І. Справжня свобода у світлі Магістеріуму

Найточніше твердження щодо релігійної свободи міститься в енцикліці "Libertas" Папи Лева XIII: "Свобода, найкраще добро природи, що притаманна лише істотам, наділеним самосвідомістю або розумом, надає людині її гідності, так що вона дає собі раду і керує своїми вчинками. (...). Свобода (...) є здатністю вибирати відповідні засоби до здійснення задуманого так, що той, хто має можливість вибирати щось одне серед великої кількості є володарем своїх вчинків. (...). Свобода притаманна волі, а радше є самою волею настільки, що в діях має владу вибору. Проте воля ніколи не двигнеться, якщо б пізнання розуму, мов той палаючий факел, її не провадило; тобто: добро, до якого прагне воля, розум обов'язково вже визнав за добро". Свобода використовується законно лише тоді, коли людина підпорядковує свою волю Божій. Людина не має жодного морального права свої власні норми поведінки ставити вище понад норми свого Творця, навіть якщо вона фізично і психологічно в стані це зробити. Воля Божа виражена в Його одвічному праві, яке називається також природним правом: " Природне право записане і викарбуване в серцях окремих людей. Воно є, по суті, самим розумом, який наказує чинити добре, а забороняє грішити (...). Природне право є самим вічним правом, вщепленим розумним істотам, яке схиляє їх до належної дії і мети, і воно ж є самим вічним Розумом Творця і Бога, який керує світом" (Ibidem, с. 151).

Те, що стосується окремої особи, стосується також світського (громадянського) суспільства. Люди, наділені владою керувати державою, мають свій авторитет не від народу, який їх вибрав (демократія), а від Бога. Законодавцям не можна встановлювати жодних громадянських прав, які суперечили природному праву, навіть якщо б цього домагалася більшість людей: "У вічному праві Бога існує норма і правило свободи, і не лише окремих людей, але й суспільства (...). Тому справжня свобода у людській спільноті полягає не в тому, щоб робити те, що тобі подобається (з того напевне виникали б найбільші збурення і замішання зі шкодою державі), а в тому, аби через дотримання громадянського права, могти легше жити за приписами вічного права" (Ibidem, с. 152).

Людина може помилятися свідомо чи несвідомо. Коли розум помиляється і веде до хибного вибору, то такий вибір є оманою, видимістю добра. Можливість вибору помилки є доказом існування вільної волі, проте такий вибір не є проявом властивого використання цієї здатності, а є лише зіпсованістю або зловживанням. Людина зобов'язана робити все, що в її силах, аби належним чином використовувати розумові здібності, аби оцінювати згідно з правим розумом, пам'ятаючи, що в моральних і релігійних питаннях її рішення мають узгоджуватися з її остаточним призначенням.

У рамках пропагування правильно усвідомлюваної свободи сумління Папа Лев XIII навчає, що обов'язком держави є забезпечення таких умов, щоб кожна людина могла прямувати за Божою волею і аби вона з усвідомленням свого обов'язку, вільна від усяких перепон, могла дотримуватися Божих Заповідей. Це воістину справжня свобода, свобода, гідна дітей Божих, яка в благородний спосіб зберігає гідність людини і яка є сильнішою від будь-якого примусу та омани. Такої свободи завжди прагнула Церква і якнайбільше шанувала її.

Згідно з католицькою наукою, у релігійних питаннях: 1) нікого не можна силувати діяти всупереч своєму сумлінню ні приватно, ні публічно. Також нікому не можна перешкоджати діяти згідно з його сумлінням у приватній сфері; 2) Право на публічну дію згідно з чиїмось сумлінням може бути обмежене. Ці дві засади можна розвинути в наступний спосіб:

1.Свобода сумління не є природним правом обирання помилки. Однак, хоча людина не має природного права обирати помилку, вона має право на відсутність примусу у виборі правди, згідно з наукою ЛеваXIII, викладеною енцикліці "Immortale Dei": "Церква турботливо застерігає, аби нікого силоміць до католицької віри не примушувано, оскільки, як мудро нагадує св. Августин: "Людина може вірити тільки добровільно ". Ця засада стосується приватного життя людини.

2.Зовнішня сфера діяльності людини (її публічні акти) регулюється соціальними правами. Свободу виконання публічних актів буде визначено далі.

II. Свобода і католицька держава

Людина є суспільною істотою. Вона не живе як ізольована одиниця, але перебуває у зв'язку і залежності від інших осіб і суспільних груп. Держава є найвищою і найчисельнішою організованою групою осіб, а її метою є спільне добро. Людина має одну кінцеву мету свого існування — осягнути вічне щастя в небі. У часі земного життя вона прагне до подвійної мети. По-перше, вона мусить заробити собі вічне щастя; по-друге, мусить осягнути дочасне щастя у такій мірі, у якій це є необхідним для досягнення першої мети. Метою держави є дочасне щастя людини. Її безпосередньою метою є, отже, збереження зовнішнього правового порядку і забезпечення у розумній кількості засобів, необхідних для розвитку людини в інтересах громадян і їх нащадків. Держава складається з двох основоположних елементів: авторитету і людських мас. Авторитетом наділені правлячі кола. Кожен авторитет має своє джерело у Бозі, і урядовці виконують свої обов'язки як Його представники. Тому держава за самою своєю природою мусить віддавати шану Богові, бо є Його творінням.

Держава зобов'язана забезпечувати спільне добро громадян: "Якщо існує лише одна правдива релігія, а її дотримання є найважливішим добром у житті як осіб, так і держав, то публічне визнання, захист і підтримка цієї релігії, а також правове стримування усіляких спрямованих проти неї атак, нападок і випадів є одним із найбеззаперечніших і основних обов'язків держави. Бо забезпечення і піклування про людське благо має бути пріоритетом держави" (Й. Раян).

Папа Лев XIII навчає: "Тож якщо в державі потрібно визнавати обов'язково одну релігію, тоді слід визнавати ту, яка є єдино правдивою і яку без труднощів, особливо в католицьких державах, можна пізнати, бо ж у ній знаки правди, мовби вирізьблені, проступають" (Лев XIII, енцикліка "Libertas"). Святий Пій X у своїй енцикліці "Vehementer Nos" (1906) звертає увагу, що "Твердження, нібито держава має бути відокремлена від Церкви, є абсолютно фальшивим і під усіма оглядами шкідливим. Бо сама засада, що держава не повинна займатися релігією, тяжко ображає Бога, який є Творцем і заступником будь-якого людського суспільства не в меншій мірі, ніж окремих осіб, і якому людський розум повинен поклонятися не лише приватно, але й публічно ".

Обов'язок почитання правдивого Бога і дотримування Його релігії тягне за собою ще одне зобов'язання — стримування публічного поширення єресі: "Держава має право стримувати і обмежувати (хоча часто не є доцільним користання цим правом), якщо блуд завдає шкоди духовним інтересам громадян-католиків. Оскільки духовне добро громадян має зв'язок із їхнім дочасним добробутом. Звідси так само як держава може стримувати людей від проголошування доктрини вільної любові, так само може вона стримувати їх від проголошування зі шкодою для громадян-католиків доктрини, згідно з якою Христос не є присутній у Найсвятішій Євхаристії" (отець Коннелл). Папа Пій XII навчає: "Католицька Церква є досконалою суспільністю, яка за свою основу має правду віри, непомильно об'явлену Богом. Тому те, що противиться цій правді, є неминуче блудом, а ті самі права, які об'єктивно признають за правдою, не можуть служити блудові. Тому свобода думки і сумління має свої істотні межі у правдомовності об'явленого Бога" (Пій XII, промова "Ecco che già un anno", 6 жовтня 1946 p.Б.).

Право держави до стримування проголошування єресі випливає з засади, міцно вкоріненої в католицькій теології, згідно з якою "блуд немає ніяких прав": "Той факт, що особа може щиро вважати, що її фальшива релігія є правдивою, не надає цій особі більших прав до пропагування цього погляду, ніж прав, які належать щирому анархістові до захисту його політичних теорій у США, чи права на підривання моралі суспільства, або права, які належать продавцеві непристойної літератури з естетичними викривленнями" (Й. Раян).

У травні 1953 р. у статті, опублікованій в "American Ecclesiatiacal Review", кардинал Оттавіані засудив тих, котрі намагаються оминати науку, що міститься в енцикліках Пап (науку — яка суворо зобов'язує). При цьому вони послуговуються аргументами, що ця наука є змінною (мінливою) і стосується лише тих історичних обставин, які спричинили її виникнення: "Засади, що стосуються католицької держави, є тверді і непорушні. Вони зобов'язувалив часи Інокентія III і Боніфатія VIII. Вони зобов'язують також у часи Лева XIII і Пія XII, який неодноразово підтвердив її у своїх документах. (...). Я впевнений, що ніхто не міг би довести, що ми маємо справу з якимось різновидом зміни у питанні цих засад — з одного боку, між позицією Папи Пія XII та енцикліками Пія XI "Divini Redemptoris" проти комунізму, "Mit brennender Sorge" проти нацизму чи "Non abbiamo bisogno" проти монополізації фашизму, а з другого боку — з попередніми енцикліками Лева XIII "Immontale Dei", "Libertas" і "Sapientiae Christianae". "Кінцеві, глибокі фундаментальні норми суспільства, — каже достойний Пій XII у своєму виступі на радіо на Різдво Господнє 1942 року, — не можуть піддатися знищенню в результаті втручання людського духу. Люди можуть сперечатися з ними, ігнорувати їх, погорджувати ними, не дослухатися їх, але ніколи не можуть їх відкинути у правовому порядку".

III. Магістеріум Церкви засуджує "свободу віровизнання"

У 1814 р. Папа Пій VII ось як писав в Апостольському посланні "Post tam diuturnitas" про 22-гу статтю нової французької конституції: "Згідно з цією статтею, дозволяється не лише свобода віровизнання і сумління, але висловлюється готовність підтримки і охорони цієї свободи та слуг того, що називається культами. (...).Через сам факт запровадження свободи всіх культів без різниці правда стає перемішана з брехнею, а свята і непорочна Улюблениця Христа — Церква, поза якою нема спасіння, ставиться на один рівень із сектами єретиків, а навіть із жидівською віроломністю. Що більше — обіцяючи прихильність і підтримку сектам єретиків і їх слугам, толерують і схвалюють не лише їхніх представників, але й їхню облуду".

Папа Григорій ХVІ в енцикліці "Mirari vos" (1832) застерігав перед небезпекою індиферентизму (релігійної байдужості): "Саме з цього отруєного джерела індиферентизму походить ота фальшива і абсурдна максима, або радше маячня (deliramentum), що свобода сумління має бути надана і гарантована кожному. Ця облуда належить до найзаразливіших, а дорогу їй прокладає ота свобода висловлення думки, абсолютна і без обмежень, яка повсюдно поширюється з метою знищення Церкви і держави, і яку певні люди через своє зухвальство не бояться представляти як користь для релігії. "Чи є гірша смерть для душі, ніж свавілля облуди!" — сказав св. Августин. І справді, якщо людям відмовляють усі гальма, які б не дозволяли їм сходити зі стежок правди, їхня натура, схильна до зла, штовхне їх у прірву, і, скажемо правду, — уже відкрита прірва безодні, з котрої св. Іван бачив дим, що здіймався і затьмив сонце, і саранчу, яка виходила з того диму і спустошувала землю. Саме звідси походить брак постійності умів, звідси жахлива зіпсованість молоді, звідси в людей погорджування правами Церкви, найсвятішими правами і речами, одне слово — найгірша біда, здатна знищити держави, оскільки відомо з досвіду, що від найдавніших часів держави, які славилися багатством, могутністю і честю, — однією цією хворобою, необмеженою свободою слова, сваволею зібрань і жадобою нового були доведені до занепаду".

У своїй енцикліці "Qui pluribus" (1846) Папа Пій IX засудив як "найжахливішу облуду" теорію, згідно з якою на форумі громадськості усім віровизнанням мають бути надані рівні права. Це є, як наголошував Папа, одна з "найжахливіших облуд, якою послуговуються діти цього віку, ведучи непримиренну війну проти католицької релігії, божественної влади Церкви і її прав, топчучи при цьому також як церковний, так і цивільний авторитет. (...). Такою є мета цієї системи байдужості до будь-якої релігії, яка абсолютно суперечить самому світлові розуму. У рамках цієї страхітливої системи апостоли облуди зносять (ліквідують) усілякі відмінності між чеснотою і аморальністю, між правдою і брехнею, між доброчесністю і підлістю, світлом і темрявою, Христом і Веліялом".

Найавторитетніший висновок Папи щодо свободи сумління і віровизнання міститься в енцикліці "Quanta cura" Святішого Отця Пія IX (1864): "Всупереч науці Євангелія, Церкви і Святих Отців, вони не бояться стверджувати, що "найкращим урядом є той, який не накладає на владу обов'язку стримувати порушників католицької реліїії карними санкціями, хіба якщо цього вимагає громадський порядок". Як наслідок цієї абсолютно фальшивої ідеї суспільного устрою — вони не бояться проголошувати цю помилкову думку, яка є найбільш шкідливою для Католицької Церкви і спасіння душ, що її (цю помилкову думку) наш незабутній Попередник Григорій XVI назвав маячнею, а саме те, що "свобода сумління і віровизнання є особистим правом кожної людини, що в кожному конституційному суспільстві слід її проголошувати і що громадяни мають повне право висловлювати свої думки вголос і публічно чи то словом, чи друком, чи в інший спосіб без обмеження цього права з боку церковної чи цивільної влади".

У долученому до енцикліки "Quanta cura", "Syllabus" Папа Пій IX засудив такі твердження із " Breviarium Fidei":

№15: "Кожна людина має свободу вибору і визнання релігії, яку вона за допомогою світла розуму визнає правдивою".

№55: "Церкву слід від держави, а державу від Церкви відокремити".

№77: "У наш час уже немає потреби визнавати католицьку релігію єдиною релігією держави, виключаючи всі інші віровизнання".

№78: "Звідси схвально в деяких католицьких країнах забезпечено правом, аби людям, які там перебувають, вільно було відвідувати публічно набоженства свого віровизнання, яким би воно не було".

№79: "Тож помилкою є, нібито свобода віровизнання, як також і повне, всім надане право виявляти вголос і публічно будь-які свої думки мали б провадити до легшого псування звичаїв і умів у народів, а також до поширення принципу індиферентизму".

В кінці варто навести осудження принципу реліїійної свободи, яке міститься в енцикліці Папи Лева XIII "Libertas": "А в першу чергу пригляньмося до цієї свободи в стосунку до окремих осіб, свободи, яка так дуже суперечить чесноті реліїії, а саме — до свободи, як кажуть, віровизнання. Базується вона нібито на тому фундаменті, що кожен може або визнавати релігію, яка йому подобається, або не визнавати зовсім ніякої. (...). Ця сама свобода, застосована в державах, того очевидно хоче, аби держава не послуговувалася жодним культом щодо Бога, ані бажала публічного сповідування його: щоб нікого понад іншого не ставити, а всіх визнавати однаково, не зважаючи навіть на народ, навіть якщо б він вважав себе католицьким. (...).

Громадянська суспільність повинна визнавати Бога за свого Батька і Творця, а Його владу і панування шанувати. Забороняється, таким чином, справедливість, забороняється розум, — щоб держава була без Бога або, що дорівнює атеїзмові, в однаковій мірі було пристосована до найрізноманітніших, як їх називають, реліїій, і кожній надавалися однакові права".

IV. Панування Христа-Царя

Папа Лев XIII навчає: "Те, що суспільство не може існувати без певного провідника, який би всіх успішно і однаково скеровував до спільної мети, випливає з того, що політична спільнота людей вимагає вищої влади, яка походить від природи, а отже від Бога. Звідси випливає, що публічна влада як така походить лише від Бога. Адже єдиний Бог є правдивим і найвищим володарем всіх речей, котрому все, що існує, мусить підкорятися, а надто ті, котрі посідають будь-яку владу, бо вони не звідкись, а лише від Найвищого Бога ту владу мають" (Папа Лев XIII. Енцикліка "Immortale Dei"). "Його панування розтягається не лише на католицькі народи і не лише на тих, хто святим хрещенням обмитий і по праву до Церкви належать, (...) воно розтягається на всіх, яким бракне християнської віри, так що воістину кожен рід людський перебуватиме під володарюванням Ісуса Христа" (Папа Лев XIII. Енцикліка "Annum Sacrum").

Доктрину про Всесвітнє Царство Христа з особливим акцентом представив Папа Пій XI в енцикліці "Quas primas" (1925): "І немає тут жодної різниці між окремим особами, родинами чи державами, оскільки люди, злучені в суспільстві, не менше підлягають владі Христа, ніж одиниці. Воістину Він є джерелом спасіння як для окремих людей, так і для загалу (...) Він Сам є Дателем достатку, благополуччя і справжнього щастя як для окремих громадян, так і для держави (...) Нехай, отже, керівники не відмовляються самі і разом з усім своїм народом віддати привселюдну честь і послух ушануванню Христа-Царя, якщо вони прагнуть зберегти непохитним свій авторитет і спричинитися до примноження добра своєї вітчизни. Однак те, що на початку Нашого Понтифікату ми писали про велике зменшення пошанування права і влади, це ще в більшій мірі стосується до теперішнього моменту: "Оскільки усунуто Бога Ісуса Христа із царини прав і державних справ, оскільки не від Бога вже, а від людей виводять початок влади, тому сталося, що (...)захитано фундаменти під тією владою, бо усунуто головну причину, чому одні мають право наказувати, а інші обов'язок слухати" (Папа Пій XI. Енцикліка "Quas primas").

Оскільки авторитет Христа поширюється на весь людський рід, обов'язком держав є достосувати свої права до позитивного надприродного права Христа (наприклад, забороняючи розлучення). Держава не повинна обмежувати свої функції лише до забезпечення дочасних благ громадян: "Держави не можуть безпровинно поводитися так, мовби Бога зовсім не було, відкидати піклування про релігію, мовби це їх не стосується і для них непридатне; з різних релігій вибирати, що їм подобається; але повинні обов'язково прийняти той спосіб почитання Бога, яким Бог Об'явив, що хоче бути почитаний" (Папа Лев XIII. Енцикліка "Immortale Dei"). Обов'язком держави є підтримка релігії: "Надзвичайно святим для правителів має бути ім'я Господнє, а головний їхній обов'язок — оточити релігію своєю прихильністю, підтримувати її авторитет, захищати законодавчим щитом, ані нічого не запроваджувати, ані вводити, що б шкодило її непорушним правам" (Ibidem).

Яким чином ця доктрина може бути застосована на практиці? Безперечно, конкретні, особливі умови і місця можуть значною мірою модифікувати і обмежувати способи і види почитання і посвячення, які уряд може і повинен живити до Христа-Царя. Однак те, що само собою вимагається для задоситьучинення цьому обов'язкові — це з боку уряду є необхідністю "достосування свого законодавства до моральних засад, які надав сам Син Божий". Що більше: він зобов'язаний публічно виражати свою залежність від Бога та Ісуса Христа. Чудовий приклад такого визнання можна знайти у преамбулі Конституції Ірландії: "В ім'я Пресвятої Тройці, від якої походить кожна влада і до якої, як до нашої остаточної мети, повинні бути спрямовані всі наші дії, як людей, так і держав, ми, народ Ірландії покірно визнаємо всі наші обов'язки щодо нашого Господа Ісуса Христа".

V. Остаточна норма: загальне добро і засада толерантності

Загальне добро є найвищою метою політичного суспільства, а реалізація цієї мети вимагає встановлення і дотримання загального добробуту — мирного спрямування людських зусиль на загальне добро суспільства. Загальне добро громадян включає як їхнє духовне добро, так і матеріальне (дочасне), а в католицьких державах закладає також право на захист перед фальшивими ідеями, які несуть загрозу для душ. Усі погоджуються, що держава повинна обмежувати поширення небезпечних наркотиків, які знищують тіло. А наскільки ж важливішим є обмеження пропаганди фальшивих наук, які нищать душу!

Церква завжди була свідома того, що в політиці ідеал не завжди можливий. Можуть виникнути обставини, за яких керування чисто католицькими засадами буде неможливим. У таких випадках Церква навчає: "Церква, не признаючи однак права як тільки тому, що є правдиве і гідне пошани, не забороняє все ж, аби публічна влада толерувала щось, яке є чуже правді і справедливості, а це тому, щоб або обминути якесь інше більше зло, або щоб осягнути добро чи зберегти його. (...). Толерування поганих справ, яке належить до законів політичної передбачливості (второпності), повинно бути чітко окреслене межами, яких вимагає сама причина, тобто загальне добро" (Папа Лев XIII. Енцикліка "Libertas").

Чітку межу між тим, що визнане як право, і тим, що є всього лиш толероване, визначив св. Тома Аквінський. Перед Богом ніхто не має права визнавати фальшиву релігію або її навчати: "Бог, хоч і є Всемогутній і найкращий, допускає все ж, аби на світі діялося якесь зло, яке Він міг би скоротити, але не робить цього, аби це вкорочення не знищило більших благ, а також, аби воно не потягнуло за собою гіршого зла. (.).. Тож, хоча й невіруючі грішать своїми обрядами, це можна толерувати: або з огляду на якесь звідти сподіване добро, або з огляду на якесь зло, якого бажано уникнути" (св. Тома з Аквіну. Сума Теології, ІІ-ІІ). Наука святого Томи Аквінського знайшла також свій відбиток у французькому "Словнику католицької теології", том IX під гаслом: "свобода": "Та форма свободи або суспільної толерантності певних культів не належиться їм як така, що виникає із засад справедливості, бо ці віровизнання базуються на облуді, а кожне право базується на правді; ця свобода чи толерантність надається їм з метою осягнення більшого добра або уникнення більшого зла".

Таким чином, існує право на толерування облуди в публічному житті, але не існує права бути толерованим. У випадку толерантності суб'єктом права є авторитет, який має у своїх руках владу в католицькій державі (для зручності назвемо його правителем). Об'єктом права толерантності є загальне добро, дочасний добробут громадян, держава зобов'язана докласти всіх старань, аби допомогти громадянам у досягненні їхньої остаточної мети, тобто вічного щасті у небі. Правитель мусить, отже, прийняти відповідне рішення: чи в обставинах, що склалися, загальне добро буде забезпечене ліпше завдяки викоріненню чи завдяки толеруванню єресі.

А що діється в ситуації, коли католицьку віру визнає меншість громадян у державі? У такому разі Церква домагається повної релігійної свободи. Чи не є це дотримуванням двох різних норм поведінки залежно від того, що є кориснішим для Церкви? Кардинал Оттавіані так відповідає на цей закид. Церква висловлює і висуває свої вимоги в ім'я Бога, "але серед таких людей винятковість цієї місії не є пізнаною. У такому випадку досить висувати свої вимоги в ім'я толерантності, в ім'я тієї рівності і тих загальних гарантій, якими дихає законодавство даної країни. Не повинно нікого дивувати, що Церква посилається принаймні на права людини, якщо права Бога не є пошановані. Церква чинила так у перших століттях християнства перед лицем імперії і поганського світу. Чинить Вона так і сьогодні, зокрема там, де релігія заборонена законом, як наприклад у державах, які перебувають у сфері радянського впливу" (Кардинал Оттавіані. Інтерв'ю "American Ecclesiastical Rewiew", 1953).

Декларація "Dignitatis humanae" стверджує, що доктрина про релігійну свободу "залишає непорушною традиційну католицьку науку про моральний обов 'язок людей і суспільств щодо правдивої релігії і єдиної Церкви Христової". "Церква, отже, вірна Євангельській Правді, йде слідами Христа і Апостолів, коли визнає і підтримує засаду релігійної свободи як таку, що гармонійно відповідає людській гідності і Об'явленню Божому".

Завдяки простому порівнянню текстів мусимо ствердити, що правда — це щось цілком протилежне. Ось що говорить "Декларація": "Усі люди мають бути вільні від примусу з боку чи то окремих людей, чи то суспільних згромаджень і будь-якої людської влади так, аби в релігійних справах нікого не примушувано до дій всупереч його сумлінню ані не перешкоджувано йому в діях, згідних з його сумлінням, — приватних і публічних, індивідуальних чи спільно з іншими, аби лиш у справедливих межах. (.). Це право людської особи на релігійну свободу має бути визнане в такий спосіб у законодавчому праві суспільства, аби воно було цивільним правом" (Ibidem).

Вищенаведену дефініцію можна розділити на дві частини: 1) Не можна змушувати людей чинити будь-що всупереч їхнім переконанням; 2) Не можна перешкоджати людям у публічних діях відповідно до своїх переконань. Щодо першої частини, то вона зберігає доктрину, яка міститься у Магістеріумі Церкви. Так само тексти "Декларації", які посилаються на науку Церкви (№№ 9-11), є підтвердженням цієї позиції.

Що стосується другої частини твердження, то Церква його рішуче засудила і відкинула, як це ми виклали в підрозділі "Магістеріум Церкви засуджує "свободу віровизнання". У цьому пункті порівняння наведеної науки Римських Архієреїв з декларацією "Dignitatis humanae" виявляє виразну суперечливість. Згідно з доктриною Пап, держава має право, а навіть обов'язок втручатися в ситуації загального поширення блуду, за винятком таких випадків, коли втручання було б порушенням загального блага — тоді держава може постановити припинити виконання цього закону. Наука "Dignitatis humanae", згідно з якою держава мусить признати однакову свободу правді і облуді і санкціювати цю свободу у форму громадянського закону, була неодноразово і рішуче засуджена.

Папа Пій VII назвав її (цю науку) "трагічною і завжди гідною осуду єрессю" ("Post tarn diuturnitas"), Папа Григорій XVI окреслив її "маячнею" ("Міrаrі vos"), Папа Пій IX назвав її "потворною облудою" ("Qui pluribus"), "найшкідливішою для Католицької Церкви і для спасіння душ" ("Quanta qurа"), чимось таким, що "веде до легшого псування моральності і умів у людей" та "поширює засади індиферентності" ("Syllabus"). Папа Лев XIII називає її "громадським злочином" ("Immortale Dei"), чимось "рівнозначним атеїзмові" ("Immortale Dei"), "таким, що заперечує здоровий глузд" ("Libertas"). Голоси св. Пія Х, Пія ХІ і Пія XII не розходяться з цими оцінками.

У декларації "Dignitatis humanae", крім того, читаємо, "що право на релігійну свободу є чітко закорінене в самій гідності людської особи, яку пізнаємо через Об'явлене Слово Боже і самим розумом" (Ibidem). Згідно з цією декларацією, людина зберігає цю гідність навіть тоді, коли вона вперто тримається облуди: "Тому право на таку релігійну свободу належить також тим, які не виконують обов'язку пошуку правди і тривання у ній" (Ibidem). Магістеріум Церкви вказує на іншу підставу людської гідності: "Ми прагнемо для громадських справ безпечніших доріг і твердіших підвалин — при дотримування справжньої свободи народів; адже матір'ю і найкращою заступницею свободи людей є правда "Правда визволить вас" (Йо. 8,32)" (Папа Лев ХIIІ. Енцикліка "Immortale Dei"). "Якщо розум пристає на фальш, якщо воля прагне до злого, то це не є вдосконаленням обох цих властивостей, але втратою вродженого благородства і звихненням» (Ibidem). Іншими словами, людська гідність постає і існує лише завдяки триванню людини у правді. Якщо ми прагнемо зберегти свою гідність, тоді логічно ми повинні захищати правду, а те, що суперечить правді і чеснотам, не годиться виявляти назовні і показувати перед людські очі, а тим більше не годиться підтримувати його опікою закону" (Ibidem).

Тому не є ми також вільними, коли йдеться про загальне поширення і практикування облуди. Правда дає нам свободу, а свою гідність ми посідаємо настільки, наскільки встигаємо за тією правдою і таким чином зростаємо у Бозі, який є нашою правдивою метою. Наша свобода має нас удосконалювати, а чим більше ми уживаємо тієї свободи для вибору добра, тим ближчими стаємо Богові і нашій власній досконалості. Якщо відкинемо нашу правдиву мету і поринемо в облуду, то як ми спроможемося зберегти свою гідність? "Така свобода — це справжня свобода, гідна синів Божих, вона найблагородніше стереже особисту гідність людини і перевищує всі потуги і несправедливість: для Церкви вона також завжди була бажаною і особливою дорогою" (Папа Лев XIII. Енцикліка "Libertas"). Облуда применшує гідність волі: "Так само і воля, вже тим самим, що залежить від розуму, якщо забажає того, що не відповідає здоровому глуздові, повністю заражає певним викривленням і хибою свободу і нею підступно послуговується" (Ibidem).

Ось що нам відкриває подальше читання "Dignitatis humanae": "Свобода, чи забезпечення від примусу у релігійних справах, яка належить окремим особам, мусить бути їм признана також тоді, коли вони діють спільно. Адже одночасно суспільна природа людини, як і суспільна природа самої релігії вимагають існування релігійних спільнот. Спільнотам, тим більше, допоки слушні вимоги громадського порядку не є порушені, належиться за законом свобода, аби вони могли керуватися власними нормами, почитати найвище Божество публічним культом, допомагати своїм членам у практикуванні релігійного життя і підкріплювати їх наукою. (.). Так само належиться релігійним спільнотам право нате, аби цивільна влада не заважала їм законними засобами чи адміністративною діяльністю у виборі, підготовці, призначенні і переведенні своїх священиків (.)., у зведенні релігійних споруд, а також у придбанні і користуванні відповідних дібр. Релігійні спільноти мають також право на те, аби їм не перешкоджали в публічному проповідуванні і визнаванні своєї віри словом і на письмі" (Декларація про релігійну свободу).

Такі вислови не лише різко суперечать вищенаведеним цитатам, що засуджують "свободу віровизнання", але є відкритим відкиданням або, як зауважив архієпископ Лефевр, детронізацією (скиненням із трону. — Ред.) Христа-Царя. Проти таких теорій спрямовані цілі енцикліки, зокрема "Quas primas" Папи Пія ХІ, "Annum sacrum" Папи Лева XIII, "Divini Redemptoris" Папи Пія XI, "E supreme apostolatu" св. Пія X. Від імператора Костянтина у IV ст. аж до II Ватиканського собору Церква завжди вимагала від християнських володарів заборони публічного культу фальшивих релігій, за винятком автентичної необхідності. Цю проблему можна простежити в усіх працях — трактатах про історію Церкви і канонічне право. Можна зауважити, що Святі, далекі від противлення практиці Церкви, самі домагалися цієї "нетолерантності" з боку держави. Наприклад, у житті св. Казимира читаємо, що цей Святий "сам з великим запалом посвятився проповідуванню католицької віри і стримуванню православної схизми, тому переконав свого батька, короля Казимира, впровадити закон, який забороняв схизматикам будувати свої церкви" (II nokturn zjutrzni sw. Kazimierza). Напередодні французької революції св. Альфонс Лігуорі написав до всіх католицьких принців лист, яким нагадував їм про їхній обов'язок боротися проти ворогів Христової віри. Особливо вимагав від них, "аби не вагалися вигнати зі свого королівства кожного проповідника безбожності ані не утримували у кордонах своїх країн будь-якої літератури, отруєної згубними доктринами". Якщо ми приймемо науку "Dignitatis humanae", то тим самим будемо змушені визнати, що упродовж понад шістнадцять століть Церква піддавала сумнівам природне право величезної ваги. Тоді б ми заперечили правду про непомильність і незнищенність Католицької Церкви.

У "Dignitatis humanae" читаємо: "Якщо, зваживши на особливі ситуації націй, буде признана одній релігійній спільноті виняткова цивільна позиція у законодавчому праві суспільства, то необхідно, аби водночас було визнане і шановане право всіх громадян і релігійних спільнот на свободу у релігійній сфері" (Доктрина про релігійну свободу). Римські Архієреї однозначно висловлювалися на цю тему, і їхня наука є цілком іншою, ніж та, що представлена в Декларації. Папа Пій XII навчає: "Церква не приховує, що визнає таку співпрацю (з державою) цілком нормальною, і вважає, що ідеалом є єдність нації у правдивій релігії та одностайність дій Церкви і держави" (Папа Пій XII. Промова під час X Міжнародного конгресу історичних наук, Рим, 7 вересня 1955 p.). просимо також звернути увагу на тексти Магістеріуму, цитовані у підрозділі "Свобода і католицька держава". Джерело непорозуміння міститься у науці "Dignitatis humanae", згідно з якою не є в компетенції держави так чи інакше вирішувати, котру релігію слід визнавати: "Цивільна влада, особливою метою якої є турбота про загальне дочасне добро, повинна визнавати релігійне життя громадян і сприяти йому, але якщо вона дозволяє собі керувати релігійними актами або перешкоджати їм, то в такому разі слід ствердити, що вона переступає визначені для неї межі" (Декларація про релігійну свободу). Немає сумніву, що це твердження суперечить вищенаведеним цитатам із Магістеріуму. Проте особливо очевидними є тут практичні наслідки нової науки—конституції католицьких держав повинні бути змодифіковані з урахуванням доктрини, викладеної в "Dignitatis humanae". Наприклад, пригляньмося до змін, внесених у конкордат, укладений Іспанією з Апостольською Столицею у 1953 р. У ньому стверджується: "
1. Визнавання і практикування католицької релігії, яка є релігією іспанської держави, буде під офіційною охороною.
2. Нікого не будуть турбувати ані з приводу релігійних переконань, ані за приватні практики свого культу.
3. Не будуть дозволені жодні публічні церемонії і релігійні демонстрації інші, окрім католицької релігії". А ось зміни, введені 1967 року: "Визнавання і практикування католицької релігії, котра є релігією іспанської держави, буде під офіційною охороною. Держава забезпечить дотримування релігійної свободи, котра буде гарантована законом з дотриманням моральних звичаїв і громадського порядку". Від того часу кожна секта могла вільно шукати собі прибічників в Іспанії без будь-яких перешкод з боку держави. Це саме слід сказати про багато католицьких держав в усьому світі.

"Dignitatis humanae" проголошує: "Свобода Церкви є фундаментальною засадою у відносинах між Церквою і публічними властями, а також усім цивільним порядком" (Декларація про релігійну свободу). Папа Павло VI виклав цю науку у посланні до правителів: "Про що просить вас Церква після майже двох тисячоліть мінливих доріг долі у її зв'язках із вами, сило цієї землі, про що Вона вас сьогодні просить? Сказано це вам в одному з найголовніших текстів цього Собору: Вона просить вас лише про свободу. Свободу віри і її сповідування, свободу любити свого Бога і служити Йому, свободу життя і наближення людини до її життєвого призначення". Попередні Римські Архієреї вважали, що ідеалом є католицькі держави. Фундаментом їхньої науки в цьому питанні було кредо св. Павла: "Мусить бо Він царювати!" (1 Кор. 15,25). Союз із Церквою робить Христа Царем держави, але якщо тільки фактично єдиним. Те, про що просить зараз Церква, є "свобода", отже Христа запрошено до панування разом із фальшивими богами, що кладе край Його пануванню.

/…/ Єпископ Павлович підсумовує: "Слід, нарешті, визнати, що соборова "Декларація про релігійну свободу" здобула загальне визнання". Це стало можливим в епоху, в якій теологія базується на науці II Ватиканського Собору. Проблема полягає у тому, що ця "теологія" суперечить постійній (незмінній) доктрині Церкви, як стверджує навіть провідний модерніст Конгар: "Не можна заперечити, що цей текст" Декларації про релігійну свободу" говорить щось інше, відмінне від Силабусу з 1864 p., а навіть вступає у суперечність із твердженнями 15 і 77'-79". Ще одним доказом, який підтверджує суперечливість "Декларації" з доктриною Церкви, може бути факт, що теологи, засуджені Церквою до Собору через їх гетеродоксію (схильність до двозначного тлумачення певних основоположних речей), не лише були повністю реабілітовані, але навіть стали "батьками" важливих документів Собору: "До Собору єзуїтові о. Джонові Куртнею Мурраю було заборонено писати і висловлюватися на тему релігійної свободи, оскільки його погляди вважалися відхиленням від офіційної католицької науки. На Соборі ця "відступницька" теологія стала офіційною католицькою наукою. Ось урок, який постійно слід повторювати у нинішній Церкві", — тріумфально пише о. Річард МакБраєн.

Перед лицем очевидної суперечності поміж дособоровою та пособоровою і післясоборовою наукою не можна ствердити, що "II Ватиканський Собор прийняв іншу точку зору — не протилежну, а лише доповнюючу" (Єпископ Павлович). Тому також необхідним вважалося цитування текстів Магістеріуму. Церква погоджується зректися ідеалу католицької держави, а природна гідність людини представляється як щось, чого ніколи не можна втратити. Тут свідомо сплутується фізична і психологічна свобода людини з її моральною свободою, яка не є абсолютною і незалежною, а цілком релятивною (відносною) щодо правди і добра. Навіть якщо декларація "Dignitatis humanae" не говорить прямо, що людина має об'єктивне право на визнавання помилок, то в дійсності домагається для неї такого права, ставлячи правду і облуду на один рівень. Це веде до індиферентизму (байдужості), а в наслідку — до спаду (зменшення) навернень і занедбання людьми місійного ідеалу.

Антагонізм поміж цими двома різними доктринами виникає із цілком відмінного бачення людини і світу. "Dignitatis humanae" є декларацією величі людини: "II Ватиканський Собор зайнявся гідністю людини, трактуючи її як одну з центральних цінностей, яка проходить майже через усі документи Собору, а в основоположний спосіб Собор потрактував її у Конституції про Церкву в сучасному світі. Ця Конституція не містить майже жодної статті, в якій би не було слів "особа" або "особистий". Церкві ж бо йдеться про вилікування гідності особи, звідси перший розділ Конституції займається "гідністю людської особистості", вживаючи вираз "гідність людини" сорок шість разів" (Ibidem, c.106). На вівтарі гідності і свободи людини освячено сталу доктрину Церкви про обов'язки, які кожна людська особистість, а також кожна утворена інституція має щодо свого Творця і Відкупителя. Перед лицем цього посягання на Божі права в ім'я прав людини католики повинні наздоганяти те, що веде до вічного спасіння: "Держави, зі свого боку, під час щорічних святкувань цього празника (Христа-Царя) довідуються, що губернатори, урядовці і окремі громадяни зобов'язані віддавати Христові публічну честь і шанувати Його права. Керівники світського суспільства, зі свого боку, згадають про Останній Суд, коли Христос оскаржить тих, котрі викинули Його з публічного життя, котрі з погордою відсунули Його вбік або зігнорували Його, і виллє на них Свій гнів через таку зневагу. Адже Його царська гідність вимагає, аби вся держава керувалася Божими Заповідями і християнськими засадами при встановленні прав, під час проведення трибуналів, в інтелектуальній і моральній формації молодого покоління, яке має шанувати здорову доктрину і моральну чистоту" (Папа Пій XI. Енцикліка "Quas primas").

Папська інституція може повернути собі колишнє значення лише після видання нового документа, який би проголосив Христа Главою кожної держави, з Церквою як Його Обручницею.

Вихваляння сучасного світу і культу людини

У світі існує три суспільності: Царство Боже, спрямоване до вічної мети; царство диявола, яке поборює цю мету, люблячи понад усе світ, та царство людини, яке цілком ігнорує все, що вічне. Разом із Собором Церква звернулася до царства людини, аби його охрестити і взамін за це стати через нього більш світською.

Післясоборова Церква намагається впровадити цінності царства людини у рамки католицької релігії. Після Собору часто вживаними стали формулювання на кшталт "людські і християнські цінності" або "Церква обстоює людські цінності". Новітнє суспільство просякнуте духом незалежності і самодостатності: світ відкидає залежність від чогось, прагнучи покладатися лише на себе. Поставши перед таким фактом, Церква мовби почала побоюватися, що стане знехтуваною світом, подібно як раніше була відштовхнута переважною частиною людського роду. Тому Вона наголошує на спільних для обох сторін рисах, представляючи їх таким чином, мовби вони є важливішими, ніж насправді це є в дійсності: Вона пропонує свою підтримку, намагаючись стати на чолі людського прогресу. У цьому полягає суть відносин, що існують між Церквою і сучасним світом.

І. Автономія цінності

У соборовій конституції "Gaudium et spes" (пункт 12) читаємо: "Згідно з майже одностайною думкою віруючих і невіруючих, усі речі на землі слід спрямувати на людину, яка є їх серцевиною і вершиною". Через кілька параграфів далі знаходимо такі слова (пункт 24): "людина, будучи єдиним на землі створінням, якого Бог бажав задля неї самої, не може повністю знайти себе, як тільки через безкорисливий дар себе самої ".

Теологія виключає твердження, нібито людина була центром всесвіту. Переконання, згідно з яким людина — єдине створіння, котрого Бог бажав для неї самої, є запереченням урочистого твердження з "Книги приповідок ": "Усе зробив Господь для власної мети, ба навіть грішника — на день лиха" (16, 4). Неможливо, аби предметом волі Божої було щось інше, ніж її власна доброта; усі створені речі постали до життя завдяки Безконечному Добру, бо Безконечний не може вийти сам із себе чи стати чужим для себе самого через пошук чогось обмеженого. Св. Тома Аквінський навчає, що Бог бажає існування створених речей настільки, наскільки прагне Він Себе самого, коли береться за акт творення. Тому Він хоче речей, створених для Себе не задля них самих, бо ж обмежене не може бути метою Безконечного, а воля Божа не може бути притягнена якимось обмеженим єством. Смертні створіння Бог створив не тому, що вони милі; є вони милими власне з огляду на те, що Бог бажає їх з їхньою добротою.

Християнська релігія усе підпорядковує Богові, а не людині. Людина не є метою самої себе, вона підпорядкована і спрямована до іншої, вищої мети, вона піддана свого Володаря-Бога, який є остаточною метою і надприродним призначенням усього створіння. Відкинення теоцентричної (Бог — центр усього) перспективи затушовує первинну суверенність Бога, яка не дозволяє сприймати речі цього світу як автономні. Це відкинення суперечить католицькій вірі у Христа-Богочоловіка. Оскільки лише Бог існує сам від себе, своєю власною силою, а всі обмежені речі мають свою мету в Безконечному Богові, тому про жодне зі створінь не можна сказати, що воно існує само із себе — ні онтологічно, ні теологічно.

Собор навчає: все, що творить дочасний лад, "служить не лише для осягнення людиною кінцевої мети, але має також власну, дану від Бога цінність — чи то взяте окремо, чи як частина цілого дочасного ладу. (...) сподобалося Богові зібрати всі речі (...) водно у Христі (...). Але це призначення не лише не позбавляє дочасного ладу його власної автономії (...), але радше підвищує його силу і вартість "("Декрет про світський апостолят'). Всупереч цьому, слід ствердити, що ані світ, ані сама людина не є метою людини, бо ж ані світ, ані людина не були метою Бога під час акту творення. Бог мав свою власну мету у самому творенні. Теологія завжди вважала людські дочасні добра (тобто земні блага) за засоби (інструменти) для практикування чеснот, а також як звичайні засоби, придатні чи непридатні для осягнення остаточної мети. Павло VI в одній із проповідей на цю тему ствердив, що "Собор у важливий спосіб змодифікував оцінки і позиції щодо світу ". У своїй промові на засіданні ЮНЕСКО у Женеві в 1980 р. Іван Павло II виголосив: "Людину слід акцептувати заради неї самої, а не з якоїсь іншої мотивації чи причини; лише заради неї самої. Що більше—людину слід любити тому, що вона є людиною; потрібно вимагати любові до людини з огляду на її особливу гідність ".

Абсолютна автономія створеного ладу — проблема суто радше метафізична, ніж релігійна. Кожна річ є фундаментально залежною, аніж автономною і незалежною, оскільки усі речі щохвилини залежать від Божої волі; так само жодна вільна дія людської істоти не є автономною, бо, як окреслює це св. Тома, "речі рухає Бог, аби вони самі могли рухатися". Віра в автономію створеного ладу веде безпосередньо до переконання, що людина має бути предметом любові як автономний об'єкт. Таке твердження суперечить католицькій доктрині, згідно з якою, мотивацією любові до ближнього є любов до Бога. Усі формули актів любові, які використовували християни аж до II Ватиканського Собору, говорять чітко у першу чергу про любов до Бога заради Нього Самого, а потім уже про любов до ближнього з огляду на Бога. Собор нічого не говорить на цю тему. Наголос, який робиться у післясоборовий період на цінність людини і любов до людини заради неї самої, не узгоджується з переконанням, які люди мають про себе самих — як про істот зранених і впалих, а також позбавляє любові до ближнього її справжньої підстави, тобто факту, що людина створена для Бога.

II. Найважливіша засада: нововведення

У "Gaudium et spes"(пункт 30) читаємо: "Нехай для всіх буде святою річчю залучення солідарності суспільства до головних обов’язків сучасної людини, а також дотримування її. Адже що більше єднається світ, тим виразніше завдання людей виходять за рамки партикулярних груп і поволі поширюються на весь світ. Діятися це може лише за умови, якщо окремі люди і групи будуть плекати моральні і суспільні чесноти та будуть їх поширювати в суспільстві так, аби при конечній допомозі ласки Божої сформувалися цілком нові люди і будівничі нового людства".

Слово "нововведення" (novus) з'являється у текстах Собору 212 разів, нерідко у значенні нововведення, пов'язаного зі зміною засад чи в найточнішому сенсі. Так є у вищенаведеному фрагменті "Gaudium et spes", а також в іншому абзаці тієї самої конституції (пункт 4): "Нині людський рід переживає новий період своєї історії (nova exsurgit humanitatis condicio)". Папа Павло VI коментує: "Важливими словами Соборує "віднова" і "пристосування" (...) слово "нововведення "дане нам як наказ, як програма ".

Католицька віра знає лише три радикальні види нововведень, які спроможні привести людство до осягнення нового стану. Перше з них має недосконалий характер і є тим, з якого людина впала зі стану невинності і надприродного існування. Друге є направляючим і досконалим; у ньому ласка Христа привертає людській природі її первинний стан і навіть виносить її понад її первинний стан. Третє має доповнюючий характер; воно доповнює весь порядок речей і є тим, завдяки якому людина, відновлена через ласку, стає ощасливленою і "уподібненою до Бога" в акті найвищого віддання створіння Створителеві, що є кінцевою метою усього всесвіту. Тому й неможливо уявити собі нове людство, яке, залишаючись у рамках існуючого світового ладу, виходило б понад стан того нововведення, до котрого воно було приведено через ласку Христа, здобуту на хресті. Так само як створіння є переходом з небуття до буття у природному порядку, так ласка є переходом із небуття до буття на надприродному рівні, творячи таким чином " нове створіння" (2 Кор. 5,17), "нову людину "(Еф. 4,24). Окрім цього нововведення надприродного життя, осягнутого через хрест і зміцнюваного через приймання Святих Тайн та практикування теологічних і кардинальних чеснот, католицька релігія не знає жодних інновацій, регенерації чи додатків щодо людської істоти.

Післясоборна епоха позначена культом змін у фундаментальних питаннях, революційними нововведеннями. Видатні представники ієрархії називають Собор "роком 1789 у Церкві", "коперниківською революцією " "Новою П'ятдесятницею ". Архієпископ Авіньйона монсеньйор Пожже стверджує, що Церква II Ватиканського Собору є новою Церквою, а Святий Дух неустанно витягає її зі стану стагнації (закам'янілості). На думку єпископа, нововведення зводиться сьогодні до нової самодефініції; воно полягає на відкритті нової природи Церкви, а саме на "любові до світу, відкритості на світ і виникненні діалогу ". Це переконання про великі інновації у Церкві, засвідчене загальними змінами в усіх сферах, від ідеї до термінології, отримує також підтвердження завдяки неустанному посиланню на "віру II Ватиканського Собору" з одночасним униканням посилання на єдину католицьку віру, яка є вірою всіх Соборів. Історія засвідчує, що всі автентичні реформи у Церкві базувалися на старих, непорушних засадах; жодна не намагалася творити нові засади. Таке намагання є характерним знаком єресі. Цей знак єресі помітний, наприклад, у ствердженні душпастирського центру єпископів Франції: "Церква може бути вселюдським знаком спасіння лише тоді, коли відімре сама в собі (...) і з задоволенням привітає зникнення відомих інституцій (...), аби побачити наново опрацьовані доктринальні формули ".

III. Вихваляння прогресу і змін

Міжнародні організації визнають віру в "догмат неустанної зміни". Рапорт ЮНЕСКО під заголовком "Навчаючись — бути " від 1972 р. говорить, що "розум не повинен зупинятися на дефінітивних висновках, але мусить стати у найвищій мірі готовим до змін ". Згідно з рапортом, існує потреба формування розуму таким чином, аби він був спроможним висувати гіпотези щодо багатьох розв'язок, радше протилежних, ніж подібних — а разом з тим необхідна протидія такому стилеві мислення, який спрямований у бік дефінітивного з'ясування проблеми. Засадою інтелекту не є вже, таким чином, прагнення до абсолютної правди, а швидше підкорення думці — зрелятизованій, а отже такій, що підлягає безконечним змінам.

Соборова конституція "Gaudium et spes"описує цю теорію як характерну для сучасної цивілізації: "Так рід людський переходить від статичного розуміння порядку речей до розуміння більш динамічного та еволюційного". Наступна частина документа стосується властивого для сучасної людини усвідомлення її прав, визнаючи цю динамічність за позитивну і згідну з Євангелієм: "Церква проголошує права людей, а динамічність нинішньої доби, з якою повсюдно висуваються ці права, Вона визнає і високо цінує ". Якщо слово "динамічність" слід розуміти у сенсі вдосконалювання, то думка Собору залишається у межах традиційного значення, згідно з яким усі речі можуть бути піддані удосконаленню у рамках визначеного ладу, котрий вимагає вдосконалення, але сам у собі не вдосконалює. У дійсності слово "динамічність" вживається у Церкві у значенні "засади змін". Єпископ Метцу стверджує: "Цивілізаційний стрибок, який ми переживаємо, несе з собою зміни, що стосуються не лише нашої зовнішньої поведінки, але також і нашого розуміння як створіння, так і спасіння, яке приніс нам Ісус Христос". Подібно бачить цю проблему і сам Папа Павло VI: "Церква стала на дорогу історії, яка змінюється і еволюціонує ". Ще більш виразно підкреслив тенденції змін єпископ Ілліх: "Япереконаний, що завданням Церкви є свідома участь в усіх змінах, у кожному різновиді змін. Це завдання дав нам Христос. Ми хочемо Церкви, основною функцією, якої буде освячення змін". І як наслідок, "L' Osservatore Romano" оголошує на першій шпальті номера від З березня 1976 p.: "Людина, так само, як Бог, створює сама себе і так само може бути трактована як ens a se (незалежне життя,). (...) Її природа не була створена Богом як статична дійсність і реалізація досконалої від самого початку Божої ідеї, але як дійсність, яка підлягає змінам і покликана до самореалізації у динаміці історії". Людина, яка "створює сама себе" і є "незалежним життям", — це не людина католицького "Вірую...", а Бого-людина. Через такі твердження ліквідуються різниці між Творцем і створінням, а ми впадаємо у пантеїзм (релігійно-філософське вчення, за яким Бог ототожнюється з природою). Навіть якщо багато людей не мають наміру робити таких висновків, сама ідея "самореалізації" людини знаходить у Церкві широку підтримку.

IV. Христос і церква на службі "культу людини"

У конституції "Gaudium et spes" (пункт 22) читаємо: "Той, хто є "образом невидимого Бога " є досконалою людиною, яка привернула синам Адама Божу подобу, спотворену від часу першого гріха. Оскільки отримана в ній природа не підлягає знищенню, то тим самим вона (людина) стала піднесена також і в нас до високої гідності. Бо ж Він, Син Божий, через своє Втілення з'єднався певним чином з кожною людиною. (...) Це стосується не лише вірних християн, але і всіх людей доброї волі, в серці яких у невидимий спосіб діє ласка. Оскільки ж Христос помер за всіх і оскільки остаточним покликанням людини є, як цілком очевидно, єдине, а саме божественне, то мусимо визнати, що Святий Дух усім дарує можливість дійти у спосіб, відомий Богу, до участі у тій пасхальній таємниці".

У своєму коментарі до 22 розділу "Gaudium et spes " кардинал Ратцінгер стверджує: "Можна з певністю сказати, що тут уперше в тексті Магістеріму появився новий вид цілком христоцентричної теології, яка щодо Христа осмілюється говорити про теологію як про антропологію, котра, у свою чергу, через це стає радикально теологічною (Христос як людина у тлумаченні про Бога), розкриваючи найглибшу єдність теології". Цей новий різновид теології повністю сконцентрований на людині.

В енцикліці "Redemptor hominis" Папа Іван Павло II пояснює: "Коли через випробування людської родини, яка зростає мовби у прискореному темпі, вдивляємося у таємницю Ісуса Христа, щораз більше розуміємо, що підмурівком усіх тих шляхів, якими, згідно з великою мудрістю Папи Павла VI ("Ecclesiam suam"), має крокувати Церква нашого часу, є одна-єдина дорога; дорога, випробувана століттями, котра є разом з тим дорогою майбутнього. Цю дорогу вказав передусім сам Христос Господь, бо — як проголошує Собор — "Він, Син Божий, через своє Втілення поєднався певним чином з кожною людиною". Церква вбачає, отже, своє основне завдання у тому, аби це з'єднання неустанно здійснювати і відновлювати. (...) Вона з огляду на Христа, з рації таємниці, котра є властивим життям Церкви, не може так само не бути вразливою на все, що служить справжньому добру людини, а так само не може бути байдужою до того, що йому загрожує. II Ватиканський Собор неодноразово висловив цю головну турботу Церкви — аби "людське життя на землі зробити гідним людини "("Gaudium et spes", пункт 91) під кожним оглядом, аби робити його "щоразу більше людським "("Gaudium et spes", пункт 38). Це турбота самого Христа —Доброго Пастиря всіх людей ". Нова дорога веде, отже, від Христа до людини, її метою є "людина і її "гідність", її добро на землі. Турбота Доброго Пастиря спрямована в бік створення більш людських умов життя на цьому світі. В ім'я цієї турботи Церква є "разом з тим знаком (забезпеченням трансцендентного характеру людської особи " ("Gaudium et spes", 76). Що більше,цей "транцсцендентний характер людської особи" стає, за кардиналом Войтилою, знаком приналежності до Церкви: "Церква Живого Бога єднає у собі власне тих людей, які в той чи інший спосіб беруть участь у цій прекрасній і разом з тим підставовій трансценденції людського духу".

"Оскільки, отже, ця людина є дорогою Церкви, — пише Іван Павло II, — дорогою Її щоденного життя і випробування, післанництва і трудів — Церква нашої епохи мусить постійно по-новому усвідомлювати її (тобто людини) "ситуацію "— це означає усвідомлювати одночасно її можливості, які щоразу вибирають новий напрям і таким чином проявляються. Церква муситьразом з тим усвідомлювати загрози, усвідомлювати все, що намагається противитися тому, аби "людське життя ставало щораз більше людським "("Gaudium et spes", 38), аби все, що складає життя, відповідало справжній гідності людини; мусить усвідомлювати все, що цьому противиться".

V. Висновки

Шлях Церкви націлений, отже, згідно з II Ватіканським Собором, на антропоцентричний курс усієї її діяльності. Уся справа Ісуса Христа, Його Втілення і Відкуплення є "приверненням у сім єдності в єдиному Народі і в єдиному Тілі "("Gaudium et spes", 78), єдності людського роду на базі гідності людської особи, яка є найбільшою турботою Церкви. Професор Томас Мельнер так коментує цю нову дорогу: "Людина як винятковий центр — ось корінь гуманістичної теології; тією самою мірою, якою людина є вивищена, Бог є применшений у своєму абсолюті. Ми бачимо, що людське самовивищення набирає форми культу "нової людини". Подібно як "нова теологія" культу людини представляється як христологія, так само представляється і внутрішній сенс та центр Божого Об'явлення на землі, мета Втілення і Відкуплення. Добрий Пастир має бути мовби забезпечувальником людського прогресу, що не може завершитися інакше, як тільки трагедією: "Не говорять багато про те, що людина стала сьогодніабсолютом, зайнявши місце Бога, зате формулюють ряд тверджень, які логічно ведуть саме до такого висновку. Стверджують, що людина дорівнялася до свого віку і зараз є такою зрілою, що не може вірити у міфи, з якими жили її предки. Стверджують, що слід поважати сумління, яке стало автономним, вільним від будь-яких зовнішніх наказів ". Професор Люїс Саллерон ствердив, що "спільним знаменником усього цього безладу, свідками якого ми є сьогодні, як у ділянці доктрини, так і літургії, є остаточна поступова заміна культу Бога — культом людини. Ми відкидаємо традиційну віру, що Бог створив людину і Слово сталося тілом для того, аби створити Бога, який є нічим іншим, як самою людиною, яка стає Богом. Ми адоруємо Бога, який виходить із нас самих. Між науковим гуманізмом і марксизмом та неохристиянством, пророком якого є TeilharddeChardin, існує всього лиш семантична різниця. Те перше проголошує смерть Бога; друге—Його народження. Але й одні, і другі вірять винятково в людину, котра завтра буде єдиним володарем світу, який діє чи то під власним іменем, чи то маніпулюючи авторитетом Бога ".

І. Церква і сучасний світ

Яким же, на думку сучасних модерністів, є завдання Церкви на сьогодні? — Привести світ і людський рід "до їхньої гідності". Фундаментальне питання, яке мусять поставити собі на самому початку християни з огляду на те, що "Ісус Христос так всебічно зробив їх вразливими на справу людини", звучить — як стверджує Іван Павло II — так: "Чи той прогрес, автором і творцем якого є людина, робить людське життя на землі під усіма оглядами більш людським, більш гідним людини! (...) Чи людина в контексті цього прогресу стає кращою, духовно зрілішою, свідомішою гідності своєї людяності, відповідальнішою, відкритішою для інших, зокрема для потребуючих, для слабших, більш готовою виявляти і нести всім допомогу?"

Чому все ж Церква повинна займатися всіма цими проблемами? Папа відповідає: по-перше, тому, що "розвиток і прогрес" є предметом розважань "мільярдів людей, які живуть у сучасному світі". По-друге, тому, що людська природа особливо потребує "турботи людини про людину, про саму її людяність, про майбутнє людини на цій землі". По-третє, нарешті для того, що це є суттєвим елементом місії Церкви: "Церква, оживлена есхатологічною вірою, вважає разом з тим цю турботу про людину, про її людяність, про майбутнє людей на цій землі, а отже про напрям усього розвитку і прогресу — за суттєвий елемент свого післанництва, нерозривно з ним пов'язаний. Початок цієї турботи Церва знаходить у самому Ісусі Христі — як про це свідчить Євангеліє — у Ньому Вона також прагне її розвивати, відчитуючи ситуацію людини в сучасному світі за найважливішими знаками нашого часу ".

Згідно з цим аналізом, Ісус Христос, а за Ним і Церква, особливо турбується про людство, його майбутнє, а також про напрям розвитку і прогресу. Якою ж є справжня місія Церкви, "як про це свідчить Євангеліє?" У Євангеліях Ісус Христос спрямовує усю "людську особу" своїх Апостолів до Царства Божого, яке не є від світу цього, до надприродності, до вічного життя. Він залишає турботу про дочасне (тимчасове) добро людини людям малої віри і поганам (див. Мт.6, 25-34; Лк. 12,22-31). Церква, Наречена Ісуса Христа, постійно не зводить зору зі свого Господа, з тугою очікуючи приходу свого Нареченого. Мета Церкви, яку заснував Ісус Христос, є чисто релігійною: освячення і вічне спасіння душ. Завданням Церкви не є осягнення цілей політичних, економічних, суспільних чи чисто культурних. Такі цілі не виступають також і в Євангеліях. Есхатологічною вірою Церкви ніколи не була турбота "про майбутнє людей на цій землі", а радше очікування на повторний прихід нашого Господа для Остаточного Суду наприкінці історії. Навіть від часу Вознесіння погляд Церкви невпинно спрямований на Ісуса Христа, на речі горішні (Кол. 3,1). Ця фундаментальна надприродна орієнтація є важливим елементом християнського життя. У численних притчах Господь наш Ісус Христос виразно наголошував на необхідності очікування Його приходу, який настане в час, коли ми найменше сподіваємося. Це запобігання про спасіння наших душ є центром турботи Серця нашого Господа про людину. Аналізуючи контраст між традиційною, есхатологічною вірою Церкви і новим післясоборовим поглядом, який проявляється у зверненні в бік світу душпастирської конституції Gaudium et spes, ми відкриваємо для себе величезну зміну значення змісту євангельськогопередання. Есхатологію Нового Завіту перетворено в чисто дочасну надію на прихід кращих часів. Енцикліка Redemptor hominis розміщується тут у перспективі "нового Адвенту Церкви і людського роду".

II. Церква і новий, людський світовий порядок

Згідно з конституцією Gaudium et spes (91) Собор "має на меті допомогти всім людям нашого часу незалежно від того, чи вони вірять у Бога, чи лише невиразно його визнають, аби вони, повніше осягаючи своє покликання, краще пристосували світ до високої гідності людини, прагнули до вселюдського і глибшого братерства". Разом з іншими християнами "стараймося по-братерськи співпрацювати у служінні людській родині", а з атеїстами і зі всіма людьми "на підставі спільного людського і Божого покликання ми можемо і повинні без ґвалту, без підступу, у справжньому мирі співпрацювати над розбудовою світу " (пункт 92). Церква, таким чином, є гарантією нового, людського світового порядку і єдності всіх людей, як навчає конституція Lumen gentium (1,1): "Церква є у Христі мовби таїнством, тобто знаком і знаряддям внутрішнього поєднання з Богом і єдності усього людського роду". В такий спосіб місією Церкви стає "передання" усьому людському родові його прихованої, "онтологічної" єдності у Христі. Тут запроваджується новий критерій інтерпретації світу: "Усвідомлення загальнолюдського батьківства Бога, братерства всіх людей у Христі, "синів у Синові", усвідомлення присутності і живлющого діяння Святого Духа дає нашому поглядові на світ мовби новий критерій його пояснення ". Пояснення цього нового критерію знаходимо в розділі 16 енцикліки Redemptorhominis: "Тут ідеться не про що інше, як власне про те, що вже знайшло своє вираження у першому зверненні Творця до людини, коли Він віддавав їй землю, аби вона її собі підпорядкувала. Той первісний заклик був підтверджений у Тайні Відкуплення через Господа Христа, чому дає пояснення II Ватиканський Собор, присвячуючи особливо чудові розділи свого Магістеріуму царственності людини, тобто її покликанню до участі в царській місії (In munere regain самого Христа (Lumen gentium). Важливий сенс цієї "царственості", цього "панування" людини у видимому світі, який дав їй Сам Творець, полягає у першенстві етики перед технікою, полягає у приматі особи щодо речі, полягає у першенстві духа перед матерією". У подальшій частині розділу Папа викладає свою перспективу "нового людського роду", яка полягає у глобальній реорганізації усіх людських структур згідно з критерієм гідності людської особи. Основоположними засадами тут є: солідарність, економічний прогрес, "спланований і реалізований у перспективі загального і солідарного розвитку окремих людей і народів", поглиблення почуття моральної відповідальності, до якої зобов'язана людина. На перший погляд ці засади нагадують збір розрізнених ізольованих тверджень. Завдяки ближчому аналізові можна в них зауважити велику візію (бачення) нового, гуманного світового порядку, сконцентрованого на кожній людині, запроектованого згідно з засадами першенства етики перед технікою, примату особи щодо речі, трансценденції духа над матерією. Провідною засадою цього нового світового порядку є права людини: "Добро людини (...) повинно бути важливим критерієм всіх програм, систем чи устроїв. (...) Церква завжди вчила обов'язку діяти для спільного добра, саме через це Вона старалася виховувати добрих громадян у кожній державі. Церква також навчала, що головним обов'язком влади є турбота про загальне добро суспільства; звідси походять її основні повноваження. Але саме в ім'я цих засад об'єктивного етичного порядку повноваження влади не можна розуміти інакше, як лише на основі поваги об'єктивних і непорушних прав людини. (...) Так, скажімо, засада прав людини сягає глибоко у сферу по-різному розумілої соціальної справедливості і стає основним її мірилом і показником у житті політичних організмів. Серед цих прав називаємо — і слушно — право на свободу релігії поруч із правом свободи сумління. II Ватиканський Собор визнав за особливо необхідне у зв'язку з цим опрацювання обширної декларації (Dignitatishumanae) на цю тему " (Redemptor hominis, 17).

Вищенаведені цитати яскраво доводять, що між усіма нововведеннями II Ватиканського Собору існує внутрішній зв'язок і логічна залежність. Це нове послання, нова візія Церкви, ширша, ніж євангельський погляд. Вона веде Церкву і людство в бік тих ідеалів, які були так висловлені в 1898 році: "Церква буде свідком трансформації, завдяки якій Вона перебуватиме в гармонії з новим станом свідомості і сучасними цивілізаціями. То буде освячення Нового Суспільного Ладу й урочисте хрещення нової цивілізації". Це слова Пола Рока, теософа і вільного каменяра.

III. Церква і Об'єднані Нації. Вплив масонства.

Папа шукає співробітників для реалізації своїх нових візій Церкви і знаходить потужного союзника в Організації Об'єднаних Націй, яка вже заклала наріжний камінь під мир і новий світовий порядок завдяки своїй Декларації Прав Людини. В енцикліці Redemptorhominis (17) читаємо: "У всякому разі важко тут не згадати з визнанням і глибокою надією на майбутнє про чудове зусилля, пов'язане з покликанням до життя Організації Об'єднаних Націй — про зусилля, спрямоване до того, аби окреслити і усталити об'єктивні і непорушні права людини, взаємно зобов'язуючись суворо їх дотримуватися. Це зобов'язання було прийняте і ратифіковане майже всіма сучасними державами, а це має бути гарантією, що права людини стануть повсюдно на світі основним принципом праці для добра людини". Вже конституція Gaudium et spes (пункт 83 - 90) чітко висловила прагнення постання з-поміж існуючих міжнародних організацій (а, отже, передусім Організації Об'єднаних Націй) компетентної міжнародної влади: "Отже, річчю міжнародної спільноти є так покерувати цим розвитком і так його підтримувати, аби засоби, призначувані на дані цілі, використовувалися якнайефективніше і в межах розумного. До цієї ж спільноти належить (...) координування по всьому світі економічних систем таким чином, аби вони функціонували згідно з нормами справедливості".

Висвітлення масонської генези Організації Об'єднаних Націй і її прибудов (ЮНЕСКО) не є метою цього дослідження. Варто в цьому місці лишень пригадати, що Декларація Прав Людини ООН є по суті тим самим, що й Декларація Прав Людини, проголошена в 1789 р. підчас французької революції, виключно справа вільних каменярів, урочисто засуджена всіма Папами від Климента XII до Пія XII.

Важливо собі усвідомити, що цілі нової теології співпадають з найглибшими прагненнями вільного каменярства і Нью Ейдж. У Католицькій Енциклопедії (1913) читаємо: "Кінцевою метою масонства є повалення усіх духовних і політичних "тираній", а також класових привілеїв так, аби встановити загальну соціальну республіку з панівною засадою по можливості якнайбільшої особистої свободи та з соціальною і економічною рівністю". Аліса Бейлі, засновниця "Правди Люцифера", 1919 р. написала, що появиться "Всезагальна Церква, остаточну форму якої побачимо під кінець нинішнього століття, але яка збереже свій зовнішній вигляд з метою придбання численних людських ресурсів, звиклих до церковних звичаїв (...). Між: Всезагальною Церквою і святою Ложею всіх справжніх масонів та найвужчими колами езотеричних товариств не буде протиріч". В такий спосіб "справа Об'єднаних Націй дозріє, а Нова Церква Божа, складена з усіх релігій і духовних груп, покладе край великій єресі розколу". Відомий кабаліст Еліфас Леві, автор книжки під назвою "Догмат і Ритуал Високої Магії", написав: "Настане день, коли зазвучить остання анатема Всезагальної Церкви: хай буде прокляте прокляття, хай анатема буде на анатему, а всі людські істоти хай будуть благословенні! Тоді не побачимо вже людства по одному боці, а Церкви по другому боці. Адже Церква обіймає людство, і хто б не був з людського роду, не буде вже поза Церквою ".

І. Нове визначення Об'явлення

Остаточною підставою "нової теології" є нова, далека від традиційної, візія Об'явлення і віри. Основоположним текстом є тут пункт 22 конституції Gaudium et spes, який містить нову дефініцію Об'явлення. За кардиналом Войтилою, який робить аналіз згаданого тексту, "Об'явлення (…) полягає у тому, що Син Божий через Своє Втілення з'єднався певним чином з кожною людиною — став, отже, як Людина, одним із нас". Це не є матеріальне з'єднання, але формальне, надприродне з'єднання, яке ми розуміємо в сенсі загального спасіння — так, як це з'ясовано, наприклад, в енцикліці Redemptor hominis (11) — кожна людська істота осягнула у Христі "гідність Ласки Божої подоби, а одночасно гідність внутрішньої правди людяності". З подібною прозорістю та сама енцикліка голосить в іншому місці (13), що в кожній людській істоті від самого початку її існування "триває нічим не порушений образ і подоба самого Бога", з кожною людиною "Христос у цій таємниці з'єднався раз і назавжди". Якщо все ж Син Божий через Своє Втілення формально з'єднався б з кожною людською істотою, тоді христоцентрична перспектива стала б цілковито антропоцентричною, атеологія могла б перетворитися лише в трансцендентальну антропологію.

Згідно з класичною теологією, прилюдне Об'явлення є об'єктивним, історичним фактом і принципом знання. У новій теології Об'явлення є також фактом суб'єктивним — внутрішньою, суб'єктивною, онтологічною і надприродною реальністю екзистенції людської особи a priorі. Факт загального спасіння, присутній a priorі в суб'єктивній свідомості кожної особи, є першою, трансцендентною засадою знання у "новій теології". Він наявний в усіх і в кожній релігії.

II. Заперечення різниці між суб'єктивним і об'єктивним виміром Відкуплення

Факт Втілення і об'єктивного Відкуплення успішно спасає всіх людей. Така візія (бачення) позбавляє Відкуплення будь-яких суб'єктивних вимог з боку людства, зводячи його виключно до діла ласки Божої, якої не обмежує навіть відповідь (чи не-відповідь) людини. Всупереч таким твердженням, Церква завжди голосила науку про об'єктивний, а не суб'єктивний вимір загального Відкуплення. Об'єктивне загальне Відкуплення вислужив Ісус Христос на хресті; суб'єктивне Відкуплення здійснюється через застосування плодів Відкуплення до окремих осіб у процесі, в якому грішник стає виправданим під певними умовами, що вимагаються з його боку, передусім через "віру в Ісуса Христа" (Рм. З, 22). Абсолютна необхідність Відкуплення випливає із засади про грішний стан людини. Виправдання полягає власне в перенесенні людини з цього стану первородного гріха до стану ласки і "прибрання за синів Божих". Отже, це є справжній перехід від смерті до життя. Віра, хрещення і Церква необхідні для спасіння у сенсі обов'язкового засобу (necessitas medii). Крім звичайних засобів, Церква визнавала існування надзвичайних засобів спасіння, проте ніколи не базувала своєї теології на прихованих і суб'єктивних обставинах, відомих лише Богові, а на тому, що Бог в об'єктивний спосіб об'явив, тобто на прилюдному, історичному Об'явленні. В даному випадку навпаки — завдяки теорії загального спасіння нова теологія опирається на прихованих, суб'єктивних чинниках, відомих лише самому Богові. Маємо тут справу не з чим іншим, як лишень з відповідно пристосованою теорією "анонімних християн".

III. Трансформація сенсу історичного Відкуплення

Згідно з новою теологією, "Христос об'являє повністю людину самій людині". Значення цього твердження таке: "таємниця людини", виявлена a posteriori завдяки Христовому Об'явленню, полягає у тому, що кожна людина від самого початку свого існування має a priori новий вимір свого буття — "у Христі", властивий її найглибшій людській природі. Тому також найглибша природа людини і "буття у Христі" є по суті одним і тим самим. Об 'явлення, дане людству у Христі, полягає лише в "оголошенні" всьому людському родові цього Відкуплення у Христі, яке вже здійснилося; оголошенні людям їх фундаментальної гідності як учасників Божої ласки, як дітей Божих. Об'явлення, яке приходить до нас у процесі історії спасіння, стає відбитком найглибшої людської природи. Внаслідок цього сама історія спасіння, у процесі якої здійснюється Об'явлення, втрачає свій автентично історичний характер. Якщо кожна особа є радикально спасенною і виправданою a priori, то врешті-решт Відкуплення не є подією, яка має місце в історії, але чимось, що саме по собі притаманне людській природі. Історичне Об'явлення всього-на-всього дає людині "усвідомлення" гідності її найглибшої природи.

Гра йде тут за фундаментальну правду християнства: за доктрину про первородний гріх. Згідно з католицькою наукою, через гріх Адама, який є первородним гріхом, людина втратила надприродну "подобу Божу" (similitudo Dei), а її натуральний "образ Божий" (imago Dei) став спотворений. Що більше, Церква вчить, що людина завдяки Крові Ісуса Христа була об'єктивно відкуплена від первородного гріха, зі свого стану впалої людської природи і піднесенадо гідності відкупленої, прибраної дитини Божої через виправдання. Відкуплення є новим і вічним заповітом у Крові Ісуса, яка була пролита за нас на відпущення гріхів. Тому саме Відкуплення як таке не є властивістю людської природи, але стає часткою тих, які погоджуються на виправдання через Кров нашого Господа. Наука, згідно з якою хтось є "анонімним християнином", від першої хвилини свого виникнення є принаймні посереднім запереченням догматів про первородний гріх і необхідність виправдання.

IV. Загальне спасіння

У своїй книжці під назвою "Знак спротиву" пізніший Папа Іван Павло II так коментує текст 10 розділу конституції Gaudium et spes: "Нароження Церкви, яке відбулося на Хресті, в момент месіанської, відкупительної смерті Христа, було у своїй найглибшій суті народженням Людини — взагалі кожної і всіх: Людини, яка — чи про це знає, чи не знає, чи то приймає через віру, чи не приймає — перебуває вже у новому вимірі свого буття. Цей вимір найточніше окреслює святий Павло виразом en Christo — у Христі". Дивовижним є факт, що суб'єктивні аспекти спасіння (виправдання через віру і освячення) цілком тут опущено. Таким чином, спасіння людини здійснюється незалежно від того, "чи вона про це знає, чи не знає, чи то приймає через віру, чи не приймає". У сучасній теології теорія загального спасіння знаходить своє доктринальне вираження у візи "Христа Космічного", яка приводить всесвіт і людський рід загалом і без жодної різниці до космічної єдності у Христі.

Нова свідомість Церкви зводиться до ширшої перспективи спасіння, яке отримують "усі люди від початку до кінця світу", а отже, також і світ нехристиянський, який є "анонімним християнством ". В такий спосіб усі якось належать до Церкви Божої: усі культури і релігії, які мандрують до тієї самої трансцендентної мети, що знайшло свій символічний вираз під час зустрічі всіх релігій світу в Асизі 1986 р.: "Маємо надію, що ця проща до Асижу дала нам усвідомлення спільного походження і спільного призначення людства. Хай ми будемо спроможні бачити в цьому заповідь того, в чому має полягати — згідно з Волею Божою — розвиток історії людства: вона повинна стати братньою мандрівкою, де ми є супутниками одне одному, поспішаючи до трансцендентної мети, яку Він поставив для нас" (Промова Папи на закінчення світового дня молитви за мир). Саме тому мета понтифікату Івана Павла II є надзвичайно екуменічною — нею є єдність усіх християн, а надто єдність усіх релігій: "В інший спосіб і в іншій мірі слід це застосувати (екуменічну активність. — К. Ш.) до діяльності, яка має на меті зближення з представниками інших релігій, позахристиянських, яка б реалізувалася у діалозі, в зустрічах, у спільній молитві, у відкриванні тих скарбів людської духовності, яких — як ми це добре знаємо — не бракує послідовникам цих релігій" (Енцикліка " Redemptor hominis").

4. Висновки

"Нова теологія" стверджує, що користання з відповідних багатств цього світу має бути повнішим, більш автентичним і багатшим за допомогою християнства. Проте ідея Церкви, яка бажає людству дочасного добробуту, входить у суперечність з Євангелією, котра протиставляє небо і землю. Метою нинішнього життя є осягнення вічного життя у Бозі. Звідси береться досконалість євангельських рад, які представляють жертву, складену небові з земного життя, і тому узгоджуються з духом новітнього суспільства, що чітко усвідомлювали собі раціоналісти XVIII століття і що розуміли нерелігійні уряди XIX століття. Церква є Тілом, яке освячує, саме тому її діяльність сконцентрована на спасенні осіб, а не суспільств. Тим часом післясоборова Церква навіть у своїй літургії говорить більше про новий світ, про вільне і справедливе суспільство — замість говорити про справедливу людину, відновлену Святим Духом.

www.saintjosaphat.org