о. Карл Штелін, FSSPX
Єретична основа екуменізму: зміщення послідовності природи і ласки
Основною рисою нової екуменічної системи є її пелагіянські відхилення (Пелагіянство — течія у християнській теології, адепти (прихильники) і послідовники якої стверджують, що первородний гріх не тяжіє над людиною, наголошують на вільній волі людини, а також применшують значення Ласки Божої; засновник — Пелагій; розвивалася у IV— V ст.; засуджена на Ефеському Соборі (431 р. Б.); цю течію поборював зокрема святий Августин).
Новий погляд уже не визнає за християнством унікального, Божественного статусу. Тим, що дає спасіння, вже не є ласка чи особливе божественне втручання в історичні події, але радше загальний зв'язок Бога з людським задумом через світло природного розуму. Історичну дійсність полишено на користь понадчасового ідеалу. Звернення людини у напрямку природних дібр (багатств), яке є основою людської культури, є однак чимось іншим від звернення у напрямку надприродних дібр, які є фундаментом християнства; неправомірним є засипання прірви між цими двома ладами і вчення, нібито християнство було іманентним (суто внутрішнім відчуттям) у період релігійного світовідчуття людського роду.
Декларація II Ватиканського Собору "Nostra aetate" цитує фрагмент Євангелія від св. Йоана про "світло, яке просвітлює кожну людину". Цей фрагмент має утворити автентичну засаду, наявну в кожній релігії. Собор, однак, утримується від висловлювання про надприродне світло Слова. Факт, що два соборові документи "Nostra aetate" та "Adgentes", позначені певним натуралізмом, проглядається уже у самій їх термінології: і в одному, і в другому відсутнє слово "надприродний". Це оптимістичне бачення нехристиянських релігій неминуче веде до підкреслення тих елементів природної релігії, які є спільними для ісламу і християнства. Собор згадав віру ісламу у Провидіння, Всемогутність Бога і Останній Суд, але обійшов мовчанкою його відкидання віри у Святу Трійцю і Божество Христа — ці дві найважливіші правди християнства.
Врешті, основна помилка, проголошувана разом з екуменізмом, стосується особи Христа. Екуменісти кажуть, що Слово Боже, яке є Словом, Втіленим у Христі, є джерелом усіх створених дібр. Звідси, отже, тяжіння до Слова (чи то на рівні природи, чи то на рівні надприродному) є, по суті, тяжінням до тієї самої засади. Христос є всюдисущим джерелом раціональності, Богом, який прийняв людську подобу як інструмент нашої віднови і відкуплення. З огляду на те, що всі люди — раціональні істоти, бо беруть участь у Христі — первісному джерелі Розуму, тому всі вони є посередньо християнами і не мусять дошукуватися цього факту безпосередньо у християнській релігії. Як навчає богослов Карл Ранер, вони є анонімними християнами, приналежними до Христа через неусвідомлене прагнення, і в такий спосіб вони осягають вічне життя. Це суперечить не лише догматові про конечність приналежності до Католицької Церкви з метою осягнення спасіння, але й догматові про історичне Відкуплення через Хресну Жертву, а також необхідності співдіяння у цій справі відкуплення. Перебуває це, врешті-решт, у суперечності з повсюдним царюванням нашого Господа Ісуса Христа, якому кожен повинен поклонитися (підкоритися).
Екуменічний діалог із протестантами
Чи можливий екуменічний діалог із протестантами? Щоб відповісти на це запитання, необхідно розважити:
1. історію витоків і початку протестантизму через пильніший погляд на його головного засновника Мартіна Лютера;
2. зрозуміти засади протестантизму;
3. чітко висвітлити його актуальний стан;
4. розважити наслідки діалогу, який триває донині.
Лютер, лютеранство і протестантство
За свідченнями біографів, а також у світлі його власних праць і стилю, Лютер мав холеричний, вульгарний, вибуховий характер, обтяжений патологічними рисами, що викликали депресію. У книзі "Abschied von Luther" ("Прощання з Лютером") Альберт Мок з'ясовує, яким чином реформатор у юності, щоб уникнути справедливого покарання за вбивство у стані афекту (гніву), сховався у монастирі. Його палка, непогамовна натура, його гіперболізоване (перебільшене) уявлення сили гріха, тягаря провини кидали його не раз у стани розпачу, які нашіптували йому таке запитання: "У який спосіб, як я маю знайти милосердного Бога?" замість запитання: "Як я можу подобатися Богові, як маю провадити перед Його Лицем чисте життя?" У праці "Das Ich im Glauben bei Martin Luther ("Я" у вірі Мартіна Лютера") Пауль Гокер досить вичерпно говорить про цю зіпсовану і егоцентричну духовність.
У своєму малому катехизмі від 1529 року Лютер так інтерпретує (подає на свій лад) Кредо Апостолів (Символ Віри): "Я вірю, що Бог мене створив, як і всі інші істоти, що дав мені тіло, душу, очі і члени, розум і всі почуття, що їх мені береже, а особливо одяг і взуття, поживу і напої, дім і господарство, дружину і дітей, поля, худобу і всі багатства; що їх мені щедро дає кожного дня за моїми потребами, як і поживу для тіла і життя; що мене охороняє у кожній небезпеці, а все це винятково з доброти і батьківського, божественного милосердя без заслуги чи гідності з мого боку. За все це я повинен Йому дякувати і Його хвалити, а також служити Йому і слухати Його. Це незаперечна правда.
Я вірю, що Ісус Христос, правдивий Бог, народжений від Отця перед всіма віками, а також правдивий Чоловік, народжений від Діви Марії, є моїм Господом, який мене викупив, набув, визволив від гріха смерті і сили диявола, мене, чоловіка страшного і проклятого, не золотом чи сріблом, а своєю святою дорогоцінною кров'ю і своєю невинною мукою і смертю, щоб я був Його і щоб жив разом із Ним у Його царстві і служив Йому довіку у справедливості, вірності і щасливості; так само, що Він воскрес, що живе і царює вовіки. Це незаперечна правда.
Я вірю, що не можу вірити в Ісуса Христа, мого Господа, за допомогою власного розуму або за допомогою власних сил, ані йти до нього; але що це Дух Святий є тим, Хто покликав мене через Євангеліє, просвітив мене своїми дарами, освятив і утримав у правдивій вірі; що в цей спосіб кличе, гуртує, просвітлює і утримує при Ісусі Христі у правдивій і єдиній вірі все християнство на землі; у цьому ж християнстві відпускає мені і з великодушністю відпускає усім вірним усі гріхи; і що воскресить мене разом з усіма мертвими останнього дня і що дасть мені таким чином з усіма вірними in Christo вічне життя. Це незаперечна правда.
"Я" відіграє тут домінуючу роль. Абстрагуючись від трикратного "вірю" і від визнаного кінцевого (підсумкового) заангажування, як також від виразу "без заслуги з мого боку", можна нарахувати понад 20 особових або присвійних займенників у першій особі однини: "я", "для мене", "мені", "мій", "моє" і т.д. У Лютера все, що міститься у вірі, стосується у першу чергу виключно його "я", в той час, як Католицьке Credo ("Вірую") говорить виключно про співвідношення і зв'язок Бога зі світом як цілісністю, про божественне діяння у справі створення і відкуплення.
З погляду філософії та історії науки Лютер з'являється як заключний етап розвитку пізнього середньовіччя і як пункт, що започатковує нову еру. Його поява невипадкова. Він є спадкоємцем номіналізму і його головного репрезентанта (представника) Вільгельма Окама. (Номіналізм — напрям у середньовічній схоластиці, представники якого на противагу середньовічному реалізмові вважали, що реально існують тільки окремі речі, а загальні поняття (т. зв. універсали) є лише назвами, іменами (звідси назва напряму), породженими людським мисленням. Номіналізм був виразом матеріалізму в середньовічній філософії. Проте він був неспроможний правильно пояснити діалектичний взаємозв'язок між річчю і поняттям, одиничним і загальним).
Для номіналіста суттєвими, важливими є лише справи індивідуальні. Для нього не існує духовного, органічного, єднального зв'язку, особливо загального (універсального) поняття, яке не є лише оманливим витвором розуму, але існує реально. Саме через це Церква є для нього (номіналіста) лише сумою індивідуальних осіб. Вона поділяється на зовсім різних членів, які мають однакові права; їх кількість — це Церква. Номіналіст, таким чином, є у своїй основі індивідуалістом. А в такій системі вже немає місця для церковного авторитету, ані для посередницької ролі католицького духовенства чи Папського Маґістеріуму. За посередництвом цієї школи до суспільної ментальності і до системи Лютера проникли три помилки:
а) Неузгодженість природної правди з надприродною — хоча наш Господь окреслив своє діло як видимий зв'язок між небом і землею: "Побачите небеса відкриті, й ангелів Божих, як висходять і сходять на Сина Чоловічого" (Йо. 1, 15). Чи можна тепер говорити при закладенні такої неузгодженості про єдність між Церквою і державою? Чи не є, отже, логічним, що Лютер, принаймні на певному етапі, відділяє християнство від Церкви, проголошує релігію чисто духовну, непрямо заперечуючи Втілення?
б) Невизнання (заперечення) натурального пізнання Бога (і то з порушенням Святого Письма), науки Отців Церкви і теології.
в) Безперестанне применшення надприродної сфери, причому саме поняття надприродності розмите і позбавлене значення.
На перший погляд, Лютер виступає проти гуманізму і секуляризації Церкви, в дійсності ж він перебуває під сильним впливом Еразма Роттердамського. Бо ж саме європейський гуманізм обмежує надприродну сферу або ж практикує її в натуралістичний спосіб.
Від галіканізму (від французів) Лютер перейняв ідею державної Церкви, від Викліфа і Гуса взяв поняття Церкви невидимої та інші їхні єресі. Незважаючи на це, він вважає, що ці два предтечі протестантизму критикували і атакували лише людей Церкви, в той час, як він, Лютер, замахнувся на ключову проблему — стявся з нібито зіпсованою доктриною.
По суті, лютеранство є синтезом усіх єресей, які вирують під кінець середньовіччя, синтезом усіх проти-римських течій. Як це промовисто засвідчують селянські війни і повстання анабаптистів, доктрина монаха з Віттенберга несе в собі щось революційне, вона є в повному значенні цього слова революцією у релігійній сфері. Лютерове розуміння всемогутності і всевідучості (премудрості) Бога повністю перекреслює догму про свобідну волю людини. Його ідея первородного гріха і виправдання була початком розриву з Церквою та її доктриною. Згідно з цією ідеєю, первородний гріх знищив людську природу, убивши таким чином моральну свободу людини. Вона, отже, не може ніяк співдіяти з ласкою у справі відкуплення, а ласка, зі свого боку, не знаходить вже поля для діяльності. Для німецького реформатора виправдання залишається зовнішньою декларацією Бога, якій не відповідає внутрішня дійсність (внутрішній стан). Бог огортає людину заслугами Христа як плащем, але грішна людина залишається грішником.
Таким чином, співпраця природи і ласки є неможливою, цю співпрацю, яка характеризує, а навіть формує усі середні віки, заступили суперечність і діалектика. Альма фон Штокгаузен у своїй брошурі "Der Geist im Widerspruch" ("Дух у суперечності") показує, що між позицією Лютера і діалектичними засадами Гегеля існує безпосередній зв'язок.
Не помилимося, якщо у знищенні такої єдності між ласкою і природою зауважимо корінь фідеїзму Карла Варта (Фідеїзм — від латинського слова "fidei" — віра: намагання підмінити знання релігією, поставивши віру над розумом). Фідеїзм Варта особливо помітний у його коментуванні Послання до римлян: "Обмежене не може охопити необмеженого".
Так само сучасний екзистенціалізм тісно пов'язаний з Карлом Бартом, а через нього — з Лютером: "Таким чином "віра", яка прагне бути чимось "більшим, ніж пустка", була б "невірністю" (невірством). "Віра" "ніколи" не є обмежена, дана, ніколи не є запевнена, вона є ... завжди, і завжди наново, вона є стрибком у непевність, у чорноту, у пустку. Рівень Бога пронизує в Ісусі світ тіла і залишає "незаторкнуті пункти" і "пустоти". Христос "переходив над", Він "вище" "дистанції між людиною і Богом, відкриваючи Його".
Діалектика Богочоловіка, якої не в силі поконати, запровадить Варта до пов'язаного з нею негативного осуду Церкви: "На противагу Євангелію Церква є ніби втіленням останньої людської можливості по відношенню до неіснуючої можливості з боку Бога". В результаті неможливим є існування Святих Тайн. І він стверджує: "Святі Тайни не є вже в єдності з Богом, вони лише її (цю єдність) символізують. Джерело, навколо якого сідали святі, пересохло".
Таким чином, сучана егзегеза (пояснення й тлумачення текстів Біблії) разом з "деміфологізацією" Св. Письма цілком слушно може визнати Лютера за свого батька у ділянці знищення природи і ласки. Для Рудольфа Бультманна зовнішні знаки і чуда були б смертю віри. Історичного Ісуса він протиставляє Христові віри і передусім відмовляє першому будь-якого значення для нашого християнського існування.
Його облудна ідея первородного гріха і виправдання приведе Лютера логічно до відомих Soli:
- sola fidei — "через саму віру", а вона розуміється, як довірливе ставлення людини до Христа і до Бога. Самою вірою, яка розуміється таким чином, можна отримати спасіння, а вчинки не мають жодного значення в економії спасіння;
- sola scriptura — "сама Біблія", без живого Маґістеріум, носія другого джерела Об'явлення, тобто усної Традиції, або правд, що містяться безпосередньо у Св. Письмі;
- sola gratia — "сама ласка", без будь-якого співдіяння виправдовує людину;
- solus Deus — "сам Бог", який дає безпосередньо спасіння, без жодного посередництва Церкви з її Маґістеріум, її духовенством і її жертвою, без посередництва Святих.
От і дісталися ми власне до центрального пункту проблеми: згідно з протестантством, кожна людина є натхнена безпосередньо Св. Духом, вона є своїм власним Маґістеріум, своїм «Папою». Проти ідеї Маґістеріум зовнішнього, заснованого Богом, у 1545 році Лютер пише свою працю "Wider das Papsttum in Rom von Teufel gestiftet" ("Проти папства в Римі, заснованого дияволом").
Він вважає, що кожен християнин є своїм власним священиком — звідси його ненависть до католицького духовенства, до Служби Божої як пере благальної Жертви (Жертви перепрошення), молитв "Ofertorium" і Римського канону. Ось вираз, який точно передає його позицію: "Breviter, Christiani sunt, qui Romani non sunt" ("кортко кажучи, християнами є ті, котрі не є римо-католиками").
Лютер не є ідеологом. Він ані не вигадав, ані не створив цілісної системи. Його спосіб дії — то радше атака, напад, чергові удари, спрямовані на Церкву, на її доктрину і авторитет, в залежності від обставин. Це вже аж у замку у Вартбургу він віднайшов тишу і час, щоб надати своїм «переконанням» дещо упорядкованої форми та збудувати певну систему. Ось так виникло первісне лютеранство. Більш стійкої форми надав йому згодом Меланхтон; містить вона — можливо, у більшій мірі, ніж би того хотілося Лютерові — певну кількість визначених зовнішніх елементів, як наприклад сакраментальні знаки чи певну ієрархію.
Інші реформатори: Кальвін у Женеві, Цвінглі в Цюриху чи Еколампадус у Базелі будували свої доктрини в основному на тих самих засадах, навіть якщо внутрішньо вони значно відрізняються, наприклад у ставленні до Євхаристії. Від початку можна, таким чином, розрізнити три основні відгалуження: лютеранство, кальвінізм і цвінґлінізм (ці два останні остаточно сформувалися під назвою "реформаторство"). Від Краммера, який увів у схизматичній "Церкві" Англії т.зв. Common Prayen Book разом з його літургічними засадами протестантизму, серед різноманітних відгалужень протестантства слід також виокремити англіканство.
XVIII ст., або Доба Просвітництва, позбавило спільноти змісту і форм, яких вони до того дотримувалися. Виникли нові схизми і секти: вільні "Церкви" (баптисти), методисти, квакери тощо.
У зв'язку з таким спустошенням і такими поділами в останньому столітті в Англії зародився екуменічний рух у лоні англіканства, як і в інших протестантських осередках. У 1948 році він привів до утворення в Амстердамі "Екуменічної Ради Церков". Факт, що деякі "Церкви", які належать до однієї Ради, не визнані за такі іншими її членами, переконливо свідчить про те, якою незрозумілою і нечіткою є ситуація. Побутують найрізноманітніші уявлення щодо єдності, яку слід поширювати, а між членами Ради немає згоди ні щодо мети, якої прагнуть досягти, ні щодо кроків, які слід здійснити. Іншими словами, єдність заступили зовнішнім зв'язком, швидше політичним, якому бракує власне єдності доктринальної, культової, а також управлінської. А хіба могло бути інакше? Адже протестантизм, якої б він не мав форми, під котрою виступає, за своєю суттю є суб'єктивним, таким, що суперечить католицькій єдності, свобідну волю має за таку, що суперечить правам віри, він є рухом антиримським, таким, що прагне автономії людини. Його природа таїть у собі зародок поділу. У 1965 році, наприклад Екуменічна Рада Церков налічувала 214 членів -"Церков", у тому числі й православних.
2. Актуальний стан протестантства
На одній із конференцій про Привілеї Марії у справах її Сина, яка відбулася близько 1850 року, сам кардинал Ньюмен (навернений з англіканства, а тому досконалий знавець протестантизму) описує віру протестантів у Божественність Христа і Його Втілення: "Справжні протестанти дуже рідко виявляють усвідомлення доктрини, яка проголошує, що Христос є Богом і людиною в одній особі. Вони говорять про божественність Христа нечіткими і завуальованими Формулюваннями. Коли намагаєшся розгадати їхню позицію, то виявляється, що вони не люблять декларацій, які містять католицькі догми. Без вагань заявляють, що цього питання не варто поглиблювати, бо воно складне й заделікатне. Якщо вони висловлюють свою думку на тему Євангелія, то говорять про Христа не в простий і логічний спосіб як про Бога, але як про істоту, що є напів-Богом — напівлюдиною, або як про когось посереднього, або як про людину, наповнену особливою божественністю; вони згіршуються, коли чують, що цю людину називають прямо Богом. Те, що Бог прийняв людське тіло чи що терпів, акцентують лише як спосіб мовлення".
Згадані національні "Церкви" з кожним днем маліють чисельно і втрачають вплив серед своїх адептів (прихильників). Вже не можна в них дошукатися енергії, навіть серед їхніх провідників. Натомість, агресивна пропаганда їхніх чиновних осіб спрямована проти позиції і католицьких інституцій, завжди знаходить піддатливе вухо серед спраглих реформ католиків. Протестантство є і завжди залишиться антикатолицьким.
Подібно як у нас (у Європі) спільнота з Тезе, різні протестантські спільноти у США чи то протестантського кореня (методисти, баптисти, квакери, свідки Єгови тощо) приваблюють молодь, заражену індиферентністю (байдужістю). З Північної Америки вони розв'язали справжню кампанію проти католицької Південної Америки, а їхні святині ростуть, там, як гриби після дощу; подібне діється і в Африці. Від 1968 року понад 50 мільйонів католиків Латинської Америки відвернулося від Церкви, відійшовши до цих спільнот.
3. Складнощі екуменічного діалогу з протестантами
Перше запитання, яке виникає: а з ким власне вести діалог? Хто є компетентним авторитетом протестантства у питаннях віри? Це запитання також є суттєвим у стосунку до православних, яких не репрезентує спільний провідник. Проблема протестантів стає все більш драматичною і не лише через брак у них організованої ієрархії чи через розпорошеність їх у сотнях відгалужень, але особливо через те, що згідно з засадою свобідної волі, заяви церковного авторитету, наприклад, керівної "Церкви", не зобов'язують її членів. Католицький історик Церкви Вальтер Брандмюллер слушно вказує на перешкоди, які виникають під час численних спроб: "Справа ускладнювалася через факт, що сам Лютер неустанно запроваджував доктринальні зміни, що Карштадт, Еколампадус і Цвінґлі були з ним у суперечностях і вони себе взаємно поборювали. Хто, отже, мав стати партнером у діалозі з Католицькою Церквою і її теологами? Ось проблема, яка й донині не дочекалася свого вирішення".
Наступне запитання: яку позицію слід було б зайняти у будь-якому діалозі? Після того, як раціоналізм, модерністична егзегеза і "деміфологізація" Бультманна вочевидь спустошили релігійну свідомість протестантів, знижуючи серед них авторитет Св. Письма, можна запитати: яким чином дискутувати на тему правд віри? Для католиків ці правди опираються на Св. Письмо, але протестанти трактують їх часто лише як інтерпретації, здійснені первісного Церквою, їм бракує objectum formale (об'єктивності), мотиву віри в Об'явлення, тобто визнання авторитету Бога, Який Об'являється.
Інша складність накладається на попередню: яку вартість слід було б признати людському розумові, визнаному Лютером за "блудницю"? Цілком очевидно, що раціоналізм діяв у цілком протилежному напрямку, і нинішнє протестанство відійшло дуже далеко від концепції своїх засновників. А все ж фідеїзм Карла Варта виразно вказує на те, яким важким є екуменічний діалог, якщо замовчувати гармонійний зв'язок природи і ласки. Там, де Бог залишається завжди кимось "зовсім відмінним", агностицизм стає реальною загрозою. Чи не варто було б розпочинати будь-який діалог шляхом philosophia perennis (одвічної реалістичної філософії): антології, метафізики і теодицеї, перш ніж робити якесь чисто теологічне зусилля? Чи протестанти приймуть preambula fidei, тобто філософську підготовку для вирощування теології? Об'єктивна католицька думка і суб'єктивна протестантська філософія життя — як дві паралельні лінії, які ніколи не перетинаються. Протестантство уособлює оманливу свободу християнина, вбачаючи спасіння у свободі, в автономії людини; католицизм вважається залежним від Бога і від Його Церкви в усьому, в цій залежності знаходячи спасіння. Для протестанта має цінність не стільки об'єктивна правда, скільки швидше суб'єктивна щирість, не стільки ортодоксія, а набагато більше ортопрактика, тобто відповідний спосіб поведінки.
Врешті-решт, не слід забувати, що протестантство не виникло з судження позитивної вартості; його початок — у конфлікті з Церквою. Цей дух спротиву, заколоту, цей антикатолицький дух ніколи не був у його історії відкинутий, навіть якщо відбулося багато змін. Якби цього духу забракло, це було б уже не протестанство. Незалежно від того, як різняться між собою численні протестантські відгалуження, всі вони взяли з колиски рішуче заперечення Римської Церкви і папства, філософії і схоластичної теології. Між справою Ісуса Христа, Бога, який став людиною, єрессю, апостазією та запереченням не може бути ані компромісу, ані співіснування — як між правдою і брехнею, тобто між світлом і темрявою.
II. Небезпека і наслідки міжрелігійного діалогу, шкідливі для католицької справи
Екуменічний діалог із протестантами у нинішній його формі з безконечними і численними ініціативами католицької сторони і без щонайменших істотних поступок протилежної сторони відчинив двері релятивізмові (від латинського relativus — відносний: принцип відносності людських знань) та діалектиці. Робляться спроби узгодити неузгоджувальні речі, витлумачити навіть саме протиріччя. Уже не правда займає першопланову позицію, не її пошук є відправною точкою, а позірна єдність, якої сподіваються досягти за допомогою спільної дії і молитви. Екуменізм, у його нині практикованому вигляді, є генеральним наступом на абсолютний характер правди, а в наслідку — на Того, який сказав про себе: "Я є Правда". Особливо небезпечним документом стала так звана "Декларація про виправдання" (1999). Цей документ стверджує, що доктринальні католицькі осуди з XVI ст. не стосуються доктрини про виправдання, яку визнають сучасні протестанти, а з другого боку, сентенції протестантів вже несумісні з католицькими позиціями. Так само Інгольф Дальферт, протестантський професор систематичної теології з Цюриха, гостро критикує Світову Лютеранську Федерацію. На його думку, непохитна, живуча протестантська позиція міститься у твердженні, "що безбожна людина є виправданою через саму лишень віру, а віра ця походить від вільного слова Божого, а не зі святої благодати, отриманої через Святе Причастіє".
Розуміння віри як Божого Об'явлення під протестантським впливом зазнало глибоких змін. Відкидають, як "інтелектуальну", завжди важливу дефініцію; її замінила сентиментальна віра, справа серця і досвіду; зближення з життєвою іманентністю (тобто з тим, що внутрішньо притаманне людині і випливає з її природи) та модернізмом — вражаюче. (...) Екзистенційна думка, яка ставить у центр усього людину, пронизала Церкву і зашкодила вірі. (...) Якщо ж віра перестає бути певною у найвищому ступені, тоді валиться вся будівля Церкви і християнського життя.
Далі: відома думка Отців Собору щодо ієрархії правд ("Декрет про екуменізм" -"Unititus redintegratio", №11) входить у суперечність із визначенням віри, яке подав І Ватиканський Собор. Увесь зміст Об'явлення мусить бути прийнятий вірними з однаковим переконанням з огляду на авторитет Бога, Який об'являється. Лад поміж різними правдами Об'явлення існує у тому сенсі, що одна випливає з іншої, але взяті окремо, вони мусять бути прийняті з однаковим переконанням. Жодним чином не можна, отже, замовчувати тих, які не подобаються протестантам, як, скажімо, Марійних догматів чи догмату про примат Папи.
Екуменізм поширює серед католиків і некатоликів помилкову думку, нібито Церква ще не досягла єдності (мова йде про розділену Церкву або, маючи на увазі католиків і протестантів — про "Церкви"). Така концепція може цілком затьмарити сутність Єдиної, Святої, Католицької і Апостольської Церкви.
З огляду на екуменічний діалог, відкидання протестантизмом інституту папства і центральної влади Наступника святого Петра не може не мати наслідків для католиків. (...).
Нинішня екуменічна діяльність підриває повагу католика до Церкви, до її віри, її ієрархії, її священства, культу, маріології і Святих, а також до її моральних вимог. Не можна роками вдавати, що протестантське віровизнання разом із Католицькою Церквою є окремим виразом того самого християнства, не ведучи таким чином католиків до прийняття протестантських інтерпретацій (різнотлумачень). Папа Пій XI слушно перестерігає перед цією небезпекою у своїй енцикліці "Mortalium animos", вказуючи, що подібні екуменічні зусилля ведуть до релігійної байдужости, а в кінцевому результаті — до атеїзму та апостазії (відступництва).
З цієї перспективи найбільша небезпека загрожує священству, священичим покликанням і Святій Літургії. Оскільки ці зусилля завжди спрямовані на об'єднання через найменший спільний знаменник, усе слід чинити згідно з засадою ієрархії правд, роль священства зводиться до служби спільноті, а Жертва Святої Служби Божої — до спомину. То не Церква жертвує Розп'ятого Христа Отцю Небесному у переблагальній Жертві за світ — то радше Отець Небесний дає нам Свого Сина у Євхаристійній вечері. Архієпископ Буньїні сказав, що з нової літургії намагалися усунути навіть найменшу "кістку розбрату", якщо це не подобалося нашим "відлученим братам".
Позицію протестантів щодо питань католицької теології Святої Жертви Служби Божої чітко виявляє Бультманн: ідею переблагальної жертви, що червоною ниткою пронизує Новий Завіт, згідно з якою Ісус Христос через пролиття Своєї Крові перепросив за гріхи людей, зайнявши їх місце, він (Бультманн) вважає за "первісну міфологію", якої сучасна людина не може прийняти.
Екуменічний діалог також посягає на честь Пресвятої Євхаристії: адорація Найсвятіших Тайн, виставлення і процесії з Найсвятішими Тайнами у багатьох країнах практично занепали. Те, що мало місце в Мюнхені кілька літ тому, лише підтверджує цей стан справ; зустріч великої кількості протестантів і протестантських згромаджень відбувалася у столиці Баварії саме в час свята Божого Тіла, а оскільки процесія планувалася спільно з протестантами, то, не бажаючи разити їх виглядом монстранції, вирішили просто залишити Євхаристійного Ісуса у церкві, і процесія відбулася без Нього...
Сучасний екуменізм здійснює також руйнівний вплив на те, що є свідченням тотожності католицького священика, адже протестантизм не знає онтологічного уподібнення своїх служителів до вічного і найвищого Священика через Таїнство свячення. Католицький священик перестає бути свідомим свого священичого характеру, завдяки якому може здійснювати Жертву Євхаристії, уділяти Святі Тайни, відпускати гріхи, освячувати і благословляти. Тому слушно каже Георг Мей: "Не буде перебільшенням стверджувати, що екуменізм зламав хребет католицькому священикові".
У результаті цього затушовування місії католицького священика, доведення його до рівня функціонера спільноти (на протестантський взірець Церква реалізує покликання і щораз у більшій мірі толерує світських спільнотних експертів, експертів пасторальних чи парафіяльну раду на рівні з висвяченими священиками). Настоятель, як пастир, який опікується душами, стає відірваним від свого післанництва: він став шефом команди або звичайною людиною світського колективу.
Саме в такий спосіб руйнується ієрархічна структура Церкви, і це є, між іншим, однією з причин браку покликань.
Протестантський пастор є лише представником спільноти, він не жертвує Отцю Небесному Найсвятішої Жертви, він не є містично заручений з Церквою. В результаті така концепція не тягне за собою необхідності целібату. А оскільки сьогодні католицький священик все менше відрізняється від протестантського служителя, немає чого дивуватися бажанню скасувати обов'язковий целібат.
Цей самий дух екуменізму засіває також сумніви щодо Тайни Покути. Якщо протестант отримує прощення гріхів через безпосереднє звертання до Бога — то чому католик мусить приступати до такої не для всіх приємної сповіді? Отож: вона стає, таким чином, "забутою Тайною" (проф. Георг Мей).
Останнім часом жінки стають пасторами, "священиками" і навіть "єпископами" в численних відгалуженнях протестантизму. Католицькі прогресисти вважають, що Церква тут запізнилася і слід було б це якнайшвидше виправити.
Рух, званий "Kirchen volks begehren" ("прагнення вірного люду") в Австрії, Німеччині та інших країнах свідчить, до якої міри через екуменізм протестантський рух увірвався у душі і серця: мільйони католиків бажають скасування обов'язкового целібату і дозволу висвячення жінок-священиків, домагаються допущення розлучених, які вступили у нові зв'язки, до Євхаристії, дозволу протизаплідних засобів, демократизації Церкви. Ці кола працюють так, як рух "Los von Rom" ("Геть від Риму") на користь утворення "національних Церков". Нещодавно єпископ-емерит Іннсбрука Штехер відкритим листом заявив про свою участь у цій програмі. Понад 780 австрійських священиків підписало після цього декларацію солідарності з ним, і за опитуванням найвпливовішого в Австрії часопису "Die Presse", 97 % тирольців (народності колись надзвичайно католицької міні-держави) висловилося за висвячення жінок.
Протестантський вплив сягає навіть канонічного права. У випадку змішаних шлюбів канон 1125 Кодексу від 1983 р. не вимагає вже від некатолицької сторони обітниці хрещення і виховання дітей в католицькому дусі. Канон 844 посувається до запевнення протестантам прийняття за певних умов Тайни Покути, останнього єлеопомазання і Євхаристії без їх відмови від своїх помилок. Оскільки вони не дуже виявляють зацікавлення двома першими Таїнствами, то для них стала частою практика приступання під час католицької Служби Божої до Святого Причастія. Вони не визнають католицької віри, тож можна слушно припустити, що вони не перебувають у стані освячаючої ласки. Отже, цей канон узаконює святотатство.
Існує багато інших прикладів, які варто навести: школу віровизнання пожертвувано на вівтар екуменізму, постава у Церкві змінилася, відміняється вже клякання, приймається постава стояча або сидяча, як у протестантів; прийнято протестантський спів або протестантські ідеї у католицькому співі.
А надто змінилося сприйняття самого католика. Не знайдемо зовсім у нинішній час свідомих своєї гідності католиків, які б активно долучалися до творення християнського суспільства. Церкву, що завжди базувалася на молитві та жертві, перетворено в "авторитарну церкву" з безконечними дискусіями (діалогом), якому слово "покута" майже зовсім чуже.
Протестантський дух вдерся у життя Церкви також і в сфері моралі. Він відсилає раз у раз до власного сумління у тих справах, які є частиною вимог об'єктивного морального права. У справі використання протизаплідних засобів як німецькі, так і австрійські єпископи самі ставлять особисте сумління подругів понад нормою, викладеною Magisterium в енцикліці "Humanae vitae". Правда повсюдно поставлена в залежність від свободи.
Подружжя вже не розуміється у світлі його святої гідності (Лютер казав: "Шлюб — річ абсолютно тимчасова"); використання протизаплідних засобів ніколи не зустрічає найменшого спротиву з боку протестантів. Все частіше протестантські служителі асистують "шлюбам" "партнерів" однієї статі, існують навіть зв'язки пасторів-гомосексуалістів. Тож у зв'язку з цим: чому те, що дозволене протестантам, повинно бути заборонене католикам?
Перша протестантська "єпископ" у Німеччині, "лагідна феміністка" Марія Йефсен в інтерв'ю для часопису "Rheinischer Merkur" від 16 січня 1998 р. заявила: "Знаю, що гомосексуалісти прагнуть, окрім благословення, також визнання їхнього партнерства Церквою. Для мене це дві різні справи. Я би прагнула все ж і того другого кроку, тобто, щоб благословення не стосувалося виключно окремої особи, але й спільноти між особами однієї статі". (...).
III. Підсумок
Чи не існує, отже, жодної можливості діалогу з протестантизмом чи протестантами? З тим першим — очевидно ні, оскільки він за своїм визначенням є антикатолицьким. Успішний діалог не є можливим з його представниками, він міг би мати місце хіба у вузьких колах теологів, працю яких повинна супроводжувати гаряча молитва вірних, бо віра є перш за все ласкою. У кожному разі такі зустрічі не відбуваються без загрози для католицької думки, як про це засвідчує діалог, який триває донині. Уникнути цих небезпек могла б лише місійна і апостольська Церква. Але чи є такою нинішня Церква?
Навпаки, практикований нині екуменізм тяжко заразив, а подекуди навіть знищив розуміння правди, віри Церкви, тотожності католицького священика, реальності Святої Служби Божої як Жертви, сповіді як відпущення гріхів.. Таким чином, екуменізм є несправедливістю щодо Церкви і її вірних, а також і браком любови до протестантів, яких продовжують тримати в облуді і обмані. Тому слід за всяку ціну поборювати формулу "subsistit" з "Lumengentium" (№ 8) і усунути або змінити відповідний фрагмент у §3 "Unitatis redintegratio".
Лікар, який би обманював свого пацієнта стосовно стану його здоров'я і стосовно засобів лікування, тяжко завинив би перед Богом. Георг Мей зауважив це дуже слушно ще в 1975 p.: "Заяви, що останніми роками здійснюється справжня реформа Церкви, є величезним ошуканством. Рух прогресистів здебільшого є нічим іншим, як прийняттям протестантських ідей та інституцій: є протестантизацією у Католицькій Церкві, здійсненою самою Церквою. Те, що нині діється у Церкві, є не відновою, а велетенським руйнуванням. Має бути очевидним для кожного об'єктивного спостерігача: якщо розвиток триватиме в тому ж напрямку, тоді в людських очах уже настав кінець Католицької Церкви".
Переклад з польської за кн.:Ks. Karl STEHLIN. W obronie prawdy katolickiej. Dzielo arcybiskupa Lefebvre.
Te Deum, Warszawa. — 2001.
