdama barībā viņa miesu un asinis, kļūst par Kristus locekli” un tā tiek darīta spējīga „saņemt Dieva dāvanu — mūžīgu dzīvošanu” (turpat, V 2,3). „Miesu atspirdzina Kristus Miesa un asinis” (Tertulliāns m. ap 220. g., ”De carnis resur”. 8). Kad vienaldzīgie saņem Euharistiju, nenožēlojuši grēkus un neizlabuši ar Dievu: „viņi uzbrūk Kunga asinīm un miesai, un viņi tagad ar rokām un muti grēko pret Kungu vairāk nekā neievērodami viņu agrāk” (sv. Cipriāns, m. 258. g., ”De lapsis” 16). Pēc Nikejas koncila (325. g.) ticību Kristus īstai klātbūtei Euharistijā atrodam apstiprinātu tādu slavenību, kā sv. Cirila Jeruzālemieša, sv. Jāņa Hrizostoma, Euharistijas doktora, sv. Cirila Aleksandrieša un sv. Jāņa Damaskieša, bet starp Rietumu tēviem — sv. Hilarija un sv. Ambrozija darbos. Pēdējais kļuva par sholastiķu padomdevi Euharistijas jautājumos. Par sv. Augustīnu protestanti domā, ka viņš ticējis Euharistijai tīri garīgā nozīmē. Taču simboliska interpretācija, kur tā parādās sv. Augustīna darbos, neizslēdz viņa ticību īstam Kristum sv. Euharistijā: „Dieva vārda svētītā maize, ko jūs redzat uz altāra, ir Kristus Miesa un biķeris, vai, pareizāk, tas, kas biķerī ieliets, ir Dieva vārda svētītas Kristus asinis” (227. māc.). „Kristus ņēma rokās sevi pašu, kad viņš uzupurēja savu miesu sacīdams: šī ir mana miesa” (Enarr. in Ps. 33, sermo 1,10). Kur uzbrukumi no herētiķu puses nebija nākuši, Baznīcas tēvu izteicienos par Euharistiju vērojama zināma paviršība; arī terminoloģija tais dienās bija trūcīga, bet cauri neskaidrībām arvien spīd ticība Kristus īstai klātbūtei Sv. Euharistijā.

b) Kristus klātbūtes izcelšanās. Teologi šai sakarā lieto terminu ”transubstantiatio”, kas nozīmē būtības pārveidošanu. Kristus kļūst klātesošs Altāra sakramentā, kad visa maizes substance tiek pārvērsta par viņa miesu un visa vīna substance tiek pārvērsta par viņa asinīm (”De fide”). Kas maizi dara par maizi un vīnu par vīnu — tas būtiskais abās šais vielās brīnuma ceļā kļūst par Kristus Miesu un asinīm. Skaidrodams euharistisko brīnumu, Luters iekrita maldos: viena vielas būtība nebeidz eksistēt, lai dotu vietu otrai; viena eksistē līdz ar otru. Viņa mācība par Euharistiju kā sakramentu (Altāra sakramentu) bija ”consubstantiatio” un ne ”transubstantiatio” — divu substanču sadzīve un ne vienas substances pārvēršanās otrā. Tridentas koncils aizstāvēja pēdējo, piebilzdams: „Anatēma tam, kas noliegtu šo brīnišķīgo un vienreizīgo visas maizes substances pārvēršanu miesā un visas vīna substances pārvēršanu asinīs, paliekot tikai maizes un vīna izskatiem” Denz. 884).

Kā lai iedomājamies vienas būtības pārvēršanu otrā? Izejas punkts mitējas eksistēt, un beigu punkts sāk eksistēt. Pārvērst nenozīmē radīt vai iznīcināt. Kaut ko radot nav izejas punkta, un kaut ko iznīcinot nav beigu punkta. Pie pārvēršanas ir dots viss izejas punkts (šinī gadījumā maize un vīns) un viss beigu punkts (Kristus Miesa un Asinis). Beidz eksistēt maizes un vīna būtība, sāk eksistēt Kristus Miesa un Asinis. Viens punkts seko otram — viens agrāk, otrs — vēlāk? Nē, ir vairāk: viens punkts saistīts ar otru, jo pārvēršas otrā. Pārvēršanās var notikt tā, ka no izejas jeb sākuma punkta nepaliek nekas pāri; Euharistijā paliek kaut kas pāri, kas saista sākumu ar beigām — maizes un vīna izskati, kaut kas, ko uztveram kā maizi un vīnu, lai gan tur vairs nav ne maizes, ne vīna. No marmora bluķa izcirsta statuja; marmors dabūjis citādāku izskatu, bet palicis marmors kā agrāk — nebūtiska jeb akcidentāla pārvērtība. Uzņemtā barība kļūst par dzīvu organismu; tā — būtiska pārvērtība. Un organisms nepatur barības izskatu. Ar būtiskām pārvērtībām dabā ir arvien tā, t.i. mainās arī to nebūtiskais sastāvs. Bet euharistiskā pārvēršanās ir vienreizīga: pārvēršas tikai substances, akcidentālijām paliekot. Viena un tā pati Dieva darbība panāk to, ka pazūd izejas punkts un sāk eksistēt gala punkts. Jauna Dieva darbība no maizes un vīna substancēm rada to Kristus Miesu, kas kādreiz dzima no Jaunavas Marijas un kas tagad ir debesīs. Tā domā reprodukcijas teorijas aizstāvji, tomisti, Suarezs, Francelīns u.c. Turpretim adukcijas jeb introdukcijas teorijas pārstāvji (skotisti, Bellarmīns, Pešs u.c.) spriež, ka agrāk eksistējošā Kristus Miesa (un asinis) tā pieiet klāt vai ieiet sakramentālajās maizes un vīna zīmēs, ka blakus savam parastajam eksistences veidam debesīs pieņem jaunu eksistences veidu — euharistisko eksistenci. Baznīcas tēvu izteicieni un senā liturģija labvēlīgāka pirmajam euharistiskā brīnuma izskaidrojumam — reprodukcijas teorijai. Taču visumā pārvērtība dziļi noslēpumaina, un katra teorija ir tikai neveikls mēģinājums darīt to cik necik vieglāk saprotamu.

Ja Kristus vārdiem nevar neticēt, un varas viņam arī netrūkst, tad ir jāatzīst, ka tas, ko viņš pasniedz Debestēvam, vairs nav maize un vīns, bet gan, ka bija notikusi būtiska pārvērtība un viņš veltīja Tēvam debesīs savu miesu un asinis; tā varēja būt tikai būtības pārvēršanās, jo ārēji (akcidentāli) maize un vīns nebija mainījušies. Ja protestantu aizstāvētā līdzesmes teorija būtu pareiza, tad Kristum, iestādot Euharistiju, vajadzēja teikt: „Šeit (šai maizē) ir mana miesa” un nevis: „Šī ir mana miesa”.

Kristus ir patiešām klāt Sv. Euharistijā. Kā tieši viņš ir klātesošs, par to pirmo triju gadu simtu kristieši daudz neinteresējās. Bet sākot ar ceturto gadsimteni, jau tika sludināta maizes un vīna pārvēršanās (par to rakstīja tādi vīri, kā sv. Cirils Jeruzālemietis, sv. Jānis Hrizostoms, sv. Cirils Aleksandrietis, sv. Jānis Damaskietis, sv. Ambrozijs u.c.). Lai lasām kaut tikai vienu citātu no sv. Cirila Jeruzālemieša (ap 313.— 386. g.): „Svētījuši sevi ar garīgām slavas dziesmām, mēs piesaucam labo Dievu, lai viņš sūtītu lejup uz šīm dāvanām Svēto Garu un darītu maizi par Kristus Miesu un vīnu par Kristus asinīm, jo tas, kam pieskāries Svētais Gars, ir pilnīgi svētīts un pārveidots” (”Cat. Myst.” 5,7).

Pēc būtību maiņas maizes un vīna nebūtiskās īpašības jeb akcidentālijas turpina eksistēt (”De fide”). Nebūtiskās īpašības ir viss tas, ko mēs parasti uztveram maizē un vīnā — lielumu, izskatu, svaru, krāsu, smaku, garšu, cietumu, mīkstumu, šķidrumu, un mēs sakām, ka visas šīs īpašības nav tikai uztvērēja subjektīvi iespaidi, bet gan pēc būtības maiņas fiziski eksistējošas (drošs atzinums) īpašības. Nebūtiskās īpašības turpina pastāvēt bez sava nesēja (subjekta). Kas mums izliekas pilnīgi neiespējama lieta, nav nekas neiespējams Dieva visspēkam: tas iedarbojas iztrūkstošo maizes un vīna substanču vietā.

c) Kristus ir klātesošs. Kad Tridentas koncils deklarēja patiesu Kristus klātesmi Euharistijā, tā nebija deklarācija par Kristus personas sadalīšanu. Otrādāk, tā konstatēja, ka Euharistijā ir Kristus miesa,asinis, dvēsele un dievība, jā, viss, vesels Kristus (Denz. 883). Priesterim izrunājot konsekrācijas vārdus (”Vi verborum”), maize pārvēršas par miesu un vīns par asinīm, bet ne miesa ir šķirta no Kristus asinīm, nedz asinis ir šķirtas no viņa miesas un visa pārējā, kas izveido Kristus personu — no viņa cilvēciskās dvēseles un no viņa dievišķīgās dabas. „Kas ēd manu miesu un dzer manas asinis” (Jņ. 6,54, 56), bet citur (piem., Jņ. 5,57) Kristus saka arī: „Kas ēd Mani” — tā tad — visu Kristu. Viss Kristus ir klātesošs kā zem maizes, tā zem vīna zīmēm (”De fide”). Husisti un reformācijas vadītāji pieprasīja dievgaldu abos veidos — jāēd maize un jādzer vīns. Divu koncilu definīcijas (Konstances konc. Denz. 626 un Tridentas konc. Denz. 885) par visa Kristus klātbūti zem katra veida zīmēm parādīja, ka dievgalds abos veidos nav nepieciešams. Ir taisnība, ka līdz 13. g.s. dievgaldnieki parasti baudīja Kristus Miesu un asinis. Taču no seniem laikiem bija pazīstama arī viena veida Komūnija, piem., bērniem un slimniekiem mājās.

Konsekrētās zīmes sadalot, viss Kristus ir klātesošs katrā zīmes (maizes vai vīna) daļiņā (”De fide”). Euharistijas iestādīšanas stundā visi apustuļi dzēra no viena biķera. Senās dievgalda liturģijas rāda, ka dievgaldniekiem sniedzamā maize tika lauzta tikai pēc konsekrācijas, un visiem tika sniegts viens un tas pats biķeris. Katrs saņēma tikai daļu no konsekrētām zīmēm, taču katrs ticēja, ka saņemts viss Kristus.

Pēc konsekrācijas Kristus klātbūte Euharistijā ir ilgstoša (”De fide”) un nav ierobežota tikai uz laika sprīdi no konsekrācijas līdz dievgaldam, kā to māca luterāņi (Formula Concordiae II 7,15). Kad dievgalds beidzies, „Kristus Miesa nav tā klātesoša, lai to varētu uzglabāt mazā kastītē (piksā) un nest apkārt procesijās, kā to dara pāvesta sekotāji”, bet pirmie kristieši nesa Euharistiju uz cietumiem cietumniekiem un uz privātām mājām slimniekiem un dievbijīgi uzglabāja atlikušās drumstalas. To apliecina sv. Justīns, sv. Cipriāns, sv. Bazils, sv. Cirils Aleksandrietis u.c. Viss lielais teologu vairums atzīst, ka Kristus paliek Euharistijā tik ilgi, cik ilgi pastāv euharistiskās zīmes — maize un vīns (izskata ziņā). Zīmēm sabrūkot, ne Kristus kaut kādi sabrūk, nedz pārceļas uz kādu citu vietu, nedz kļūst par kādu jaunu substanci, bet vienkārši: viņa vairs tur un tādā veidā nav, un, domājams, parādās tās substances, kas atbilst pārveidoto nebūtisko īpašību tipiskajai dabai.

Kristus veselums un palikšana Euharistijā ir par pamatu kultam, kas nav nekas cits kā pielūgšana: Euharistijā klātesošais Kristus ir pielūdzams (”De fide”). Pēc savas augšāmcelšanās Jēzus sastapās ar sievietēm un sacīja tām: „Esiet sveicinātas! Bet tās piegāja, apskāva viņa kājas un pielūdza viņu” (Mt. 28,9). Arī no citām Sv. Rakstu vietām redzamas Jēzus tiesības uz pielūgšanu. Ja nu viņš ir klāt Sv. Euharistijā, un viņš patiešām tur ir, tad Sv. Raksti ir par pierādījumu euharistiskā Kristus kultam. Euharistijā klātesošais Kristus pielūgts kā Dievs jau no paša sākuma. Tāda ir Baznīcas tēvu liecība pēc Nikejas koncila: „Noliecies pielūdz un godini viņu, sacīdams amen” (sv. Cirils Jeruzālemietis apm. no 313.—386. g., katehēze 5,22). „Kas šo miesu ēd, to vispirms pielūdz” (sv. Augustīns, Enarr. in Ps. 98,9). euharistiskā kulta vēsturiskais virziens bija citādāks Baznīcas austrumos, kur pielūgšana notika svētā upura laikā, un rietumos, kur izveidojās plašs euharistiskais kults ārpus misas, piem., Vissv. sakramenta izstādīšana, Dievmaizes svētki, dažādas euharistiskās procesijas.

d) Kas sakāms prātam par euharistisko Kristu. Ne cilvēka prāts bija kaut ko tamlīdzīgu zinājis pirms dievišķas atklāsmes, nedz spēj tā iespējamību pozitīvi parādīt pēc tam., kad tas atklāts, citiem vārdiem sakot: euharistiskā Kristus klātbūte ir ticības noslēpums, dziļi noslēpumains fakts. Bet prātam, bez šaubām, nav sevišķu grūtību pierādīt, ka šī Dieva atklātā patiesība labi saskaņojas ar visām citām Kristus nestām patiesībām un ka to nespēj iznīcināt, apgāzt nekādi prātīgi apsvērumi; dogma par Euharistiju sniedzas pāri prāta robežām, bet tā nav pret prātu. Jau no Kristus dzīves virs zemes redzams, ka Dievam netrūkst spēka, paturot parasto cilvēka ķermeni, brīnuma ceļā atbrīvot to no telpas nospraustām robežām., piem., kad Kristus gāja pa ūdens virsu, kad viņš parādījās mācekļu vidū, istabas durvīm paliekot noslēgtām u.c.

Viens no grūtāk saprotamiem punktiem ir: kā var palikt priekšmeta īpašības bez paša priekšmeta, šo īpašību nesēja? Bet ja priekšmets un tā īpašības nav viens un tas pats, tad priekšmetam — mūsu gadījumā maizei un vīnam — zūdot, Dievs var aizvietot zudušā priekšmeta ietekmi, pats ar savu spēku, paturot nedalītā eksistencē agrākā priekšmeta īpašības, t.i. visu, ko uztveram kā maizi un vīnu. Sv. Toms Akvinietis domā, ka tieša, brīnišķīga Dieva iejaukšanās vajadzīga tikai attiecībā uz telpiski izvietotu kvantitāti, jo no tās izriet visas citas zudušo substanču īpašības.

Kristus klātbūte Euharistijā ir garveidīga, t.i. bez jebkāda daļu izvietojuma, kā, piem., dvēsele ir cilvēka miesā — visa visur. Teologi runā par Kristus ieesmi ”per modum substantiae” — kā kādā objektā ir tā būtība; tai nav faktiska, ārēja izplatījuma trijās dimensijās un tāpēc tā nemainās, šīm dimensijām kvantitatīvi mainoties. Taču atšķirība ir tāda, ka cilvēka dvēsele ir tikai vienā vietā, kamēr Kristus ir klātesošs daudzās vietās — visur, kur ir konsekrēta maize un vīns, Sv. Euharistija. Ārēji „izvietots” Kristus ir tikai vienā vietā — debesīs. Bet viņa sakramentālā eksistence ir daudzvietīga jeb pilnīgi neatkarīga no ārēja izplatījuma, tā ka Kristus var būt klātesošs daudzās vietās vienā un tai pašā laikā. Viņa vienlaicīgā daudzvietība nedara Kristu skaitliski atkārtotu; visos gadījumos paliek viena Kristus Miesa, viena, nedalīta, tā pati miesa, kas kļuvusi euharistiski klātesoša.

B. Euharistija — sakraments

1. Euharistijas sakramentālā daļa. Lai kā racionālisti to noliegtu, Euharistijā ir īsts Kristus iestādīts sakraments (”De fide”, Denz. 844). Tā ārējās zīmes ir maizes un vīna izskati (matērija) un konsekrācijas vārdi (forma), kas apzīmē un rada iekšējas Dieva žēlastības mūžīgai dzīvošanai (sal. Jņ. 6,27). Kristus to iestādīja kā sakramentu, pavēlēdams darīt tā, kā viņš pats darīja: „Viņš paņēma maizi un, izsacījis pateicību, lauza to un deva viņiem sacīdams: šī ir mana miesa, kas par jums top dota. To dariet man par piemiņu” (Lk. 22,19). Pirmie kristieši nebūtu pārvērtuši dievgaldu par svinīgu aktu, ja Kristus nebūtu to pavēlējis. Tādi vārdi, kā „šīs ir manas Jaunās Derības asinis” (Mt. 26.,28), „šis biķeris ir Jaunā Derība manās asinīs” (Lk. 22,20) norāda, ka Kristus gribēja paliekošu iestādījumu.

Teologu vairākums domā, ka Euharistijas sakramentam noder tikai kviešu maize. Taču daži apgalvo, ka būtu derīga arī cita maize, kaut gan atļaujama tikai kviešu maize. Fakts, ka maize raudzēta (Austrumbaznīcā) vai neraudzēta (Rietumbaznīcā), Euharistijas sakramenta derīgumu negroza. Pēdējo vakariņu laikā Kristus lietoja neraudzētu (un droši vien kviešu) maizi (sal. Lk. 22,7). Rietumbaznīcas prakse tā tad labāk saskan ar Kristus rādīto piemēru. Biķera saturā jābūt vīnam no vīnogām, jo arī Kristus lietoja tādu vīnu (Mt. 26,29; Mk. 14,25); cits vīns nederētu.

Lai rastos Euharistijas sakraments, priesterim jāizrunā kādreiz paša Kristus teiktie vārdi, vārdi, kas veica būtisko pārvērtību pēdējo vakariņu laikā — „šī ir mana miesa”, „šīs ir manas asinis” u.t.t. Savā dekrētā armēņiem pāvests Eugēnijs IV paskaidroja (1439. g.): „sakramenta forma ir Pestītāja vārdi, ko viņš teica, šo sakramentu veidodams; priesteris, izrunādams šos vārdus, rada ("conficit”) Euharistijas sakramentu” (Denz. (Denz. 698). „Tūlīt pēc konsekrācijas”, t.i. tūlīt pēc Kristus iestādījuma vārdu izrunāšanas, kļūst klātesoša Kristus Miesa un asinis (Tridentas koncils, Denz. 876). Kā Kristus pārvērta maizi miesā un vīnu savās asinīs, izrunādams iestādījuma vārdus — un to var secināt kā no Jaunās Derības tekstiem, tā no senās kristiešu tradīcijas liecībām — tā Baznīcas priesteriem jādara tas pats, Kristu pieminot — „dariet to man par piemiņu” (Lk. 22,19). „Priesteris stāv tur un, izrunādams attiecīgos vārdus, rada vajadzīgo ārējo zīmi, bet spēks un žēlastība ir no Dieva. Viņš saka: šī ir mana miesa, un viņa teiktie vārdi pārmaina ļaužu sniegtās dāvanas” (sv. Jānis Hrizostoms, ”De proditione Judae” 1,6).

2. Euharistijas sekas un vajadzība. Euharistijas sakraments vieno ar Kristu, pasargā un kāpina dvēselē pārdabisku dzīvi, ir augšāmcelšanās un debesu laimes ķīla. Euharistijas galvenais auglis ir, bez šaubām, saņēmēja iekšēja vienošanās ar Kristu (drošs atzinums). „Kas manu miesu bauda un dzer manas asinis, tas paliek manī un es viņā” (Jņ. 6.,57). „sakramenta cienīgs saņēmējs vienojas ar Kristu” (Dekrēts armēņiem, Denz. 698) . Lielākas skaidrības labā teologi atšķir sakramentālo vienību no garīgās vienības. Pirmā veidojas, cik ilgi sakramenta zīmes vēl nav izirušas Euharistijas saņēmējā, un otrā ir mīlestības un žēlastības cauraustā gara vienība ar Kristu, kas paliek.

No dievgaldnieka vienības ar Kristu, mistiskā ķermeņa galvu, pieaug vienība starp visiem ticīgajiem, mistikā ķermeņa locekļiem.

Kā garīga barība Euharistijā dvēselē sargā un palielina pārdabisku dzīvi (drošs atzinums). Euharistijā dod dvēselei to, ko parastā barība dod miesai (Denz. 698). Euharistijā sargā pārdabisku dzīvi dvēselē, dodama jaunu pārdabisku aktivitāti un spēku, vājinādama kaislīguma varu, padziļinādama kristīgu mīlestību, stiprinādama gribu cīņā ar kārdinājumiem. Ja dvēsele jau ir žēlastības stāvoklī, tad, saņemot Euharistiju no jauna, šis stāvoklis kļūst vēl vairāk nostiprināts, un jauns spēks nāk klāt arī visiem ielietajiem tikumiem un Sv. Gara dāvanām. Euharistijā ir arī tīrītāja, kas „izslauka” no dvēseles vieglus grēkus un atlaiž par grēkiem nopelnīto laicīgo sodu. Dvēselē ieplūst garīgs prieks un griba cīnīties par Kristu, apzinīgi izpildīt amata un kristieša pienākumus.

Kas manu miesu ēd un manas asinis dzer, tam ir mūžīga dzīvība; un es viņu uzmodināšu pastarā dienā” (Jņ. 6,55). Euharistijā, tā tad, ir debesu laimes un miesas augšāmcelšanās ķīla (drošs atzinums). „Ja cilvēka ķermenim ir zināma dalība Euharistijā, tad tas vairs nav sabrūkošs; tam dota cerība uz augšāmcelšanos mūžībā” (sv. Irenejs, Adv. Haer., IV 18,5). Gnostiķi bija pārliecināti, ka mirušā cilvēka miesa vairs augšā necelsies. Bet Baznīcas tēvi viņiem atgādināja Kristus garantiju: vieno savu miesu ar Kristus Miesu, un viņš modinās tavu miesu no miroņiem pastarā dienā.

Euharistijā nav nepieciešama to bērnu pestīšanai, kas vēl nav sasnieguši prāta gaismu (”De fide”). Kalvinisti un pareizticīgie grieķi apgalvoja pretējo. Tridentas koncils nepiekrita Denz. 937). Bezprāta bērnam Euharistijā nav vajadzīga; viņa pestīšanai pietiek kristības. To uzsver Sv. Raksti („Nav pazudināšanas tiem, kas ir Jēzū Kristū”, rom. 8,1; bet kristītais bērns ir „Jēzū Kristū”) un kristīgā tradīcija. Kristība dod bērnam svētdarošo žēlastību, un mazais bērns pirms prāta gaismas nevar to zaudēt ar kaut kāda veida personīgu grēku.

Bet pieauguša cilvēka pestīšanai Euharistijā ir nepieciešama saskaņā ar Kristus priekšrakstu (drošs atzinums): „ja jūs Cilvēka Dēla miesu neēdīsit un viņa asinis nedzersit, tad jūsos nebūs dzīvības” (Jņ. 6,54). Šo vispārīgi formulēto Kristus gribu divi Baznīcas koncili (IV Laterānas un Tridentas) precizēja likumā, kas liek iet pie dievgalda vismaz vienreiz gadā ap Lieldienām (Bazn. lik. 859). Šis likums kļūst par pienākumu, kad uzaususi prāta gaisma, t.i. ap septīto dzīves gadu. Sv. Euharistija ir ne fiziski, bet morāli nepieciešama pestīšanai, euharistija ir dvēseles barība; pārdabiska dzīve dvēselē nevarētu turpināties, ja kas ilgu laiku paliktu bez Euharistijas.

Divveidīga komūnija jeb dievgalds nav nepieciešama ticīgā pestīšanai; to neprasa ne Dieva likums, ne pestīšanas kārtība (”De fide”). Viss, vesels Kristus ir zem katras zīmes, t.i. maizes un vīna. Un tāpēc Tridentas koncils nepiekrita husistiem un reformātoriem, kas prasīja dievgaldam abas zīmes. Mēs rīkojamies pareizi, lietodami tikai vienu zīmi (Denz. 934). Kristus patiešām prasīja, ka mēs ēstu viņa miesu un dzertu viņa asinis (Jņ. 6,52 u.s.), bet nedeva nekādus saistošus priekšrakstus attiecībā uz to, kā tas darāms. Pirmie kristieši vienu zīmi lietoja tikai izņēmuma gadījumos, piem., kad kāds bija saslimis un gāja pie dievgalda mājās. Bet viduslaiki atteicās no biķera praktisku apsvērumu dēļ.

3. Euharistijas devējs un pieņēmējs. Spēja konsekrēt Euharistiju ir tikai pienācīgi ordinētam priesterim (”De fide”). Valdensieši prasīja vienādas tiesības lajiem un arī reformatori runāja par visiem ticīgajiem kā priesteriem. Bet IV Laterānas koncils un Tridentas koncils pasvītroja īpašas priesteru kārtas privilēģijas — izdarīt maizes un vīna pārvēršanu; to var vienīgi priesteris (Denz. 430 un 961).

Kristīgā tradīcija Kristus vārdus: „To dariet man par piemiņu” (Lk. 22,19) ir arvien sapratusi kā adresētus vienīgi apustuļiem un to pēctečiem — bīskapiem, priesteriem. Sv. Justīns (apm. no 100—163. g.) sacīja: „Brāļu pārzinis”, t.i. bīskaps ir tas, kas konsekrē Euharistiju; diakons euharistisko maizi un vīnu ar ūdeni pasniedz dievkalpojuma dalībniekiem un aiznes tiem, kas palikuši mājās (Apol. 1,65). Nikejas koncils īpaši uzsvēra (18. not.), ka diakonam pienākas pienest Sv. Komūniju, bet viņš nedrīkst to konsekrēt. Priesteris ir arī parastais Euharistijas pasniedzējs. Un tikai ārkārtīgos apstākļos ar vietējā bīskapa atļauju Euharistiju var pasniegt diakons; smagu iemeslu dēļ viņš to drīkst darīt arī ar draudzes prāvesta atļauju (Bazn. lik. 845). Atskaitot šos izņēmuma gadījumus, sv. Toms Akvinietis domā, ka Euharistijai drīkst pieskarties tikai priestera svaidītās rokas.

Tridentas koncils izšķīra trīs Euharistijas saņemšanas veidus: tīri sakramentālu, tīri garīgu un sakramentāli garīgu (Denz. 881). Tīri sakramentāla būtu tā Komūnija, ja kas to saņemtu, būdams nāves grēkā (necienīgs dievgalds). Tīri garīgi Komūniju „saņem” tas, kas pie dievgalda faktiski neiet, bet iekšēji patiesi vēlas to darīt. Trešais saņemšanas veids ir īstais, cienīgais dievgalds: cilvēks saņem sakramentu fiziski un garīgi, būdams Dieva žēlastības stāvoklī. Varētu vēl pievienot ceturto veidu — tīri materiālu Komūniju, kad to saņem nekristīta persona vai kāds dzīvnieks. Euharistijas sakramentu var derīgi saņemt katra kristīta, dzīva persona, ieskaitot bērnus (”De fide”, Denz. 933). Bet lai kāds saņemtu Sv. Euharistiju cienīgi, ir vajadzīgs Dieva žēlastības stāvoklis (”De fide”) un attiecīgi dievbijīgs gars. Tridentas koncils nepiekrita reformātoriem, kas prasīja dievgaldam tikai ticību (Denz. 893). Ja pastāv izdevība, tiem, kas krituši smagā grēkā, ir pienākums vispirms, tā prasīja koncils, šo grēku izsūdzēt. Tikai tad, ja nav iespējams izsūdzēt grēkus, cienīgai Komūnijai pietiek patiesas, pilnīgas iekšējas grēku nožēlas (Denz. 880). Pāvests Pijs X paskaidroja, ka no dievgalda nedrīkst atraidīt nevienu, kas tam tuvojas žēlastības stāvoklī un vadīdamies no pārdabiskiem apsvērumiem (Denz. 1985). Jaunajā Derībā žēlastības stāvokļa nepieciešamību, tuvojoties dievgaldam, uzsver sv. Pāvils: „Bet lai cilvēks pats sevi pārbauda, un tā lai ēd no šīs maizes un dzer no šī biķera” (1. kor. 11,28). Kas pieņem Komūniju necienīgi, tas rīkojas svētzadzīgi: „Kas necienīgi ēdīs šo maizi vai dzers Kunga biķeri, tas noziegsies pret Kunga miesu un asinīm” (1. kor. 11,27). Lai kāpinātu pienācīgu gara noskaņojumu pirms dievgalda, Baznīca jau no seniem laikiem ir pieprasījusi zināma garuma gavēni. Pēdējos gados gavējamo stundu skaits ievērojami samazināts. Ka gavēšana pirms dievgalda ir sens paradums, varam spriest kaut vai no sv. Augustīna, kas, rakstīdams par savu laiku, apgalvoja, ka paradums gavēt pirms Komūnijas ir „izplatīts visā pasaulē”. Sv. Pāvils asiem vārdiem brīdina, ka nenotiktu Euharistijas profanēšana. Ēdiet mājās un dzeriet! Bet Kunga miesai tuvojieties cienīgi (1. kor. 11,21—22).

C. Euharistija — upuris

1. Sv. Mise — īsts upuris. Kā dvēseles barība Sv. Euharistija ir sakraments. Kā Dievam pasniedzama dāvana Sv. Euharistija ir upuris, īsts, patiess upuris (”De fide”). Debesu barības baudītājā rodas sakramenta sekas, bet upura pasniedzējā un tais cilvēkos, par kuriem tas pasniegts, rodas upura sekas. sakramenta tiešais mērķis ir gādāt par dievgaldnieka svētumu, turpretim upura pirmais uzdevums ir godināt Dievu. Euharistija kā sakraments ir paliekošs objekts, kamēr Euharistija kā upuris nozīmē īslaicīgu darbību. Reformatori maldījās domādami, ka katoļi atzīst Sv. Euharistiju par patstāvīgu, no Kristus upura uz krusta neatkarīgu upuri un tā domādami, nepiešķīra Sv. Euharistijai upurvērtību. Bija jāiejaucas Tridentas koncilam un jāuzsver, ka Sv. Euharistija patiešām ir arī Jaunās Derības upuris (Denz. 948).

Vēstulē ebrejiem (5,6; 7,1 u.s.) sv. Pāvils apstiprina 109. psalma (4. p.) pravietojumu par Kristu kā priesteri pēc Melhizedeka iekārtas. Melhizedeks pasniedza Dievam kā upurdāvanas maizi un vīnu (Ģen. 14,18 u.s.). Viņš bija Salēmas ķēniņš un augstā Dieva priesteris. Tā tad pravietojumā bija norādīts, ka gaidāmais Mesija, būdams ķēniņš un priesteris, pasniegs Dievam upuri maizes un vīna veidā, kā to darīja Melhizedeks. Kristus pravietojumu īstenoja pēdējo vakariņu laikā un turpina to īstenot Sv. Misē: „Tad pirmo reizi notika tā upura pasniegšana, kas tagad tiek darīta visās pasaules malās” (sv. Augustīns, ”De civ. Dei” 16,22).

Vissenākā tradīcija, (piem., jau „Divpadsmit apustuļu mācībā — Didache” 14.,3) euharistisko upuri saskata arī vienā citā Vecās Derības pravietojumā: „Man nav prieka par jums, saka debesu varu Kungs, un es nepieņemšu upuri no jūsu rokām. Jo no saules lēkta līdz rietam manu vārdu daudzina tautas; un katrā vietā ir upuris, un manā vārdā tiek pasniegts tīrs zieds. Jo mans vārds ir slavens tautu vidū” (Malakijs 1,10 u.s.). Jūdu upuri izbeigsies. Dievu godinās visās zemēs vienā jaunā, tīrā upurveidā. Te nevar būt domāta Kristus nāve pie krusta, jo Kristus mira vienā vietā. Bet Sv. Mise tiek patiešām noturēta visās malās „no saules lēkta līdz rietam”, un tā ir tīrs zieds, raugoties kā no pasniedzamās dāvanas, tā no paša pasniedzēja — Kristus viedokļiem.

Par Vecās Derības pravietojumu izpildīšanu varam pārliecināties no tā, kas par Euharistiju teikts Jaunajā Derībā. Vispirms uzkrīt, ka Kristus runā par savu miesu un par savām asinīm — par vienu un par otru kā kaut ko šķirtu, kas notiek upurējot un patiešām notika, Kristum mirstot pie krusta. Tālāk, vārdos, ko Kristus teica, Euharistiju iestādīdams, ir norādījums uz upuri; viņš sauca savu miesu par upurējamu miesu un asinis par izlejamām asinīm: „Šī ir mana miesa, kas par jums tiek dota; šīs ir manas asinis, kas tiek izlietas par jums”. Dievs noslēdza ar ebrejiem Veco Derību (līgumu) asiņainā upurī (Eks. 24,,8). Tāpēc šai sakarā kļūst zīmīga frāze: „Šis biķeris ir Jaunā Derība manās asinīs” (Lk. 22,20): tās ir upurveidā izlietas Kristus asinis.

Uzkrīt arī, ka abos gadījumos lietota tagadne: miesa tiek atdota (ne tiks atdota), asinis tiek izlietas. Upurēšana tā tad notika turpat uz vietas, kur Kristus runāja un nevis tikai vēlāk uz krusta. Lūkasa 22,20 ļauj pat domāt par asiņu liešanu ārā no biķera, kā tas tiek darīts Sv. Misē mūsu dienās. „To dariet man par piemiņu”, t.i. to dariet atkārtoti, bieži, vienmēr. Tā tad euharistiskajam upurim, Sv. Misei jābūt par paliekošu Jaunās Derības iestādījumu.

Par Sv. Mises upuri mums jādomā, lasot sv. Pāvila vārdus: „Mums ir altāris; no tā ēst nav tiesības tiem, kas kalpo teltij” (Ebr. 13,10). Arī ja Pāvils būtu gribējis teikt, ka seno upuru pasniedzējiem, Kristus atmetējiem nav tiesības uz Kristus upura augļiem, taču, balstoties uz viena cita apgalvojuma („Un viņi pastāvēja apustuļu mācībā, maizes laušanas sadraudzībā un lūgšanā”, Ap.D. 2,42), apustulim Pāvilam būs bijusi prātā euharistiskā upurēšana, kad viņš rakstīja augstāk minētos vārdus.

Ko pagāni upurē, to viņi upurē ļaunajiem gariem ... Jūs nevarat dzert Kunga biķeri un ļauno garu biķeri. Jūs nevarat būt Kunga galda un ļauno garu galda dalībnieki” (1. kor. 10,20—21). Visā šai sv. Pāvila argumentā ietverta doma par Euharistiju kā upuri. „Un maize, ko laužam, vai tā nav kopība ar Kunga miesu? Vai tie, kas ēd upurdāvanas, neņem līdzdalību pie altāra?” Upurdāvanas, altāris, galds, un kur tad upuris, ja ne turpat, kur biķeris tiek svētīts un maize tiek lauzta, lai ļaudis vienotos ar euharistisko Kristu (1. kor. 10,,16 —21).

„Divpadsmit apustuļu mācība” (jeb ”Didache” kas izcēlusies starp 90. un 100. g.) pieņem euharistiskā upura objektīvo dabu kā kaut ko pašu par sevi saprotamu: „Kunga dienā sanāciet kopā, lauziet maizi un pateicieties Dievam, vispirms izsūdzējuši grēkus, lai jūsu upuris būtu tīrs. Kas būtu saplēsies ar savu kaimiņu, lai nenāk uz sanāksmi pirms kā viņi nav izlīguši; upuris nedrīkst tikt apgānīts, jo šis (upuris) ir tas, par ko Kungs teica: Es esmu liels Kungs, debesu varu Kungs; no mana vārda bīstas tautas” (Mal. 1,11,14). euharistiskā upura pielīdzinājums Malakija upurim un evaņģ. Mateja vārdu („ja tu lieci savu dāvanu uz altāra”, 5,,23 u.s.) atgādinājums neatstāj vietas šaubām par to, ka euharistiskais jeb Sv. Mises upuris nozīmē kaut kā objektīva — kāda objekta, lietas, dāvanas (paša Kristus) pasniegšanu Debestēvam un nevis tikai subjektīvu gara noskaņojumu. Harnaks un Vīlands apgalvoja, ka pirmo divu gadu simteņu laikā Baznīca pazinusi tikai subjektīvu upurēšanos Dievam.

Bīskapa uzdevums ir pasniegt Dievam upurdāvanas: „Tas nebūtu nekāds nieka grēks, ja mēs atstādinātu no bīskapa amata tos, kas ir pasnieguši Dievam upurdāvanas nevainīgi, svēti” (sv. Klements Romietis ap 9. g. komentārā par 1. kor. 44,4). Jaunās Derības upura objektīvā daba skaidra arī no citu agrīno Baznīcas tēvu darbiem, piem., no tā, ko rakstījuši sv. Ignācijs Antiohietis (m. ap 107. g.), sv. Justīns Moceklis (m. ap 165.g.), sv. Irenejs Lionietis (m. ap 202. g.), Tertulliāns, sv. Cipriāns un citi.

2. Kā Sv. Mise kļūst par upuri. Sv. Mises upurī atdzīvojas Kristus upuris pie krusta, tiek svinīgi pieminēts, un tā spēks tiek lietots ļaužu pestīšanai (”De fide”). Sv. Mise nav patstāvīgs upuris. Tā būtiski saistīta ar Kristus uzupurēšanos pie krusta. Kristus atstāja Baznīcai vienu redzamu upurēšanas veidu, kurā, tā māca Tridentas koncils (Denz. 938), neasiņainā veidā, „kļūst tagadnīgi notiekošs Kristus asiņainais upuris pie krusta, saglabājot līdz pasaules beigām tā piemiņu un piešķirot tā pestītāju spēku mūsu ikdienas grēku piedošanai”. Kristus asins atdalīšanos no miesas simboliski rāda divas dažādas zīmes — maize un vīns. Bet Sv. Mise nav tikai kādreizējas asins izliešanas atgādinājums: kas kādreiz notika, tas kļūst tagad notiekošs citādākā, neasiņainā veidā, tomēr īsts, patiess upuris pie krusta (II 4,68,74). Kā būtiski atkarīgs upuris Sv. Mise nekādi nepamazina krusta upuri; tā ņem savu spēku no Kristus upurnāves pie krusta un piešķir tās nopelnus indivīdiem. „Katru reizi, kad šo maizi ēdīsit un biķeri dzersit, jūs sludināsit Kunga nāvi līdz viņš atnāk” (1. kor. 11,26). Maize un biķeris, tā tad, sasaistīti ar Kunga nāvi. Apustulim Pāvilam tas skaidrs. Tā ir mana miesa, kas par jums tiek atdota; tās ir manas asinis, kas par jums tiek izlietas. Arī paša Kristus vārdi norāda uz euharistiskā upura saitēm ar krusta upuri. Šīs saites nav nekas cits, kā visa būtiskā identitāte: Misas upurī un krusta upurī ir tā pati upurdāvana un tas pats galvenais upurētājs. Citādāka ir tikai upura daba un pasniegšanas veids („De fide”, Tridentas koncils, Denz. 940). Upurdāvanas ir Kristus Miesa un asinis., jā, viss dievcilvēks Kristus. sakramentālās zīmes — maize un vīns dara upurdāvanas klātbūti jutekliski uztveramu, bet nav daļa no tās. Priesteris, upura pasniedzējs, ir Kristus — tas galvenais, neredzamais priesteris, kas izvēlējies par savu pārstāvi un kalpu redzamu priesteri — cilvēku. Sv. Toms Akvinietis pasvītro: katrā Misā darbojas Kristus, apskaidrotās miesas Kristus, taču viņa darbība ir viens nepārtraukts upurakts, ne daudzu aktu rinda. Arī abu upuru mērķis ir identisks — godināt Debestēvu, gandarīt, pateikties, lūgties. Upuri atšķiras viens no otra ne tikai skaitliski, bet arī norises ziņā: pie krusta patiešām tika izlietas (atšķirtas no miesas) Kristus asinis, kamēr Sv. Misē asinis atdalās no miesas mistiski (immolatio reala et immolatio mystica — pirmā pie krusta, otrā — Sv. Misē).

Kas īstenībā Sv. Misē ir tas, kas saucams par upuri? Kad priesteris pasniedz maizi un vīnu (offertorium), viņš vēl neupurē stingrā vārda nozīmē, jo īstās upurdāvanas ir tikai Kristus Miesa un asinis, ne maize un vīns. Arī priestera dievgalds nav upuris; nekāda upurmaize netika ēsta Kristum mirstot pie krusta, taču viņa nāve bija īsts upuris. Bez tam, upurdāvanu var ēst tikai pēc tam, kad upuris jau pasniegts. Tad, tas nav Kristus, kas iet pie dievgalda, bet viņa pārstāvis un viņš dara kaut ko, kas vispirms nāk par labu viņam pašam, ne Dievam. Kas upurdāvanu ēd, tas patiešām pabeidz (dara integrālu) Sv. Misē kā garīgas barības upurī ietverto ideju, un ļoti vēlams šis akts, bet būtisks tas nav. Arī upurlūgšana, ko priesteris skaita tūlīt pēc maizes un vīna pārvēršanas, nav būtiska, jo priesteris to skaita savā un draudzes vārdā, ne Kristus vārdā. Lūgšana nav nākusi no Kristus., un ārkārtīgos gadījumos var tikt izlaista. Priesteris lauž hostiju un gabaliņu gremdē biķerī. Abi akti skar tieši maizes un vīna zīmes, ne upurdāvanas un tiek veikti saskaņā ar Baznīcas, ne tieši paša Kristus norādījumiem; arī tos nopietnu iemeslu dēļ var izlaist.

Būtiskā upurdarbība ir vienīgi maizes un vīna pārvēršana (parastais atzinums). Izrunādams pārvēršanas vārdus un lietodams viņa balsu kā zobenu, priesteris neasiņainā veidā šķir Kunga miesu un asinis” (sv. Gregors Nazianzs, 171. vēstulē). Ko priesteris dara, viņš dara Kristus vārdā un dara ar pašu upurdāvanu stingrā vārda nozīmē, atgādinādams to, kas notika, Kristum mirstot pie krusta. Pēdējās vakariņās Kristus lietoja maizi un vīnu. Arī priesterim jārunā konsekrācijas vārdi pār maizi un vīnu. Dubultā konsekrācija vajadzīga arī tāpēc, lai sakramentāli izteiktos kādreiz reālā miesas un asiņu šķiršana pie krusta koka — krusta upurī.

Lai mēs dziļāk saprastu upura jēdzienu, mums jāievēro iekšējā griba upurēt un ārējā upurdarbība. Upura kultam ir vajadzīga ārēja iekšējas dispozīcijas izteiksme. Asinīm izlejoties pie krusta, Kristus manifestēja ārēji savu iekšējo gatavību — gribu uzupurēties cilvēces labā. Tā arī Sv. Misē: lai tā būtu īsts upuris, Kristus iekšējai gribai upurēties jānāk klāt ārējai kuru katru konkrētu lūgumu nevaram būt droši, vai prasītais izpildīsies tieši tā, kā prasīts. Iespējams, ka pašā prasītājā vai tā apkārtnē nav radušies vajadzīgie apstākļi, un lūguma izpildījums vairāk kaitētu nekā palīdzētu.

Kāda tad vērtība Sv. Mises upurim? Ņemot pašu par sevi, Sv. Misei ir bezgalīga vērtība. Kas var vilkt robežas vērtības ziņā Kristum kā galvenajam upurpriesterim un upurdāvanai? Nedz atrodami bezgalīgajā Dievā kaut kādi ierobežojumi uzņemt tādu slavas un pateicības upuri. Bet faktiskais panākums, par cik tas nāk par labu ierobežota lieluma būtnei — cilvēkam, nav bezgalīgs; cilvēks var uzņemt tikai galīgus lielumus un arī tos dažādās pakāpēs dažādos laika posmos. Tāpēc Baznīcā parasts noturēt Sv. Mises upuri par vienu nodomu vairākas reizes. Cik cilvēkiem Sv. Mise nāk par labu? Lielāka varbūtība liekas tiem teologiem, kas saka, ka cilvēku skaits nav noteicams. Sv. Misē iesaistīto cilvēku skaitam pieaugot, Misas vispārīgie augļi, tā domā visi teologi, nesamazinās. Tas vien, ka priesteris notur Sv. Misi lielas draudzes priekšā, nesamazina arī viņam pašam piešķiramās Sv. Mises žēlastības, nedz to žēlastības, kas uzupurē Sv. Misi reizē ar priesteri. Toties citādāk ir ar tiem augļiem, kas domāti katrai atsevišķai Misai: to lielums samazinās — tā domā daudzi teologi — pieaugot upura dalībnieku vai upurnodomu skaitam. Šie teologi atsaucas uz Baznīcas praksi pasniegt Sv. Mises upuri par indivīdiem un atsevišķām vajadzībām. Vispārīgie Sv. Mises augļi ir tie, kas nāk par labu visai Baznīcai un neatkarīgi no upurētāja priestera nodoma — par labu dzīvajiem ticīgiem un dvēselēm šķīstītavā (Denz, 944). īpašie Sv. Mises augļi aplaimo tās personas, par kurām Sv. Mise ir ar nodomu uzupurēta, vienalga, vai šīs personas dzīvas, vai mirušas. Par Sv. Mises uzupurēšanu kādas personas nolūkā ziņo jau Tertulliāns (dzīvojis ap 160. g., ziņo apcerējumā ”De monogamia”, 10). Misas personīgos augļus saņem tās noturētājs priesteris, Kristus pārstāvis, un līdzdalībnieki. Par augļiem runājot, arvien jāatceras, ka to sadale nekad nav mehāniska. Vienmēr darīšana ar dzīviem cilvēkiem, un cilvēkos Dieva žēlastības iedarbojas par tik, par cik cilvēki ir gatavi ar tām sadarboties. Sv. Mises augļu lielums atkarīgs no morālo dispozīciju vērtības augļu saņēmējos (Denz. 799).

4. Grēksūdze

Nožēlojiet grēkus! Dariet labas savas gaitas! Šādi aicinājumi atkārtoti kā Vecajā, tā Jaunajā Derībā (piem., Jer. 18,11; 25,5 u.s., Mt. 3,2; 4,17). Lai grēki būtu piedoti, vispirms vajag tos nožēlot. Grēku nožēla ir tikums, kas mudina gribu iekšēji novērsties no grēka un dot Dievam gandarījumu par to. Apzinādamās, ka apvainojusi Dievu, dvēsele skumst par izdarīto un apņemas laboties. Iekšējā nožēla var izpausties ārēji, piem., grēku izsūdzēšanā un visādos gandarījumos — gavējot, dodot dāvanas, savaldot sevi, nesot bez kurnēšanas dzīves krustus. Luters maldījās domādams, ka grēkus nožēlot ir tas pats, kas ir sākt jaunu, labāku dzīvi. Sv. Raksti skaidri prasa kā iekšējas skumjas par izdarītiem pārkāpumiem, tā ārējus savas nožēlas apliecinājumus: „Atgriezieties pie manis ar visu sirdi, gavēdami, raudādami, skumdami. Plēsiet pušu savas sirdis un tērpus un ejiet pie Kunga, jūsu Dieva” (Joels, 2,12 u.s.). Beigās, bez šaubām, nāk jauna, labāka dzīve, bet tā nav tas, ko saucam par grēku nožēlu; tā ir nožēlas sekas, ne būtība.

Jaunā Derība piekodina saistīt žēlumu par grēkiem ar Grēksūdzes sakramentu. Grēksūdze ir sakraments, kurā grēcinieks, atzīdams pēc kristības pielaistos grēkus, tos patiesi izsūdzēdams un apliecinādams savu gribu gandarīt un laboties nākotnē, saņem no priestera piedošanu. Kā redzams, Grēksūdzes sakraments nevar īstenoties bez grēku nožēlas. No otras puses, Kristus ir tā pieteicis, ka nāves grēkā kritušais nevar tikt pestīts bez Grēksūdzes sakramenta; viņam vismaz vajag gribēt to pieņemt.

A. Vara piedot grēkus.

1. Baznīcas pilnvarojums. Ir bijuši kristiešu nogrupējumi viduslaikos un daudz agrāk, kas neatzina Baznīcas tiesības piedot grēkus — Baznīca nevarot piedot visus grēkus. Dažas sektas pieprasīja tādas pat tiesības arī lajiem. Baznīca noteikti nevar piedot — tāds bija Tertulliāna vadīto montānistu apgalvojums — trīs galvenos grēkus: ticības noliegšanu, laulības pārkāpšanu un slepkavību, un vispār grēkus var piedot tikai tie Baznīcas locekļi, kas sasnieguši garīgu pilnību. Baznīcā vajag uzņemt tikai „tīros” — novaciānu mācība. Nāves grēkā kritušie ir netīri. Tie turami nost no Baznīcas. Kāpēc ticības atmetējus atkal laist Baznīcā? Kas beigts, beigts. Tiem pēc donātistu domām nav vairs ne nožēlas, nedz izlabšanas. Kam vajadzīga ārējā grēku izsūdzēšana? Viklifs teica, tā esot lieka. Baznīcā nav kut kādas augstākas kārtas, tā sauktās hierarhijas. Viklifisti un husisti tad nevilcinājās secināt tālāko: grēkus var piedot katrs dievbijīgs, labs kristietis. Ja reformatori sākumā vēl atzina Grēksūdzes sakramentu līdz ar Kristības un Dievmaizes sakramentiem (Con. Aug. Art. 13), viņu mācība par grēku nosegšanu, ne deldēšanu (Dievs uz taviem grēkiem vairs neskatās, tāpēc ka tev stipra paļaušanās uz viņu) loģiski veda uz Grēksūdzes sakramenta noliegšanu. Savos pamatos Grēksūdze esot tas pats kas Kristības sakraments: atcerēdamies kristībā gūto grēku piedošanu, grēcinieks atjauno kristībā solīto paļāvības pilno ticību Dievam, un Dievs Kungs piedod viņam pēc kristības pielaistos grēkus. Nav vajadzīgs izsūdzēt grēkus, jo piedevējam nav noteikšanas par grēku sūdzētāju. Nav vajadzīga arī gandare, jo kam tad gandarīja Kristus? Viņa gandarījuma pietiek. Tam, ko bija teikuši reformatori, modernisti vēl lika klāt apgalvojumu, ka Kristus sūtījis savus mācekļus (Jņ. 20,21) sludināt grēku nožēlu, kas deldē grēkus, un nevis faktiski piedot grēkus.

Pret reformātoriem un modernistiem Tridentas koncils deklarēja: Baznīca saņēma no Kristus varu piedot pēc kristības izdarītos grēkus (”De fide”). Tas nebija pilnvarojums tikai sludināt grēku nožēlu grēku piedošanai, bet gan pilnas tiesības piedot grēkus (Denz. 894, 913). Koncila apgalvojumu atbalsta kā Sv. Raksti, tā kristīgā tradīcija jau no pirmajiem gadu simteņiem.

Jaunajā Derībā ir vietas, kur apsolīta atslēgu vara un vara siet un atsiet:

Kad Pēteris bija apliecinājis savu ticību, Jēzus viņam apsolīja: „Es tev došu debesu valstības atslēgas” (Mt. 16,19). Kam pieder debesu valstības atslēgas, tas var ļaut ieiet šai valstībā un neļaut. Grēks aizbarikādē debesu valstības durvis (Efez. 5,5).

Tā tad, kam atslēga, tam vajag varēt arī piedot grēkus. Tūlīt pēc atslēgu solījuma Jēzus Pēterim sacīja: „Un ko tu saistīsi virs zemes, tas būs saistīts arī debesīs; un ko tu atraisīsi virs zemes, tas būs atraisīts arī debesīs” (Mt. 16,19). Jāzina, ko verbi ,,saistīt” un „atraisīt” nozīmēja jūdu rabīnu lietojumā — autoritatīvus paskaidrojumus par darbiem, t.i. vai tie saskan ar Vecās Derības likumiem un tā tad ir atjauti, vai nesaskan un tāpēc nav atļauti. Tie nozīmēja arī varu kādu izslēgt no ticīgo kopības un, atceļot izslēgšanas lēmumu, atkal uzņemt kopībā. Vienā tālākā nodaļā (Mt. 18,18) tāda pat vara ir apsolīta visiem apustuļiem. Tā kā nodaļā skaidri runāts par brāļa grēkošanu pret brāli („ja tavs brālis sagrēko pret tevi”), verbs atraisīt” te ņemams ar nozīmi piedot grēkus.

Savu solījumu Jēzus izpildīja pēc augšāmcelšanās, tās dienas vakarā. Parādīdams apustuļiem rētu zīmes savās rokās un sānā, viņš tos sveica un sacīja: „Miers ar jums! Kā mans Tēvs sūtīja mani, tā es sūtu jūs. To pateicis, viņš dvesa un sacīja tiem: Saņemiet Svēto Garu! Kam jūs grēkus piedosit, tiem tie būs piedoti; kam tos aizturēsit, tiem tie būs aizturēti” (Jņ. 20,21—23). Tie ir viņa pilnvarojuma vārdi Baznīcai; ko viņš bija darījis pats, tas tagad jādara viņa apustuļiem. Viņš uzmeklēja un glāba pazudušos (Lk. 19,10). Viņš, dzīvodams virs zemes, piedeva grēkus (Mt. 9,2 u.s.; Mk. 2,5 u.s.; Lk. 5,20u.s.; 7,47 u.s.). Lai apustuļi dara to pašu, un viņu lēmumus respektēs Dievs debesīs. Pie tam, kad viņi piedeva grēkus, viņi tos deldēja, iznīcināja un nevis tikai ,„nosedza” (tā sakot, grēks tur vēl paliek, bet tas apsegts, un Dievs uz to neskatās), kā mācīja reformatori: „Viņš piedod mūsu grēkus (Ap.D. 3,19 — „deldē”) un šķīstī mūs no katras netaisnības” (1. Jņ. 1,9). Arī daudzas citas vietas bībelē apstiprina, ka apustuļu rīcība bija pareiza. Vara piedot grēkus nebija dota tikai apustuļiem. Tā pārgāja uz viņu pēctečiem, jo bija domāta kā Baznīcas vadītāju pamatvara, tāpat kā vara, tiesības sprediķot, kristīt, pasniegt euharistisko upuri. To prasīja jau tas vien, ka fakts, kura dēļ tā tika dota, t.i. grēks ir visu laiku parādība (sal. Denz. 894).

Baznīcas tēvu rakstos, kas nāk no pirmā un otrā gadu simteņa, runāts par grēksūdzi vispārīgi, bez uzsvara uz Grēksūdzi kā sakramentu. Tā, piem., Didahē (starp 90. un 100. g.) ticīgie aicināti (14,1) atzīties, ka grēkojuši. Tas darāms pirms dievgalda un visiem kopā — tā tad apmēram kaut kas līdzīgs mūsu "Confiteor” pirmajās Sv. Mises lūgšanās. Korintas nemierniekiem sv. Klements Romietis (ap 96. g.) liek nomesties uz ceļiem, saņemot no garīdznieka gandarījuma sodu, nomesties uz ceļiem savā sirdī (Cor. 57,1). Garīdznieka uzlikts sods norāda uz tagadējo grēksūdzes praksi. Sv. Polikarps (m. 156. g.) mudina garīdzniekus apieties ar grēciniekiem žēlīgi un laipni, jo taču mēs visi grēkojam (Phil. 6,3).

Trešā gadu simteņa sākumā visu grēku piedošanas jautājumu darīja aktuālu Tertulliāna (apm. no 160.—220. g.) strīds ar Baznīcas vadību. Kamēr Tertulliāns vēl nebija kritis maldos, viņš savā apcerējumā ”De Pænitentia — Grēksūdze” apgalvoja, ka Baznīca var piedot visus grēkus, ieskaitot laulības pārkāpšanu un elkdievību. Bet otrajā apcerējumā par šo pašu lietu viņš diviem tikko nosauktajiem grēkiem lika vēl klāt slepkavību un teica, ka Baznīcai nav varas piedot šos trīs grēkus. Turpretim pāvests Kalists I (217—222. g.) paskaidroja, ka varot piedot visus grēkus tiem, kas tos nožēlojuši. Sv. Klements Aleksandrietis, Austrumu baznīcas pārstāvis (apm. no 150— 211. g.), teica: „Kas patiesi, no visas sirds atgriežas pie Dieva, tam durvis atvērtas, un Dievs ar priecīgu sirdi ņem atkal pie sevis dēlu, kas patiesi nožēlojis savus pārkāpumus (”Quis dives salvetor” 39,2). Grēki izsūdzami Kunga priesterim. Tad vajag gandarīt par tiem. Tas — viens veids, kā atbrīvoties no grēkiem, un tas atzīmēts kādā no Origena (185—254. g.) homīlijām (In Lev. 2,,4). Kad bija izcēlušās smagas kristiešu vajāšanas cēzara Deciāna laikā, daudzi neizturēja un no ticības atkrita. Mierīgākiem laikiem iestājoties, dažs labs no atkritējiem vēlējās atkal tikt Baznīcā. Sv. Cipriāns darbā ”De lapsis — atkritēji” pasvītro, ka Baznīcai ir tiesības viņus uzņemt no jauna, bet viņiem vispirms vajag apsolīties nodoties gandarījuma darbiem (De Lapsis 16). Novaciāņi (ap 3. gs. vidu) ar savu prasību nelaist Baznīcā iekšā tos, kas smagi nogrēkojušies, esot pārāk stingri. Baznīcai ir vara, tā uzsvēra sv. Cipriāns (55. vēstule 27), piedot visus grēkus, ieskaitot atkrišanu no Baznīcas. Pret novaciāņiem cīnījās sv. Paciāns, Barselonas bīskaps (m. 390. g.) un sv. Ambrozijs īpašā apcerējumā ”De pænitentia”, un sv. Augustīns debatēja ar donātistiem. Baznīcas vara piedot visus grēkus apliecināta arī citos senās kristietības dokumentos.

2. Baznīcas pilnvarojuma apjoms. Baznīca tikai paziņo, ka grēki piedoti; viņas absolūcija ir grēku piedošanas deklarācija, ne vairāk. Piedošana faktiski nāk no grēcinieka stingrās paļāvības uz Dievu kā grēku piedevēju. Tāds bija protestantu ieskats (Denz. 919), un Baznīca tam nepiekrita. Atliek tikai nopietnāk papētīt evaņģ. Jāņa vārdus (20,23), lai redzētu, kāpēc Baznīca nespēja pievienoties reformātoriem: ko apustuļi un viņu pēcteči atlaiž, tas skaitās atlaists arī Dieva acīs, to atlaiž Dievs. Ja reformātoriem būtu taisnība, iznāktu pavisam jocīgi: ,.,Kam jūs grēkus piedosit (t.i. deklarēsit kā piedotus), tiem tie būs piedoti” (patiešām piedoti), tā tad vienam verbam „piedot” un tai pat teikumā divas dažādas nozīmes! Ir taču daudz vieglāk pieņemt, ka verbam abos gadījumos tā pati nozīme: ja jūs piedosit, kad jūs piedosit, kam jūs piedosit, es piedošu; Dievs te dara savu piedošanu atkarīgu no tā, vai apustuļi (Baznīca) piedod vai nepiedod.

Kad priesteris saka absolūcijas vārdus, grēki tiek tūlīt atlaisti, īsti deldēti (”De fide”). Tāda ir katoļu Baznīcas mācība. Ka grēki tiek īsti atlaisti, Baznīcai piedodot, to neapstrīdēja ne montānisti, ne novaciāņi. Jūdu rabīni deklarēja, ka tāda un tāda cilvēka miesa ir brīva no lepras, bet mūsu priesteriem ir vara, paskaidroja sv. Jānis Hrizostoms (m. 407. g.), ne tikai „paziņot, ka dvēsele tīra, bet arī darīt to patiešām tīru” (”De sacerd.” 3,6). Priesteris piedeva — grēks piedots. Tā stāsta sv. Cipriāns (apm. no 200.—258. g.) savā apskatā „Atkritēji” (De lapsis, 29).

Nav tāda pēc kristības izdarīta grēka, ko Baznīca nespētu piedot (”De fide”, Denz. 911). Kristus pilnvarojumā nav ierobežojumu. Tā vispārīgumu rāda Jaunajā Derībā atzīmētie evaņģēlistu vārdi par grēku piedošanu, un latīniskās frāzes to izceļ, liekas, vēl labāk nekā latviskais tulkojums: ”quodcumque solveris” (Mt. 16,19), ”quaecumque solveritis” (Mt. 18,18), "quorum remiseritis peccata” (Jņ. 20,23). Tā tad apsolīta vara, no kuras nav izņemts neviens grēks. Ja sirds tā nocietināta, ka cilvēks kategoriski atsakās nožēlot izdarīto grēku vai grēkus, tad patiešām nav piedošanas („kas zaimo Svēto Garu” Lk. 12,10). Ar tādu sirds nocietināšanu darīšana visās tais Jaunās Derības vietās, uz kurām atbalstās pretēja uzskata aizstāvji. „Dievs nešķiro. Viņš apsolīja žēlsirdību visiem, un deva saviem priesteriem varu piedot visus grēkus bez izņēmuma” (sv. Ambrozijs, De poenit. I 3,10). Atzinums, ka piedodami visi grēki, jau aizstāvēts sen pirms sv. Ambrozija (tas atrodams jau H. Pastora — 140. g. — rindās). Kaut primitīvā Baznīca piedeva visus grēkus, tā prasīja smagus gandarījuma darbus par tiem. Ļoti smagu grēku gadījumos absolūciju dažreiz atlika līdz pašām dzīves beigām.

Baznīcai jāpiedod grēki tiesas lēmumu ceļā (”De fide”). „Kristus iecēla priesterus par pārziņiem un tiesnešiem, pilnvarodams viņus lemt, kam piedot grēkus un kam tos aizturēt uz viņa piešķirtās atslēgu varas pamata” (Tridentas koncils, Denz. 919, 899). Ne deklarējot, ka grēki piedoti, kā protestanti teica, bet izlemjot un novērtējot cilvēku pārkāpumus. Tiesas lēmums izveidojas no trim daļām: attiecīgas varas, stāvokļa izziņas un sprieduma. Viņa spriedumam jāņem vērā Dieva likumi un grēcinieka sirdsapziņa; priesterim, tā tad, labi jāzina kā izdarītais, tā izdarītāja gars — grēka objektīvā un subjektīvā puse. Kad grēki bija izsūdzēti un gandarījums par tiem uzlikts, agrīnā Baznīca parasti šos grēku sūdzētājus izslēdza no ticīgo draudzes, lai tad, — pēc gandarījuma izpildīšanas tos atkal svinīgi uzņemtu Baznīcā.

B. Grēksūdze — sakraments.

1. Grēksūdzes sastāvdaļas. Lai būtu sakraments, vajadzīga Kristus iestādīta ārēja neredzamas, iekšējas žēlastības zīme. Piedodot grēkus, izpildās visas trīs sakramenta prasības: ir ārēja zīme, ir iekšēja žēlastība, ir Kristus iestādījums. Grēksūdze, tā tad, ir īsts, no Kristības sakramenta atšķirīgs sakraments (”De fide”, Tridentas konc. Denz. 911). Kopš Tridentas koncila par sakramenta fizisko sastāvu tiek atzīti grēcinieku akti (nožēla, grēku izsūdzēšana, gandarījums) un priestera absolūcijas vārdi par šī sakramenta formu. No abām daļām top sakramenta ārējā zīme, kas nes neredzamas Dieva žēlastības. Tāds ir parastais atzinums un tas balstās uz Akvīnas Toma domām. Skotisti domā citādāk: Grēksūdzes sakramentā būtiskais esot tikai priestera teiktie piedošanas vārdi, kamēr grēcinieka dvēseles akti esot nepieciešami noteikumi cienīgai Grēksūdzes sakramenta saņemšanai, bet sakramenta fiziskajā sastāvā tie neieiet.

Saskaņā ar Tridentas koncilu grēku nožēla ir „dvēseles skumjas par pielaistiem grēkiem, to atmešana līdz ar apņemšanos vairs negrēkot nākotnē” (Denz. 897). Lai gan šai definīcijā nožēlas sastāvdaļas uzskaitītas atsevišķi, īstenībā tās saaug vienā žēluma aktā, un pie tam jāzina, ka skumjām ne katrreiz jāsasniedz justas satrauktības stadija — tas dažkārt nav iespējams, bet pietiek, ka cilvēkā ir griba atmest izdarīto, skumt par to un apņemšanās vairs tādas lietas nedarīt. Tāda veida nožēla arvien ir bijusi pirmā un visvairāk nepieciešamā Grēksūdzes sakramenta sastāvdaļa; bez tās grēki netiktu piedoti (Denz. 897). Nožēlai jābūt patiesam prāta un gribas aktam, ar ko grēcinieks vēlas atjaunot draudzību ar Dievu, un tai jāattiecas uz visiem izdarītiem nāvīgiem grēkiem, jo izlabšana ar Dievu nevar notikt, atlaižot vai nožēlojot vienu nāvīgu grēku, bet par citiem nerūpējoties. Apzinoties, ka izdarījis visļaunāko, grēciniekam jābūt gatavam drīzāk panest visu citu, nekā noziegties pret Dievu atkal tik smagā kārtā, kaut arī šāds stāvokļa novērtējums nesasniegtu visaugstāko intensitāti, jo cilvēks nevar pavēlēt savām jūtām pilnīgi pēc patikas.

Ir divi nožēlas veidi. Ja grēcinieks nožēlo grēkus aiz tīras mīlestības pret Dievu, tā ir pilnīga nožēla. Ja turpretim uz nožēlu viņu mudina citi apsvērumi, piem., bailes no elles vai griba kļūt debesīs, nožēla ir nepilnīga. Pilnīgā nožēlā cilvēks mīl Dievu vairāk par visu citu, mīl Dievu tāpēc, ka viņš ir absolūtais labums. Šīs mīlestības pirmajā pakāpē var būt pateicība; kas īsti pateicas, neskatās tik daudz uz saņemto labumu kā uz devēja labo gribu. Kas mīl Dievu, cerēdams gūt no viņa debesu laimi, tas mīl sevi vispirms. Tādas mīlestības nepietiek pilnīgai nožēlai, bet tas nenozīmē, ka tīrai jeb pilnīgai mīlestībai jāizslēdz kura katra doma par savu laimi debesīs. Pakārtotā veidā tā var ieiet pilnīgas nožēlas aktā. Baznīca nav arī noteikusi, cik ilgi un kādā intensitātes pakāpē aktam jāvalda grēcinieka dvēselē; intensitāte un ilgums ir nebūtiskas akta īpašības.

Nāvīgā grēkā kritušais var gūt svētdarošo Dieva žēlastību jau pirms Grēksūdzes sakramenta pieņemšanas, ja tikai viņam ir pilnīga savu grēku nožēla (ticībai tuvs atzinums). Nav arī tā, ka žēlastība nāk tikai, kad draud smagas briesmas vai kad cilvēkam jāmirst mocekļa nāvē. Tā domāja Bajs, bet viņa domas tika atmestas (Denz. 898, 1071). Taču lai šī ārsakramentālā izlīgšana ar Dievu kļūtu par faktu, pilnīgajā grēku nožēlā jābūt ietvertai gatavībai pieņemt Grēksūdzes sakramentu (”De fide”, Denz. 898). Pilnīga grēku nožēla bija vienīga, kas piedeva grēkus pieaugušiem Vecās Derības cilvēkiem. Arī Jaunajā Derībā lasām vārdus par grēku piedošanu lielas mīlestības vārdā: „Viņai daudzi grēki piedoti, jo viņa ļoti mīlējusi” (Lk. 7,47; Jņ. 14,21).

Lai nerodas pārpratums: neesam apgalvojuši, ka nepilnīga nožēla nav īsta nožēla. Grēcinieks apzinās, ka aptraipījis savu dvēseli un ka par to viņam draud Dieva sods. Viņš tāpēc šo traipu nīst. Grēka ļaunuma un Dieva soda apziņa liek viņam apņemties kaut ko tamlīdzīgu nedarīt nākotnē. Nožēla, kas radusies no bailēm par sagaidāmo sodu, ir tikumisks un pārdabisks akts (”De fide”). Luters atzina tos par liekuļiem, kas apņemas vairs negrēkot, baidīdamies no elles mokām, bet saskaņā ar Tridentas koncilu (Denz. 915) šādas bailes sagatavo ceļu uz attaisnošanu; par baiļu svētdarošo iespaidu runā arī Sv. Raksti: „Bet vairāk bīstieties no tā, kas spēj dvēseli un miesu pazudināt ellē” (Mt. 10,28). „Kas ļaunāks par elli? Un taču nekas nenoder vairāk kā bailes no elles, jo bailes no elles mums sagādā debesu valstības kroni” (sv. Jānis Hrizostoms ”De statuis” 15,1).

Nepilnīgās nožēlas pietiek, lai tam cilvēkam būtu piedoti grēki, kas tos izsūdz (parastais atzinums). Ja Grēksūdzes sakraments būtu derīgs tikai tad, kad sūdzētājs ir izraisījis sevī pilnīgu nožēlu, šis sakraments vairs nebūtu „mirušo” sakraments. Tā pieņēmējs tikai dzirdētu priestera deklarāciju, ka sakarā ar pilnīgo nožēlu viņam grēki piedoti; absolūcija, tā tad, būtu tikai deklarācija post factum un nevis īsta piedošana (Denz. 913).

Tridentas koncils prasa, lai nepilnīgajā nožēlā sāktos Dieva mīlēšana ("diligere incipiunt”., Denz. 798). Taču tas nenozīmē, ka bailēm no soda vēl liekams klāt īpašs mīlestības akts. Cilvēks neietu sūdzēt grēkus, ja viņš cik necik nepaļautos uz piedošanu no Dieva puses, un te — jau ir kaut kas no Dieva mīlestības.

Katoļu praktizētā bikts audzina; tai ir arī ievērojama psiholoģiska vērtība, bet Dievs — tā apgalvoja reformatori — nav pēc tās prasījis. Vēl var saprast kādu atzīšanos tautas priekšā, ka ir grēkojis — publisku grēksūdzi, bet čukstēt grēkus priesterim ausī tas, sacīja Kalvins, ir „cilvēku izgudrojums”.

Tridentas koncils paskaidroja: otrādāk, prasība atzīt, izsūdzēt grēkus ir nākusi no Dieva, un, lai cilvēks būtu pestīts, ir nepieciešams, ka tā tiek izpildīta (Denz. 916). Sv. Rakstos nav skaidri teiktu vārdu par šo punktu. Grēksūdzes nepieciešamība nāk no pilnvarojuma lemt par to, kam grēkus piedot, kam nepiedot. Tāds lēmums iespējams vienīgi, ja ir zināms, ko cilvēks nogrēkojis un kādā garā. Cilvēkam tā tad jāatzīstas, kas un kā ir noticis. Tāpat nav iespējams uzlikt pienācīgu gandarījumu, ja nav zināmi grēki, par kuriem tas uzliekams. Ja grēksūdze būtu Baznīcas iestādījums, būtu iespējams uzrādīt datumu, kad Baznīca pirmo reizi ar tādu prasību griezās pie ticīgajiem. Bet lai arī cik tālu pagātnē vēsturnieks ietu, grēksūdzes sākums nav atrodams. Jau sv. Ireneja rakstos indivīda atzīšanās savos grēkos parādās kā noteikta Baznīcas prakse (piem., ”Adv. Haer.” I 13,7; Irenejs mira ap 202 .g.). Ir publiska grēksūdze un ir slepena grēksūdze; Origenam (m. 254. g.) šis tas sakāms par katru no tām. Sv. Leons Lielais (m. 461. g.) atzina, ka publiska grēksūdze ir pret apustuļu piekodinājumu: „pietiek atzīt savu vainu vienam priesterim slepenā grēksūdzē” (Denz. 145).

Dievs grib, ka tiktu izsūdzēti visi smagie grēki, pasakot biktstēvam kāds kurš grēks bijis un cikreiz tas izdarīts, kā arī pieminot apstākļus, kas maina grēka dabu (”De fide”). Nepilna grēksūdze derīga tikai fiziskas vai morālas nespējas gadījumos. Ja sūdzētājs aizmirstu kādu grēku pieminēt, šis grēks būtu piedots netieši, bet viņam pienākums to izsūdzēt nākošā grēksūdzē.

Nav nepieciešamības atzīt arī dienišķos grēkus, bet ir atļauts to darīt, un kas to dara, tam nāk sava svētība (”De fide”). Dienišķos grēkus, kā paskaidro Tridentas koncils (Denz. 899), var deldēt nožēla, lūgšana, labi darbi, dievgalds; tāpēc nav nepieciešami tos izsūdzēt, bet Dievs dod savas žēlastības tam, kas grēksūdzē piemin arī šos grēkus. Pāvests Pijs XII ieteica iet pie bikts bieži.

Grēksūdze derīga arī tad, ja pieminēti tikai jau kādreiz izsūdzēti un piedoti grēki (drošs atzinums). Atzīdams vēl reiz, ka kādreiz grēkojis, cilvēks no jauna padodas Dieva gribai, un tas ir labs akts. Teologi domā, ka ar to tiek novērsti agrāko grēku radītie šķēršļi garīgai dzīvei, kas vēl būtu palikuši un mazināts soda mērs par šiem pārkāpumiem.

Piedodams vainu un atteikdamies no mūžīgas pazudināšanas, Dievs ne vienmēr atsakās arī no kura katra cita soda par grēku (”De fide”). „Sodam garāks mūžs nekā vainai. Ja sods izbeigtos līdz ar vainu, varētu domāt, ka vaina nebija nekāda lielā” (sv. Augustīns, In Joan. 124,5). Kristus aicināja savus mācekļus nest krustu līdz ar viņu, t.i. darīt gandares darbus. Arī Vecajā Derībā vairākās vietās redzams, ka sods turpinājās, kad vaina jau piedota (piem., Ģen. 3,16 u.s.). Agrīnā Baznīca prasīja gandarījumu par grēkiem un to prasīja arī Tridentas koncils (Denz. 922), nostādamies opozīcijā pret reformātoriem. Priesterim ir tiesības un pienākums uzlikt grēku sūdzētājam attiecīgus gandares darbus atkarībā no izdarīto grēku smaguma un no sūdzētāja spējām gandarīt (”De fide” — Tridentas koncils, Denz. 905). Īstā nožēlā ir ieslēgta griba „kaut kā atlīdzināt par nodarīto zaudējumu”, un šī griba pieder pie Grēksūdzes sakramenta būtības. Gandarījums ir gribētā izpildījums. Priesterim kā sakramenta pārzinim pienākas rūpēties, lai sakraments būtu vesels. Bez tam grēksūdze bez gandarījuma’ nebūtu nekāds taisnīgs tiesas spriedums, par ko tai tomēr vajag būt. Priesterim tā tad ir tiesības uzlikt gandarījumu. Senatnē gandarījumu prasīja pirms absolūcijas un tikai izņēmuma gadījumos, piem., draudot nāves briesmām, piedošana tika dota pirms gandares darbu pabeigšanas. Ievērojot dažādas praktiskas dabas grūtības, kas saistītas ar tādu praksi, pret 9. g.s. beigām sāka dot absolūciju tūlīt pēc grēku izsūdzēšanas un gandarījuma uzlikšanas. Ap 11. g.s. sākumu tas jau bija kļuvis par vispārīgu paradumu. Jāatzīmē, ka gandarījuma vērtība var būt arī labiem darbiem, kas darīti šai nolūkā bez iešanas pie bikts, piem., ja kas „nožēlodams savus grēkus, pacietīgi nes Dieva sūtītos pārbaudījumus, krustus (”De fide”, Tridentas konc., Denz. 923). Mēs te tā tad domājam priestera neprasītus, paša grēcinieka brīvi darītus gandares darbus.

Grēksūdzes sakramenta forma ir absolūcijas vārdi (”De fide”, Denz. 896), kas latīņu rita Baznīcā skan: ”Ego te absolvo a peccatis tuis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti” — es tevi atbrīvoju no taviem grēkiem Tēva un Dēla, un Svētā Gara vārdā”. Šie vārdi ne tikai paziņo, ka grēki piedoti, bet faktiski panāk, ka grēki tiek piedoti, tāpēc verbs „atbrīvoju” te īsti piemērots. Taču tie nav absolūcijas vārdi vien, kas panāk piedošanu, bet gan reizē ar grēku sūdzētāja nožēlas aktiem (”De fide”). Absolūcija dodama mutes vārdiem un atbrīvojamai personai jābūt klātesošai.

2. Grēksūdzes rezultāti un vajadzība. Grēksūdzes galvenais panākums ir tas, ka grēcinieks izlabst ar Dievu (”De fide”). Izmesdama ārā grēku, viņa dvēselē ielejas svētdarošā Dieva žēlastība — ielejas no jauna, vai, ja tā jau ir dvēselē, tiek kāpināta. Atceļot vainu, tiek atcelts arī mūžīgais sods, bet grēcinieks ne vienmēr tiek atbrīvots no kura katra soda — laicīgā soda jeb soda, kas ilgst zināmu laiku. Tāpat ne vienmēr nāk arī izlabšanas sekas grēcinieka psihē: sirdsapziņas miers un garīgs prieks; tās dažkārt spēcīgi pārdzīvo dievbijīgi cilvēki, kas iet pie bikts ar lielu nopietnību (Tridentas konc., Denz. 896).

Kad cilvēks ir svētdarošās žēlastības stāvoklī un dara labus darbus, viņš ar tiem gūst nopelnus pie Dieva. Krītot smagos grēkos, nopelni kļūst nederīgi, bet labā grēksūdzē tie atdzīvojās (parastais atzinums). Baznīca nav devusi formālu lēmumu par šo punktu, bet vienā bullā pāvests Pijs XI apgalvo, ka īsta grēku nožēla dara dzīvus visus ar grēkiem pazaudētos nopelnus un Dieva dāvanas (“Infinita Dei misericordia”, Denz. 2193). Gandrīz bez izņēmumiem šim atzinumam pievienojas visi Baznīcas tēvi un teologi. Reiz nopelns, arvien nopelns Dieva acīs. Bet smagi grēki aizsprosto ceļu debesu atlīdzībai. Kad šķērslis noņemts, nopelni atgūst savu vērtību. Tā prāto sv. Toms Akvinietis (S.Th. III 89,5).

Grēksūdzes sakraments nepieciešams to pestīšanai, kas pēc kristības krīt smagā grēkā (”De fide”). Šai ziņā Tridentas koncils saskata līdzību ar Kristības sakramentu (Denz. 895) — viens tikpat nepieciešams, cik otrs; abi Dieva iestādīti pestīšanas instrumenti. Kas nebūs izlabis ar Dievu, netiks pestīts. Grēksūdze ir tas Dieva gribētais izlabšanas ceļš un, tā tad, nepieciešams pestīšanas līdzeklis. Kad faktiska grēksūdze nav iespējama, to var aizvietot gatavība šo sakramentu pieņemt (votum sacramenti). Pielīdzinādams Grēksūdzes sakramentu Kristības sakramentam, koncils sekoja Baznīcas tēvu pēdās. Viņu rakstos atrodamas tādas frāzes kā „grēku gandares kristība”, „asaru kristība” u.t.l.

Kas ietverts šai vispārīgajā Dieva gribā, to tuvāk ir formulējusi Baznīca, uzlikdama visiem ticīgajiem par pienākumu iet pie bikts vismaz vienreiz gadā (IV Laterānas koncils, 1215. g.). Baznīcas likums saista visus, kas sasnieguši prāta lietošanas vecumu, tā tad apmēram no 7. dzīves gada. Taču jāatzīst par varbūtīgu pieņēmums, ka nav pienākuma iet pie bikts tiem, kas nav nogrēkojušies smagā kārtā, jo nav pienākuma sūdzēt dienišķus grēkus.

3. Grēku piedevējs un sūdzētājs. Kristus solīja varu atraisīt no grēkiem tikai apustuļiem (Mt. 18,18) un vienīgi tiem viņš to arī deva (Jņ. 20,23). Apustuļu amata turpinātāji ir bīskapi un priesteri. Tāpēc vienīgi bīskapiem un priesteriem ir tiesības dot absolūciju (”De fide”, Tridentas koncils, Denz. 920). Skats senajā Baznīcas tradīcijā rāda sirdsapziņas tīrīšanas lietas bīskapu un presbiteru — priesteru rokās. Diakonu, zemākas pakāpes semināristu un laju dotām absolūcijām nav sakramentālas vērtības (”De fide”). Viduslaikos stipri akcentēja pazemīgu atzīšanos grēkā un līdz ar to mazāku vērību veltīja priestera dotajai absolūcijai. Kad priesteris nebija sadabūjams, grēkus sūdzēja lajiem. Jādomā, ka šādos apstākļos Dievs neliedza attaisnošanu patiesas grēku nožēlas vadītiem cilvēkiem. Pareizticīgo baznīcā no 8.—13. g.s. grēkus sūdzēja mūkiem, kas bija laji; ļaudis maldījās, noturēdami savas sūdzēs par sakramentālām grēksūdzēm.

Ievērojot to, ka grēksūdze ir tiesiska funkcija, tā sakot tiesas akts, bez varas dot absolūciju priesterim vēl vajadzīga jurisdikcija pār attiecīgo grēku sūdzētāju (Denz. 903). Labākas dvēseļu aprūpes vārdā pāvests un bīskapi var paturēt jurisdikciju par dažiem grēkiem tikai sev. Ja sūdzētājam tāds grēks būtu uz sirdsapziņas, tad parastais garīdznieks to vairs nespētu piedot, atskaitot, kad draud nāves briesmas. Tad būtu jāgriežas pie vietējā bīskapa vai pat pie paša pāvesta.

Grēksūdzes sakramentu var saņemt kurš katrs kristīts cilvēks, kas pēc kristības būtu kritis smagā vai dienišķā grēkā (”De fide”, Denz. 9111, 917). Kas grib šo sakramentu saņemt, tam vajag nožēlot savus grēkus, tos izsūdzēt un pēc tam izpildīt uzlikto gandarījumu.

4. Atlaidās teorijā un praksē. Pats verbs norāda uz to, ko jēdziens domā: atlaidas — atlaist sodu par grēkiem, kas jau piedoti. Atsaukdamās uz saviem nopelniem, Baznīca pilnīgi vai daļveidīgi atlaiž grēciniekam sodu, ko tas pelnījis par saviem grēkiem. Baznīcai ir tiesības piešķirt atlaidas (”De fide”, Denz. 989, 998). Aiz redzamā Baznīcas stāva mums jāsaskata neredzamais Kristus mistiskais ķermenis, kas vieno Kristu un visus viņa svētos. Šīs vienības saites ir tās, kas dara iespējamu viena palīdzību otram, ka viena nopelni var nākt par labu otram. Atlaižot laicīgo sodu (par „laicīgu” tas saukts tādēļ, ka nozīmē ciešanas uz zināmu laiku un ne ne mūžīgas mokas ellē) — visu vai kādu daļu no tā, Baznīca to nedara bez kādas atlīdzības. Tās atlīdzība Dievam ir Kristus un viņa svēto nopelni jeb precīzāk — šo nopelnu pārpilnība. Kristus pasniedza Tēvam debesīs bezgalīgas vērtības gandarījumu; arī svētie ir gandarījuši tik daudz, ka viņu grēku prasītais atlīdzības mērs tālu pārspēts. No šī neredzamā nopelnu krājuma Baznīcas augstākā autoritāte — pāvests un bīskapi — ņem un piešķir, dod mantas ticīgajiem. Viņa to dara ne brīvi, valdonīgi, bet lūdzoši, t.i. prasīdama no Dieva žēlsirdību pret tādu un tādu cilvēku vai pret dvēselēm šķīstītavā, ievērojot Kristus un viņa svēto nopelnus.

Ja Dievs žēlīgi lūgšanu uzklausa, sods tiek samazināts vai atlaists. Ņemot vērā lūdzēja izcilo nozīmi Kristus mistiskajā ķermenī, ar morālu drošību varam pieņemt, ka atlaidā ietvertā prasība patiešām tiek izpildīta. Kas atlaiž visu sodu, tās atlaidas sauc par pilnām atlaidām, kas atlaiž tikai daļu soda — par nepilnām atlaidām. Atlaižamā soda mēru nosaka Baznīcas autoritāte. Dienas un gadi, kas pievienoti atlaidām, nenozīmē, ka grēciniekam būs par tik un tik dienām vai gadiem mazāk soda, ko ciest, bet gan, ka viņam piešķirtās atlaidas atbrīvo viņu no tik daudzām soda dienām un gadiem, cik viņam būtu vajadzējis gandarīt par saviem grēkiem saskaņā ar seno gandarījumu praksi.

Kādiem noteikumiem jāizpildās, lai cilvēks varētu gūt atlaidas? Viņam vajag būt kristītam Baznīcas loceklim un Dieva žēlastības stāvoklī, vismaz pabeidzot atlaidas piešķiršanai prasītos darbus. Viņā jābūt vismaz neskaidrai gribai gūt atlaidas, un padotībā pret atlaidu piešķīrēju viņam jāizpilda atlaidu gūšanai prasītie labie darbi vai lūgšanas tādā kārtībā, kā tas attiecīgajās atlaidās ir noteikts. Teologi nav vienis prātis par to, vai žēlastības stāvoklis vajadzīgs arī, lai gūtu atlaidas mirušo dvēselēm šķīstītavā. Viņu lielais vairākums domā, ka tas tiešām vajadzīgs, jo maz varbūtības, ka Dievs uzklausītu tāda prasību pēc atlaidām, kas ir un paliek smagā grēkā. Baznīca atmeta Lutera atzinumu, ka mirušajiem atlaidas neko nepalīdz (Denz. 762, 1542).

5. Slimnieku svaidīšana

1. Slimnieka svaidīšanas sakraments. Lai domājam te Kristus iestādītu, īstu sakramentu (”De fide”), kurā saslimis ticīgais, svaidīts ar svētītu eļļu attiecīgu priestera lūgšanu pavadībā, saņem no Dieva žēlastību, kas nāk par labu ne tikai viņa dvēseles pestīšanai, bet arī jo bieži ķermeņa veselībai.

Viduslaikos vairākām sektām svaidīšana nelikās svarīga. Vēlāk protestantiem negribējās saskatīt svaidīšanā īstu sakramentu: Kristus neesot neko tamlīdzīgu iestādījis; tā esot tikai svētība, ko Baznīca dievbijīgi dodot slimajiem un jau no Baznīcas tēvu laikiem. Viņiem pretojās Tridentas koncils: ne cilvēku izdomāta ceremonija, kas iepatikās Baznīcas tēviem, bet gan īsts sakraments ir slimnieku svaidīšana, ko iestādījis Kristus un par kura promulgāciju rūpējās sv. Jēkabs (Denz. 926). Nav tiesa, kā modernistiem paskaidroja pāvests Pijs X, ka apustulis Jēkabs vēlējās izplatīt tikai dievbijīgu paradumu un ne sakramentu (Denz. 2048). Norādījums uz slimnieku svaidīšanas sakramentu atrodams Marka vārdos: „Viņi izdzina daudz ļauno garu, un daudzus slimos svaidīja ar eļļu un darīja tos veselus” (6,13). sakramenta promulgācija izteikta apustuļa Jēkaba vārdos: „Ja kāds no jums saslimis, lai viņš aicina Baznīcas priesterus. Lai tie par viņu lūdz Dievu, svaidīdami viņu ar eļļu Kunga vārdā. Un ticīga lūgšana izglābs slimnieku, Kungs viņu pacels, un, ja viņš būs grēkojis, viņam tiks piedots” (5,14—15). Apustulis minējis visas sakramenta sastāvdaļas — ārējo zīmi (svaidīšana ar eļļu un priestera lūgšana), iekšējo darbību („Kungs viņu pacels” — stiprinās miesīgi un garīgi, piedos grēkus; tas viss ir iekšējas Dieva žēlastības darbs) un faktu, ka to iestādījis Kristus — slimais svaidāms ar eļļu „Kunga vārdā”; vienīgi Dievs Kungs vai Kristus var saistīt ārēju darbību ar iekšēju Dieva žēlastību.59

Baznīcas ceremoniju grāmatiņā, kas lietota sv. Hipolita Romieša laikā (3. g.s.), ievietota īsa lūgšana eļļas svētīšanai. No lūgšanas vārdiem var noprast, kam eļļa domāta — slimajiem, lai tie „atgūtu spēku un veselību”. Pāvests sv. Inocents I (401. —417. g.) vēstulē Decentijam (Eugubijam) runā par svaidīšanu kā sakramentu; slimnieku eļļas svētītājam vajag būt bīskapam. Cēzars Arlietis (m. 542. g.) liek ticīgajiem vest savus slimos ne pie burvjiem, bet uz baznīcu, lai viņi tur, priesteru eļļas svaidīti, atgūtu veselību un atbrīvotos no grēkiem saskaņā ar apustuļa Jēkaba vārdiem (Cēz. Arlieša mācība 13,3). Slimnieku svaidīšanas sakramentu atzīst arī pareizticīgo baznīca.

Sakramenta tālākā matērija ir eļļa no olīvkoka augļiem, ko īpaši svētījis bīskaps; tās uztriepšana slimnieka jutekļiem ir sakramenta tuvākā jeb tiešā matērija. sakramenta formu veido vārdi, ko saka priesteris, ziezdams olīveļļu (”De fide”). Latīņu ritā lieto šādus vārdus: „Caur šo svēto svaidīšanu un savu vismaigāko žēlsirdību, lai piedod tev Kungs to, ko tu esi ar redzi (dzirdi, ožu, garšu u.c.) grēkojis”.

2. Svaidīšanas sekas. Nāk savi labumi garam un miesai (Dekrēts armēņiem, Denz. 700). Tos uzskaita Tridentas koncils: Slimnieku svaidīšanas sakraments nes Dieva žēlastību, atlaiž grēkus, izdzēš grēku pēdas, dod slimniekam atvieglinājumu un stiprinājumu un dažos gadījumos atjauno miesas veselību (Denz. 927, 909). Kā viens no dzīvo sakramentiem svaidīšana kāpina dvēselē esošo svētdarošo žēlastību. Atbilstot sakramenta mērķim, kāpinājums dziedina slimnieka dvēseli, dara dzīvāku un stiprāku tās paļāvību uz Dieva Kunga žēlsirdību, dara to izturīgāku slimības sāpēs un neērtībās, atvaira no tās nāves agoniju un ļaunus kārdinājumus, dodot dvēselei spēku pretoties kā izmisumam, tā ļaunumam. Grēka atstātās pēdas ir zināms dvēseles vājums, bet svaidītais cilvēks kļūst spējīgs šo vājumu pārvarēt. Kad kāpināta svētdarošā žēlastība, ir radīts pamats prasībai pēc stiprākām aktuālām žēlastībām, un tās labi noder smagi saslimušajam cilvēkam, un — vēl labāk, ja jau ir iesākusies cīņa starp dzīvību un nāvi. Kā dzīvo sakraments svaidīšana domāta slimniekam, kam smagi grēki, ja tādus viņš būtu izdarījis, jau piedoti Grēksūdzes sakramentā. Bet ja slimais vairs nespēj izsūdzēt grēkus vai maldīgi domā, ka ir brīvs no smagiem grēkiem, tos netieši (per accidens) dzēš svaidīšanas sakraments. Slimniekam vajag tikai iekšēji novērsties (vismaz nepilnā nožēlā) no grēka. Pie tam, jo stiprāka ir slimā cilvēka nožēla un Dieva mīlestība, jo augstāks ir viņam atlaistais laicīgā soda mērs. Sv. Toms Akvinietis nedomā, ka šī sakramenta īstais mērķis ir piedot dienišķus grēkus; viņš neredz īstas vajadzības, kāpēc Dievam būtu jāiestāda īpašs sakraments dienišķo grēku piedošanai. Svaidīšanas sakraments dažkārt dara labāku arī veselības stāvokli — ja tas nes kādus labumus garam (”De fide”, Denz. 909). Veselība uzlabojas ne tieši un brīnišķīgā kārtā, bet netieši, pateicoties dvēseles ciešajiem sakariem ar miesu: dvēselei stiprinoties garīgi, atjaunojas bojātā veselība.

Pats par sevi Slimnieku svaidīšanas sakraments pestīšanai nav nepieciešams (drošs atzinums), bet tas var kļūt nepieciešams zināmos apstākļos, piem., kad cilvēks ir smagā grēkā un nespēj to izsūdzēt. Nav iespējams uzrādīt kādu skaidru Dieva priekšrakstu, kurā būtu teikts, ka jāpieņem svaidīšanas sakraments. Bet jau tas vien, ka sakraments domāts smagi slimajiem un tiem, kas ir nāves agonijā, ietver Dieva vēlēšanos (praeceptum implicitum). Pareiza patmīlība kristietī uzliek viņam par pienākumu prasīt pēc svaidīšanas sakramenta. Tāpat mīlestība tais cilvēkos, kas stāv pie slimā gultas, kas rūpējas par slimnieku, uzliek viņiem par pienākumu aicināt priesteri ar Slimnieku svaidīšanas sakramentu.

3. Svaidītājs un svaidāmais. Slimnieku svaidīšanas sakramentu var (derīgi) dot tikai bīskapi un priesteri (”De fide”). Tridentas koncils nepiekrita reformātoriem, ka ar vārdu „presbiteri” (Jēkaba 5,14) domāti gados vecāki draudzes locekļi; ar to domāti bīskapu ordinētie priesteri (Denz. 929). Viduslaikos svaidīšanu bieži veica vairāki priesteri. Prakse pieļaujama, bet nav nepieciešama. Turpretim kad eļļas ieziedēji bija laji, un viduslaikos tas gadījās bieži, slimais saņēma sakramentāliju, ne sakramentu. Svaidīšanas sakramentu var saņemt tikai smagi saslimušais ticīgais (”De fide”, Denz. 910). Saņēmējam vajag būt kristītam un jāatrodas nāves briesmās, un tam jābūt tādam, kas sasniedzis prāta lietošanas robežas, jo sakraments domāts kā Grēksūdzes sakramenta papildinājums, pabeigums. Tāpēc tā priekšnoteikums ir spēja krist grēkā un tā tad — lietot prātu. Slimnieku svaidīšanas sakramentu drīkst atkārtot arī tās pat slimības laikā, ja pēc veselības uzlabošanās, slimais atkal nonāk nāves briesmās. Vispārīgs likums prasa no ticīgā, lai viņš būtu žēlastības stāvoklī, saņemdams svaidīšanas sakramentu. Turpretim kad briesmas draud, kad grēksūdze nav iespējama un tāpat nav iespējams kļūt skaidrībā par to, vai slimais brīvs no smagiem grēkiem vai ne, sakramenta derīgumam pietiek nepilnas grēku nožēlas, kas, kaut arī neizteikta, ir slimniekā.

6. Priesteru iesvēte

1. Iesvētes sakraments. Reformatori uzsvēra, ka Kristus gribējis, lai visi ticīgie būtu par priesteriem. Turpretim Tridentas koncils atzina, ka Kristus iestādījis īpašu priesteru kārtu, kas būtiski atšķiras no laju kārtas un darbības priesterības laukā (Denz. 961, 966). Kristus arī noteicis, ka par priesteri var būt tikai tas, kas ir saņēmis Priesteru iesvētes sakramentu (Denz. 963), īstu, tieši šim nolūkam iestādītu sakramentu.60 Sakramenta dabu skaidri parāda tās vietas Sv. Rakstos, kur runāts par uzņemšanu Baznīcas hierarhijā:

„Šos (septiņus vīrus) viņi stādīja apustuļiem priekšā; un tie, Dievu pielūgdami, uzlika viņiem rokas” (Ap.D. 6,6). „Un tie, iecēluši atsevišķām baznīcām presbiterus (priesterus), Dievu pielūgdami un gavēdami, novēlēja tos Kungam” (Ap.D. 14,22). „Šī iemesla dēļ es tev atgādinu atdzīvināt Dieva žēlastību, kas ar manu roku uzlikšanu ir tevī” (2. Tim. 1,6). Citāti rāda: gara dzīves vadītāju izvēle notikusi ārēju zīmju pavadībā — uzliktas rokas, skaitītas lūgšanas, un šīs darbības ir bijušas saistītas ar īpašām, iekšējām Dieva žēlastībām („kas ar manu roku uzlikšanu ir tevī”) izvēlētās personās. Ja tāda rīcība nebūtu Kristus gribēta, apustuļi nevarētu runāt par Dieva žēlastību saistīšanos ar viņu veiktajiem ārējiem aktiem. Kādā citā vietā sv. Pāvils brīdina Timoteju: „Pārsteidzīgi nevienam rokas neuzliec” (1. Tim. 5,,22). No Pāvila vārdiem var spriest, ka iesvētītais var iesvētīt citu, bet tas darāms apdomīgi. Citi autori domā, ka šai vietā darīšana ar izlabšanas žestu. Lai vai kā, viens skaidrs: Sv. Raksti rāda, ka priesteru iesvēte ir sakraments. Arī tas, ko Baznīcas tēvi teikuši par uzņemšanu hierarhijā, parāda Priesteru iesvētes sakramenta sastāvdaļas: iesvētāmajiem uzliek rokas, noskaita attiecīgas lūgšanas par viņiem un piešķir viņiem īpašas žēlastības. Jaunais priesteris „vēl vakar un aizvakar bija viens no daudziem, viens no ļaužu pulka. Bet nu uz reizes viņš ir kļuvis par vadītāju, par pārzini, par dievbijības mācītāju, par Dieva noslēpumu pabeidzēju. Ārēji viņš paliek tas pats, bet viens neredzams spēks un žēlastība ir mainījusi un darījusi labāku viņa dvēseli” (sv. Gregors Nisietis m. ap 394. g.). Pāvesta sv. Kornēlija (251.—253. g.) vēstulē

Antiohijas bīskapam Fabijam pirmo reizi uzskaitītas visas pakāpes, kas ved uz priesteru kārtu — četras zemākās iesvētes: porters, lektors, ekzorcists, akolits — un trīs augstākās iesvētes: subdiakons, diakons, priesteris.

Četras zemākās un pirmā augstākā iesvēte — kā teologu vairākums atzīst — nav sakramenti, bet tikai sakramentālijas. Četras zemākās iesvētes un subdiakona pakāpe nav radušās pēc kādas speciālas atklāsmē atrodamas Dieva vēlēšanās, bet pēc vietas, laika un citu apstākļu radītām vajadzībām. Bet priestera iesvēte ir sakraments (”De fide”, Tridentas konc., Denz. 963), tāpat bīskapu iesvēte (drošs atzinums) un diakona iesvēte (drošs atzinums), un bīskaps ir augstāks par priesteri (”De fide”, Tridentas konc., Denz. 967). Priesteru ordinācijas rits neļauj šaubīties par ceremoniju sakramentālo dabu. Runājot par bīskapu iesvēti, Tridentas koncilā nebija vienprātības, vai darīšana ar sakramentu, vai ne un tāpat attiecībā uz diakona iesvēti. Bet abas iesvētes atzītas par sakramentālām pāvesta Pija apustuliskajā konstitūcijā "Sacramentum Ordinis” (Denz. 3001). Bīskapa iesvēte domāta divās apustuļa Pāvila vēstulēs Timotejam (2. Tim. 1,,6; 1. Tim. 4,14). Iesvētes ceremonija prasīja roku uzlikšanu un attiecīgas lūgšanas — sakramentāli akti, kas saistīti ar neredzamu Dieva žēlastību. Diakons, priesteris, bīskaps. Tie nav trīs dažādi sakramenti, bet viena un tā paša Priesteru iesvētes sakramenta pakāpes, pie tam bīskapa iesvēte ir visaugstākās priesterības pakāpes piešķiršana. Bīskapa pārākumu par priesteri 4. g.s. noliedza Ārijs Sebastietis, bet jaunākos laikos — reformatori. Atstādams neizšķirtu jautājumu par to, vai bīskapa pārākumu noteicis Kristus, vai viņa Baznīca, Tridentas koncils neļāva šaubīties par pašu pārākuma faktu (Denz. 967). Daži nepiekrīt, bet viss lielais teologu vairākums domā, ka atšķirība starp bīskapiem un presbiteriem — priesteriem eksistējusi jau no paša sākuma un ir paša Kristus gribēta. Bīskapi ir pārāki tai ziņā, ka viņi var dot likumus, kas saista visu bīskapiju, ka viņi var ordinēt un iestiprināt, ko, īpaši nedeleģēti, nevar darīt parastie priesteri.

2. sakramenta sastāvdaļas un sekas. Vienīgi roku uzlikšana ir sakramenta matērija, iesvētot diakonu, priesteri un bīskapu (ticībai tuvs atzinums). Sv. Raksti (Ap.D. 6,6; 1. Tim. 4,14; 5,22; T. Tim. 1,6) un senā tradīcija šai sakarībā allaž runā tikai par roku uzlikšanu uz iesvētāmā galvas. Grieķu pareizticīgo baznīcā priesteru kandidāti tā arī arvien iesvētīti, nepasniedzot viņiem svētos rīkus, un taču Sv. Krēsls ir visu laiku atzinis grieķu iesvētes par derīgām. Savā apustuliskajā konstitūcijā Pijs XII skaidri paziņo, ka, iesvētot diakonus, presbiterus un bīskapus, sakramenta matērija ir vienīgi roku uzlikšana ("Sacramentum Ordinis”, Denz. 3001).

Aplami pieņemdami, ka iesvēte visās pakāpēs ir sakramentāla, sholastikas teologi Iesvētes sakramenta derīgumam vēl pieprasīja amata rīku pasniegšanu. Taču tā nav (ticībai tuvs atzinums), un Florences koncila lēmums (Denz. 701), kur atzīmēta rīku pasniegšana kā piederoša sakramenta matērijai, nav nemaldīgs paskaidrojums. Šis pats koncils, ļaudams pareizticīgo baznīcai pievienoties katoļu Baznīcai, neprasīja, lai Priesteru iesvētes sakramentā būtu uzņemta rīku pasniegšanas ceremonija. "Sacramentum Ordinis” konstitūcijā pāvests Pijs XII paskaidroja, ka vismaz nākotnē Iesvētes sakramenta derīgums nebūs atkarīgs no rīku pasniegšanas, lai arī kāda šīs ceremonijas nozīme būtu bijusi pagātnē dažādās Baznīcas provincēs — nākotnē, t.i. kopš minētās konstitūcijas publikācijas. sakramenta forma, iesvētot diakonu, priesteri un bīskapu, sastādās vienīgi no vārdiem, kas tuvāk raksturo roku uzlikšanas ceremoniju (ticībai tuvs atzinums), norādīdami uz sakramenta sekām, pilnvarojumu iesvētīt un uz saņemamām Dieva žēlastībām. Domāti tā sauktās „Iesvētes prefācijas” vārdi, un ir citādāki diakonam, priesterim, bīskapam.

Iesvētes sakramentam trejkāršas sekas. Iesvētītais saņem svētdarošo Dieva žēlastību, iesvētes zīmi (raksturu) un zināmas paliekošas, garīgas pilnvaras (visi trīs apgalvojumi ”De fide”, Denz. 843, 946, 960). Būdams dzīvo sakraments, Priesteru iesvētes sakraments tikai kāpina dvēselē esošo svētdarošo žēlastību un atjauno to tam, kam tās nebūtu un kas nevainojami necenstos to atgūt. sakramenta piešķirtās žēlastības palīdz iesvētītai personai apzinīgi pildīt sava amata pienākumus un vest amatam pienācīgu dzīvi. Īpašais svētdarošās žēlastības kāpinājums dod iesvētītajam tiesības prasīt pēc pārdabiskām Dieva žēlastībām — aktuālām žēlastībām, lai sekmētos konkrēti amata diktēti darbi.

Kas reiz iesvētīts, tam šī svētība vairs nav atkārtojama, nedz var tas atgriezties laju kārtā. Tas ir saņēmis neizdzēšamu Iesvētes sakramenta zīmi. Uz tās pamata iesvētītais var aktīvi piedalīties Kristus kā priestera darbībā; tā dara viņu līdzīgāku šim augstajam priesterim, atšķirdama viņu no lajiem un no tiem, kas saņēmuši zemākas svētības, ne Priesteru iesvētes sakramentu. Kā ieskaitītam Baznīcas vadībā — hierarhijā, tam tagad tiesības pildīt ar saņemto svētību saistītos pienākumus, un viņa uzdevums ir piešķirt Pestītāja žēlastības., vest tīru dzīvi. Tā kā Priesteru iesvētes sakramentam trīs grādi, domājams, ka katram grādam ir sava zīme, kas atšķiras no citu grādu zīmēm.

Iesvētītais saņem savam grādam piemērotas, paliekošas pilnvaras. Pilnvaras pakārtotas galvenoties Sv. Euharistijas vajadzībām.62 Tā, piem., diakonam atļauts palīdzēt bīskapam un priesterim, kad viņi pasniedz Kungam upuri vai izdala Sv. Komūniju. Priestera galvenās pilnvaras ir noturēt Sv. Misi un piedot grēkus, bīskapa — ordinēt jaunus priesterus. Pilnvaru saknes meklējamas Iesvētes sakramenta zīmēs, un pilnvarām, kā redzējām, ir garīga daba.

3. Sakramenta devējs un saņēmējs. Vienīgi bīskaps, kas iesvētīts amatā saskaņā ar visiem noteikumiem, ir parastais citu iesvētītājs, un proti — visos grādos, sakramentālos un nesakramentālos (”De fide”). Tridentas koncils noliedza, ka ordinētāji var būt arī presbiteri, tāpat kā bīskapi (Denz. 967). Sv. Rakstos ordinētāji ir vai nu apustuļi, vai par bīskapiem iesvētīti apustuļu mācekļi (1. Tim. 5,22; Tit. 1,5). Vissenākā kristīgā tradīcija rāda bīskapus kā vienīgos iesvētītājus. Tiesa, iesvētes ceremonijā arī parastais priesteris, kas ir klāt, liek uz iesvētāmā galvas rokas, bet tie ir novēlējumu, ne iesvētes žesti. Pienācīgi iesvētīts bīskaps var piešķirt labu ordināciju arī tad, ja viņš pats būtu kritis maldos vai pat būtu iekritis ekskomunikācijā; viņam tikai jāgrib iesvētīt un jāizpilda būtiskais, ārējais iesvētes rituāls.

Viena bīskapa pietiek arī, iesvētot bīskapu, bet atļauts iesvētes ceremoniju veikt tikai trim bīskapiem. Saskaņā ar pāvestu Piju XII ("Episcopalis consecrationis”, 1944) otrais un trešais ceremonijai piesaistītais bīskaps ir ne tikai iesvētes liecinieks, bet arī jaunā bīskapa līdzsvētītājs. Visiem trijatā jāuzliek rokas un reizē jāsaka konsekrācijas vārdi. Jau no vissenākiem laikiem bīskapa konsekrācijā ir piedalījušies vairāki bīskapi. Nīkejas koncila 4. kanons prasa triju bīskapu līdzdalību, un tikai īpašos, spiedīgos apstākļos ceremoniju atļauts veikt vienam bīskapam.

Turpretim ārkārtīgos apstākļos četras zemākās svētības un subdiakona svētību var dot parastais priesteris (drošs atzinums). Viņa rīcības pamatā var būt Baznīcas likumi, kas noteikuši, kā darīt, kad radusies ārkārtīga situācija, vai arī īpaša pāvesta dota atļauja. Kā zemāko svētību iestādītājai, Baznīcai pieder augstākā noteikšana pār tām. Laikā līdz Tridentas koncilam un pēc tam ne reti privilēģija piešķirt subdiakona svētību bija dota klosteru abatiem. Toms Akvinietis apgalvo, ka pat pāvests nevarētu piešķirt vienkāršam priesterim tiesības iesvētīt diakonus un priesterus. Fakts tomēr ir tāds, ka vairākos gadījumos pāvesti ir piešķīruši tiesības iesvētīt priesterus, piešķīruši tās dažiem abatiem, kas nebija bīskapi. Pieņemot sv. Toma atzinumu, būtu jāsaka, ka attiecīgie pāvesti bija sava laika maldīgas teoloģiskas domas upuri (piem. Bonifācijs IX, Mārtiņš V, Inocents VIII). Pāvestu nemaldīgums ar to nebūtu skarts, jo visos gadījumos, kad viņi piešķīra minētās privilēģijas., nebija darīšana ar kaut kādu nemaldīgu atzinumu. Taču, liekas, būs pareizāk atzīt, ka, rodoties ārkārtīgam stāvoklim, arī parastais priesteris, pāvesta pilnvarots, var iesvētīt diakonus un priesterus.

Priesteru iesvētes sakramentu var saņemt tikai kristīts vīrietis (drošs atzinums; Bazn. lik. 968,,1), Ka šo sakramentu var saņemt tikai vīrieši, ne sievietes, ir pozitīvi promulģēts Dieva likums — Kristus par apustuļiem iecēla tikai vīriešus. Sv. Raksti (1. kor. 14,34 u.s.; Tim. 2,11 u.s.) un Baznīcas prakse apstiprina vīriešu izvēli hierarhiskiem amatiem.

Tiesa, agrīnā kristīgā Baznīca pazina diakoneses. Tā bija īpaša kārta sievietēm ar īpašu rituālu, ievedot šai kārtā, un ar īpašām funkcijām Baznīcas darbībā. Šīs sievietes piepalīdzēja priesteriem, un imperatora Justīna likumi tās pielīdzināja priesteru kārtai, taču tās nekļuva par priesterēm; viņas palīdzēja kristīt (sievietes), gādāja par slimajiem un trūcīgajiem, bet neturēja Sv. Misi, nepiedeva grēkus.

Viena lieta ir saņemtās svētības derīgums un otra — vai atļauts svētību saņemt. Pieaugušam vīrietim vajag gribēt būt par diakonu, priesteri, bīskapu (vajadzīga varbūt un vismaz "intentio virtualis”). Arī mazam kristītam bērnam pasniegts Priesteru iesvētes sakraments būtu derīgs, bet to nav atļauts darīt. sakramentu atļauts dot tikai tad, kad precīzi izpildīti visi Baznīcas priekšraksti. Cienīgai šī sakramenta saņemšanai vajadzīgs Dieva žēlastības stāvoklis.

7. Laulība

1. Laulības sakraments. Vīriešu kārtas persona brīvi apvienojas ar sieviešu kārtas personu, lai abi visu laiku dzīvotu kopā, radītu bērnus un tos audzinātu un lai saņemtu no Dieva savai kopdzīvei nepieciešamās žēlastības. Tas ir tas, ko domājam ar laulību. Ne cilvēks iestādīja laulību, bet Dievs; laulība ir īpašs, īsts Dieva iestādīts sakraments (”De fide”).

Ko pieredze skaidri konstatē — vīriešu un sieviešu kārtas eksistenci, tam apstiprinājumu dod arī Bībele: Dievs radīja vīrieti un sievieti (Ģen. 1,27), guldīdams abu dabas dziņu vairoties. Viņš svētīja pirmo pāri un piekodināja tiem turpināt cilvēku dzimumu: „Vairojieties, palieliniet savu skaitu un piepildiet zemi” (Ģen. 1,28). Izejot no pieņēmuma, ka ļaunuma dziļākais avots ir matērija — ķermenis, manihēji senatnē un viduslaikos nostājās pret laulību. Divu kārtu eksistence, kas dara laulību nepieciešamu, iedzimtā grēka sekas — sv. Gregora Nisieša doma. Bet Toms Akvinietis šo atzinumu atmeta kā maldīgu. Kārtu dažādības norāda uz cilvēka dabas autora gribu, un šai ziņā laulība ir Dieva iestādījums (drošs atzinums, Denz. 2225).

Lai arī ko būtu atļāvis Mozus, Dieva sākotnējā griba bija, ka laulība būtu monogāmiska — divu cilvēku neizraisāma vienība. Luters apgalvoja, ka laulība ir „ārēja, pasaulīga lieta”, bet Tridentas koncils teica nē, tā ir paša Kristus iestādīts sakraments, kas dod īpašas žēlastības (Denz. 971). Koncila pārliecību atbalsta apustuļa Pāvila vārdi. Viņš prasa, ka laulība tiktu noslēgta. (1. kor. 7,,39) Kungā. Viņš apgalvo, ka Kungs pavēl, lai laulātie nešķirtos: „Pavēlu ne es, bet Kungs: sieva no vīra lai nešķirtos” (1. kor. 7,10). Laulībā pēc viņa domām atspoguļojas Kristus vienība ar savu Baznīcu (Efez. 5,32). Šī vienība, kā zinām, ir neizsmeļams žēlastību avots Baznīcas locekļiem. Tā tad arī laulība ir žēlastību avots laulātiem, bet žēlastības tā var nest tikai pateicoties tam, ka Kristus to ir iestādījis kā sakramentu.63

Baznīcas tēvi jau no vissenākiem laikiem prasīja, lai laulības notiktu baznīcā, jo darīšana ar reliģisku aktu. Tā, piem., sv. Ignācijs Antiohietis aicina līgavaini un līgavu uz baznīcu — ejiet tur, saņemiet bīskapa svētību, dariet savu laulību par Kunga un ne par kaislības lietu (Pol. 5,2; sv. Ignācijs Antiohietis m. ap 107. g.). Baznīca veic attiecīgo ceremoniju, priesteris dod savu svētību, eņģeļi piekrīt un Dievs Kungs šo vienību atzīst (Tertulliāns ”Ad uxorem” 11,9). Ja Kristus nebūtu gribējis laulību, viņš — uz to norāda Baznīcas tēvi — nebūtu gājis uz kāzām Kānā un nebūtu tur darījis brīnumu, ja viņš nebūtu devis notikušajām laulībām savu svētību. Arī tās baznīcas, kas atšķēlās no Baznīcas Austrumos, atzīst laulību par sakramentu.

Laulības pirmais mērķis ir dzemdēt un audzēt bērnus; otrais — palīdzēt otrai laulātai pusei un sniegt tikumisku dzimumdziņas apmierinājumu (drošs atzinums, skat. Bazn. lik. 1013, 1. paragr.). Bez šaubām, abas laulības puses papildina viena otru, ar savu mīlestību un uzticību palīdz viena otrai ceļā uz lielāku personīgu brīvību. Bet Sv. Offīcijs 1944. g. atteicās to atzīt par laulības primāro mērķi (Denz. 2295), un, tā darīdams, sekoja Sv. Rakstu norādījumiem, kas par laulības primāro mērķi saka: „Vairojieties, palieliniet savu skaitu un piepildiet zemi” (Ģen. 1,28), bet par sekundāriem: „Taisīsim viņam palīgu, kas līdzīga viņam” (Ģen. 2,18), „Bet netiklības novēršanai lai katram ir sava sieva un katrai savs vīrs” (1. kor. 7,2).

Kristus gribētā laulība ir būtiski vienpersoniska (monogāmiska) un nešķirama (drošs atzinums). No Vecās Derības redzams, ka tāda bijusi Dieva sākotnējā griba — laulība tikai divu cilvēku starpā (Ģen. l.,28; 2,24). Bet tās pašas grāmatas lapas drīz liecina (piem., Ģen. 4,19) par daudzsievības izplatīšanos un runā par to, kā par jūdu likumu atzītu lietu (piem., Deut. 21,15 u.s.), un tam būs bijusi vajadzīga īpaša Dieva dispensācija (morālfilozofi saskata poliandrijā jeb daudzvīrībā skaidru pretrunu ar dabas likumiem, bet ne tik skaidru poligāmijā jeb daudzsievībā un domā, ka īpašos apstākļos pats cilvēka dabas autors te varētu dot dispensāciju). Lai arī kā tas bija pagātnē, Kristus atjaunoja laulības pilnību, ko Dievs bija no sākuma gribējis: „Tā tad viņi nav vairs divi, bet viena miesa. Tāpēc: ko Dievs savienojis, to cilvēkam nebūs šķirt” (Mt. 19,6). Kas, atstājis savu sievu, precētu citu, tas būtu laulības pārkāpējs (Mt. 19,,9). „Mozus jums atļāva atstāt savas sievas, bet no sākuma tas tā nebija” (Mt. 19,8). Atsaukdamies uz Veco Derību, Luters atzina Hesenes grāfa Filipa otro laulību, bet Tridentas koncils paskaidroja: „Dieva likums aizliedz kristiešiem ņemt vairākas sievas vienā laikā” (Denz. 972). Par seno kristiešu dzīves tīrību nodod liecību apoloģēts Teofils Antiohietis (ap 181. g.): „Viņi prot sevi gudri savaldīt, ir atturīgi, ievēro monogāmiju, sargā šķīstību” (”Ad Autolycum” III 15). Arī vadoties no prāta apsvērumiem vien, ir skaidrs: monogāmija ir vienīgā, kas garantē visus laulības mērķus.

Pieskaroties otrai laulības īpatnībai — ka tā ir nešķirama, vajag prast atdalīt iekšēju nešķiramību no ārējas šķirtības. Laulības saites nesarauj ne krišana reliģiskos maldos, ne domstarpības laulāto starpā, ne tas, ka viens ļaunprātīgi atstāj otru vai pārkāpj laulību ar kādu citu personu. Tāda ir Tridentas koncila mācība (Denz. 975, 977). Pat laulības pārkāpšana ar trešo personu nedod pamatu šķiršanai, un Mateja vārdi (5,32), kur laulības pārkāpšana minēta kā izņēmums, nevar nostāties pretrunā ar Kristus gribu atjaunot sākotnējo Dieva kārtību, kas neatzīst laulības šķiršanu un tā tad šai punktā pilnīgi apzinīgi paziņot savu pretošanos Mozum (Mt. 5,31). Jau no pirmajiem gadu simteņiem Baznīcas tēvi apgalvoja, ka viss, ko Jēzus atļāva laulības pārkāpšanas gadījumos, bija atturēšanās no faktiskas kopdzīves ar vainīgo pusi, bet ne otrreizējas laulības; neskaidrībā ir bijis tikai viens otrs no viņiem (piem., sv. Bazils, sv. Epifānijs un Ambroziasters).

„Bet laulātajiem pavēlu ne es, bet Kungs: sieva no vira lai nešķiras! Un ja tā šķīrusies, tad tai jāpaliek neprecētai vai jāizlīgst ar savu vīru. Arī vīrs lai sievu neatstāj!” (1. kor. 7,10 —11) „Kamēr vīrs dzīvs, tā (sieva) sauksies laulības pārkāpēja, ja biedrosies ar citu vīru, bet pēc viņas vīra nāves tā ir brīva” (Rom. 7,2—3). Kā sv. Pāvils uzsver: tādi ir paša Kunga dotie noteikumi.

Bet cik ilgi pienācīgi salaulātie vēl nav kļuvuši „viena miesa” (matrimonium ratum non consummatum), sena Baznīcas mācība un prakse atļauj tādus šķirt, vai nu tāpēc, ka viena puse iestājas klosterī (pēc sholastiķu atzinuma tas nozīmē mirt laicīgai dzīvei), vai atkal uz īpašas Sv. Krēsla dotas dispensācijas pamata — tā tiek dota svarīgu apsvērumu dēļ.

„Bet ja nekristītais šķiras, tad lai iet, jo brālis vai māsa tādā gadījumā nav saistīti; Dievs mūs aicinājis mieram... Ne Kungs, bet es saku, ” (1. kor. 7,15,12). Šis ir tā saucamais sv. Pāvila privilēģijas gadījums. Tas atļauj šķirt divu nekristītu personu pienācīgi noslēgtu laulību, ja vienai pusei kļūstot kristīgai, otra atsakās sadzīvot ar to mierā.

2. Laulības un to sekas. Laulības sakramenta ārējā zīme ir divu personu līgums — laulības, vai, teiksim citādāk: kad divi kristieši salaulājas, viņi saņem laulības sakramentu (drošs atzinums). ”Decretum pro Armēnis” pasvītro: ne priestera svētība, bet divu personu izteiktā griba precēties, viņu vienošanās būt par vīru un sievu ir tā, kas rada Laulības sakramentu (Denz. 702). Tridentas koncils paskaidroja, ka slepeni noslēgtas laulības jeb laulības, kuru noslēgšanā Baznīca nav piedalījusies, ir derīgas, cik ilgi Baznīca nav atzinusi tās par nederīgām ("Tametsi”, Denz. 334, 404). Arī trīs jaunāko laiku pāvesti (Pijs IX, Leons XIII un Pijs XI skaidriem vārdiem ir pateikuši, ka, kristiešiem precoties, laulības kā divu personu vienošanās — līgums un laulība kā sakraments ir viens un tas pats. Par cik laulību aktā abas puses izteic gatavību piederēt viena otrai, to var uzskatīt par sakramenta matēriju un par cik abas puses šo gatavību pieņem, to var atzīt par sakramenta formu. Klātesošā priestera svētība ir sakramentālija, kas pievienojas laulājamo sakramentam.

Katoļu pārliecība Šai punktā atšķiras no grieķu pareizticīgo pārliecības; pēc viņu ieskata, kas sevišķi nostiprinājās 19. g.s., laulības līgums ir sakramenta matērija un priestera ceremoniālie vārdi — forma. Daži mūsu laika krievu teologi pat nevilcinās iet tik tālu, lai teiktu, ka Laulības sakraments ir priestera veiktā reliģiskā laulību ceremonija.

No sakramentālā līguma rodas laulības saite, kas vieno abas laulātās puses uz visu mūžu (”De fide”, Denz. 969). Sv. Augustīns saskata laulībā zināmu līdzību ar kristību; kristībā saņemtā neredzamā sakramentālā zīme, kā redzējām, nekad neiet bojā, un tāpēc kristība nekad nav atkārtojama. Ar laulību nav gluži tāpat: tā nav atkārtojama tikai, cik ilgi otrā puse vēl ir dzīva. Pēc partnera nāves ir atļauts atkal laulāties: „Bet ja viņas vīrs miris, tad viņa ir brīva no likuma” (Rom. 7,2), un viņa var atkal precēties, un, protams, — viņš, ja sieva ir mirusi (sal. 1. kor. 7,8,39; 1. Tim. 5,14).

Laulība, kā dzīvo sakraments, kāpina laulātos svētdarošo Dieva žēlastību (”De fide”, Denz. 971). Kāpinātā svētdarošā žēlastība līdz ar aktuālām žēlastībām, kas saistītas ar Laulības sakramentu, precēto pāri pārdabiski stiprina savas jaunās dzīves pienākumos.

3. Laulātāji un laulājamie. Tā kā Laulības sakraments ir būtiski divu personu līgums, šīs personas ir kā sakramenta devējas, tā — saņēmējas; to viena pasniedz otrai, pieņemdama otras doto solījumu. Priesteris, kas, pārstāvēdams Baznīcu, veic attiecīgās ceremonijas, oficiāli apstiprina un apliecina laulājamo līgumu, un svētī to.

Lai līgums patiešām būtu Laulības sakraments, ir vajadzīgs, ka a) abas puses būtu kristītas, b) ka tās būtu apņēmušās darīt, ko Baznīca vēlas, c) ka nebūtu tādu šķēršļu, kas darītu viņu laulību nederīgu, d) ka būtu klāt priesteris un divi liecinieki, izņemot gadījumu, kad Baznīca tādu laulību veidu neprasa (Bazn. lik. 1098, 1099). Nav vienprātības starp teologiem attiecībā uz to, vai laulības ir sakraments, kad precas viena kristīta persona ar nekristītu — vai tās ir sakraments kristītai personai un vai dabiskais laulības līgums kļūst par sakramentu, ja abas nekristītās personas, kas precējušās, pieņem kristību.

Par tik, par cik laulība ir sakraments, vienīgi Baznīcai ir tiesības dot likumus un noteikumus par laulībām divu kristītu personu starpā (drošs atzinums, skat. Bazn. lik. 1016, 1960). Baznīca drīkst teikt, kad laulība derīga, kad nederīga, kad tā atļauta, kad neatļauta, citiem vārdiem sakot: Baznīca drīkst precizēt abu veidu šķēršļus — kā tos, kas laulību dara par nenotikušu, tā tos, kas nedod tai atļauju. Tāpat Baznīca drīkst dot dispensācijas to šķēršļu gadījumos, kas nenāk no dabas likumiem vai kādiem pozitīviem Dieva noteikumiem. Laulība ir viens no septiņiem Jaunās Derības sakramentiem. Vienīgi Baznīcai un ne valstij ir tiesības regulēt, kā tas pasniedzams un saņemams kristītām personām (Denz. 1500). Sākumi Baznīcas likumdošanai laulības lietās atrodami apustuļa Pāvila vēstulē korintiešiem (1. kor. 7). Tā ir turpinājusies cauri gadu simteņiem. Tā, piem., 4. g.s. Elvīras sinode noteica, ka dažāda ticība ir viens no šķēršļiem, kas aizliedz precēties, darīdams laulības, ja tās notiktu, par nederīgām. Neocēzarejas sinode (314. g.) par tādu pat anulētāju šķērsli pasludināja radniecību, kas cēlusies no laulības un Trullas sinode (692. g.) — garīgu jeb reliģisku radniecību.

Dabīgi, laulībām ir arī sava civilā puse (cits vārds, cita dzīves kārtība, mantu un ienākumu sadale, īpašumu mantošana u.c.). To var kārtot valsts likumi, bet Baznīca nevar atzīt tādus likumus, kas jau iejaucas reliģijas sfērā. Tā, piem., no Baznīcas nevaram sagaidīt, ka tā atzītu par īstām un par obligātām laulību formalitātes, kas kristiešiem izpildāmas dzimtsarakstu nodaļās. Dažādos laikos un zemēs Baznīca ir vedusi sīvu cīņu pret pagāniskiem un pretkristīgiem ieskatiem laulības lietās.