Диакон Василий ЧСВ

Леонид Федоров

жизнь и деятельность

Send to Kindle
Cum adprobatione ecclesiastica die 26 Aprilis 1967
Diaconus Basilius OSB — LEONIDAS FIODOROFF — De vita et operibus enarratio
Publicationes scientificæ et litterariæ « STUDION » monasteriorum studitarum № III-V

Диакон Василий ЧСВ

Леонид Федоров

жизнь и деятельность

Send to Kindle
Cum adprobatione ecclesiastica die 26 Aprilis 1967
Diaconus Basilius OSB — LEONIDAS FIODOROFF — De vita et operibus enarratio
Publicationes scientificæ et litterariæ « STUDION » monasteriorum studitarum № III-V

Часть первая — Перед зарей

Мне кажется, что наше дело доступно пониманию умов практических и прежде всего дальновидных, видящих гораздо дальше своего носа и не увлекающихся временным, легким успехом. Вся наша миссия, основанная на созидании общественного мнения и на приобретении доверия у общества, требует к себе вдумчивого отношения, которое может быть только у дельца с крупным размахом.
Леонид Федоров

ГЛАВА I — ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННЕЙШИЙ АНДРЕЙ, МИТРОПОЛИТ ГАЛИЦКИЙ И АРХИЕПИСКОП ЛЬВОВСКИЙ

Призвание митрополита Андрея к служению единству Вселенской Церкви. — Его детские и школьные годы. — Юридический факультет. — Первая поездка в Россию и знакомство с Владимиром Соловьевым. — Вступление в орден Васильян. — Богословское образование и рукоположение в священники восточного обряда. — Деятельность в ордене Васильан. — Епископ Станиславовский. — Митрополит Галицкий и Архиепископ Львовский. — Архипастырская работа в Галиции. — Учреждение ордена Студитов. — Научный Институт в Львове для апостольской работы в России.

История графов Шептицких, начало которой связано с небольшой деревней Шептице в окрестностях Перемышля, восходит к XII веку. Митрополит Андрей был наделен не узко-национальным сердцем вождя, а широко-вселенским сердцем пастыря. Такой национальной религиозности он был не только чужд, но и казался враждебным ей; подняться до него представители ее не умели и главным образом по этой причине не могли и не хотели ни понять, ни признать его духа. Все конфликты с ним, как в дореволюционной России, так и в послевоенной Польше происходили именно по этой причине.

В числе предков митрополита Андрея были известные в свое время иерархи восточного типа: Варлаам, епископ Львовский (1710-1715); Афанасий, епископ Перемышльский (1762-1779); другой Афанасий (1715-1746), начавший в 1744 г. постройку кафедрального собора св. Георгия Победоносца в Львове по плану итальянского архитектора Бартоломея Растрелли; закончил ее Лев (1778-1779), назначенный после его смерти на Львовскую кафедру; последние два, Афанасий и Лев, имели даже титул митрополита Киевского. Тем не менее, следуя течению, которое началось в XVII веке и усилилось в XVIII, весь род графов Шептицких перешел в латинский обряд и в нем стал постепенно польским в силу укоренившегося принципа, по которому религия или, во всяком случае, обрядовая ее сторона, смешивалась с национальностью, как бы подменяя ее. Трудно оспаривать, например, а ополяченность" гр. Иеронима Шептицкого, епископа Плоцкого (1759-1773). Это тоже важно установить для правильного подхода к призванию и духовному величию митрополита Андрея. Его брат Станислав, был генералом польской армии.1 Как всякий рожденный в польской семье, по своему церковному воспитанию, он был римо-католик. Мать владыки Андрея, гр. София, урожденная Фредро, была полька.

Призвание митрополита Андрея к служению единству Вселенской Церкви, пусть даже и неосознанное еще до конца в юные годы, но явно руководившее им и заставлявшее считаться с существующим положением вещей, с разделением, соотношением сил, с возможными практическими путями воссоединения, побудило его стать "восточником" и, для начала, направить свои усилия туда, где уже теплился очаг церковного единения. Вполне естественно, что народ, которому он в силу своего пастырского служения должен был уделять больше всего забот, занимал в его пастырском сердце первое место. Митрополит Андрей стал no-преимуществу духовным отцом галичан, хотя это не влияло нисколько на любовь, которую он питал и к великоруссам, нуждавшимся в ней, может быть, еще больше. Впрочем, это не мешало ему, в его отношениях к тем и другим, проводить строгую границу и считаться с существовавшими различиями. Отсюда и любовь митрополита Андрея ко всему русскому, к России, которая в те времена, — во всяком случае та официальная Россия, с которой ему приходилось иметь дело и считаться, — сама по себе и своим отношением к нему, таких чувств, естественным путем, вызывать и питать никак не могла. Между тем, обращение России в духе Христовой любви и включение ее во вселенскость христианства, в единую католическую Церковь, было конечной целью его апостольских и пастырских стремлений2.

* * *

Митрополит Андрей родился 26 июля 1865 г. в Прилбичи, украинском местечке, недалеко от Равы Русской, в 10 км. от Яворова (Перемышльской епархии), где у его отца, графа Яна Шептицкого, было имение, являвшееся центром земельных владений графов Шептицких. В доме была латинская часовня; тем не менее, согласно семейной традиции, граф был попечителем местной приходской церкви византийского обряда. Третьего сына его нарекли в святом крещении Романом3. Граф Ян был человек строгих правил, набожный, образованный и очень энергичный. Он с любовью собирал старинные вещи, имевшие отношение к роду Шептицких, и хранил у себя довольно богатый семейный архив. От него Владыка Андрей унаследовал свою любовь к книгам и к коллекционерству.

Детские годы Романа прошли в родительском доме, в красивой, лесистой и холмистой местности Прилбичей. Христианская семейная традиция — общая молитва, общее Причастие всех членов семьи, прекрасный домашний учитель и, в особенности, материнское влияние — помогли Роману легко найти свое призвание в жизни. Девяти лет он доверил матери свое желание стать священником.

Мать его, графиня София, была женщина высокой духовной культуры, очень набожная и редких нравственных качеств. Она владела свободно французским и немецким языком и обладала незаурядным литературным и художественным талантом, унаследованным от отца, Александра Фредро, известного польского драматического писателя (1793–1876). Очень добрая от природы, спокойного и уравновешенного характера, она выражала всегда и во всем преданность воле Божией. С детских лет " Подражание Христу " Фомы Кемпийского было ее настольной книгой. Особое место в духовной жизни графини Софии занимало почитание Божией Матери. Стремление к монашеской жизни, так рано пробудившееся в Романе, было несомненно навеяно тем живым примером, который у него, в лице матери, был перед глазами; в нем сильно сказались унаследованные от нее черты характера.

Когда Роману шел пятый год, мать начала его учить Закону Божию. При живом нраве Романа и его наклонности к забавам и шуткам, занятия шли не всегда гладко, но схватывал он преподаваемое легко. Пяти лет Роман уже говорил, а к шести годам — стал писать по-французски. Графиня умела сочетать любовь к детям со строгостью. Воспитание их было всецело в ее руках; по сравнению с ней, влияние наставников было незначительным. Она сама читала с ними избранные произведения и учила их рисованию. Уже в детстве характер Романа выявлял храбрость и мужественность, которые отражались на его играх и развлечениях. В то же время он обращал на себя внимание своей любовью к слабым и бедным. Он был всегда благодарен за оказанное ему внимание. В отношении всех он проявлял неизменно доброжелательность .

В 1789 г. родители отправились в Львов навестить Александра Фредро и взяли с собою двух старших сыновей к их деду по матери. Графиня София находила тогда, что Роману еще рано итти к Первому Причастию; ей хотелось подождать, пока он не разовьется больше духовно. Однако, сам он выражал свое желание так настойчиво, что его пришлось отвести на исповедь к о. Самуилу Пясецкому, монаху-бернардинцу, духовнику графини Софии. После этого, (17.5.1876), Роман принял Первое Причастие. Мать, вообще, хорошо знала и понимала своих сыновей, зорко следила за ними, но Роман особенно привлекал ее внимание. Наблюдая за ним, она пришла к убеждению, что он находится под особым покровительством Царицы Небесной. Из-за своей чистоты и святости, он казался ей ангелоподобным существом, удостоенным свыше совсем особенной любви к Богу. Она замечала, например, с каким усердием Роман читает Богородичный розарий по четкам; это казалось ей несомненным действием благодати, так как никто из окружавших не мог привить ему таких высоко набожных чувств. Во всем этом материнское сердце усматривало печать несомненного призвания. Графиня была убеждена, что Роман будет принадлежать одному Богу. Как Он призовет ее сына, она, конечно, не знала, но готова была со своей стороны всячески содействовать этому.

В раннем детстве Роман много болел, но оставался неизменно живым и жизнерадостным мальчиком. Здоровья он был скорее нежного, но развивался, и духовно и физически, вполне хорошо. С 1875 г. Роман проходил гимназический курс дома и каждый год сдавал переходные экзамены в гимназии Франца Иосифа в Львове. Учился он очень прилежно и в 1879 г. успешно закончил курс первых четырех классов. После этого, его, вместе с братьями Георгием и Александром, отдали в гимназию св. Анны в Кракове. Жили они у преподавателя этой гимназии и находились под наблюдением француза-воспитателя, 3-го ноября 1879 г. местный епископ преподал Роману таинство Миропомазания в своей домовой церкви. За время пребывания в гимназии Роман был неизменно первым учеником. В эти годы в нем особенно развились его отличительные черты характера: сила убеждений и безразличное отношение к суждению других, если их мнения противоречили его убеждениям. В то же время, при своих выдающихся способностях, Роман был органически чужд гордости и тщеславия. Недостатки его вытекали главным образом из несколько буйного характера и проистекали от слишком большой живости. Он легко воспламенялся, возмущался и бывал несдержан в суждениях.

18 февраля 1880 г. вся семья погрузилась в большое горе, хотя и пережила его в полном подчинении воле Божией: умер старший сын Георгий, так много обещавший своей одаренностью. После его смерти, надежды родителей перенеслись на Романа, и он занял с этого времени первое место в семье.

11 июня 1883 г. он получил аттестат зрелости. По окончании гимназии, желание стать священником связалось у него со стремлением к монашеской жизни. В этом сказывалось отчасти и некоторое влияние иезуитов, бывавших в родительском доме. Роман заговорил о своем желании с отцом. Граф Ян, человек основательный и решавший все вопросы серьезно, не удовлетворился одним признанием сына и, прежде чем дать согласие, нашел нузхным его испытать. Он поставил Роману условием — сначала кончить юридический факультет и получить ученую степень доктора. Роман подчинился, убежденный, что выдержит испытание. Родители предполагали, конечно, что он имел в виду стать, как это подобает поляку, священником латинского обряда. Мысль об этом особенно радовала графиню. Когда же Роман объяснил матери, что хочет быть священником восточного обряда, признание сына причинило ей большое горе. Ей, как матери, трудно было примириться с мыслью, что ее сын будет другого обряда, чем она. Для нее не имело тогда значения то великое, что привлекало Романа и лежало в основе его решения — проблемы церковного единства, обращение Востока, Восточная Церковь... Все сводилось у нее к личному чувству в отношении к сыну. Восточного обряда она не знала. Как польке, ей было лишь известно то пренебрежение, с каким в обществе относились к этому духовенству; ему ставили в вину недостаток образования, невысокую нравственность и даже сребролюбие. К тому же она слышала, что это духовенство вербовалось из низших социальных слоев и относилось враждебно к латинянам и полякам.

Тем не менее, любовь к сыну заставила графиню примириться с его решением. Она стала думать над тем, как примет это решение граф. Перед ней вставал неизменно один и тот же мучительный вопрос, как и когда сказать об этом ему. Начала она с того, что однажды, как бы вскользь, заметила мужу:

— По всему, что я вижу, мне кажется, что Роман хочет стать непременно священником...

Граф ей ответил:

— Ну что же, если у него действительно есть призвание, то в этом ему нельзя отказать...

В принципе отец не имел ничего против, но он думал только о сане польского священника. На этот раз графиня не пошла дальше и дала Роману совет — выжидать подходящего момента.

В начале августа она заболела. Ее посетил духовник, о. Генрих Яцковский, провинциал иезуитов. Графиня сказала ему, что о намерении Романа рано еще говорить с графом. Однако, несмотря на это, на другой день, при втором его посещении, она сама спросила его в присутствии мужа:

— Скажите, отец мой, что вы думаете о призвании Романа поступить в орден Васильян?

О. Яцковский не смутился и ответил спокойно: -

Я думаю, что это призвание настоящее и что год отбывания воинской повинности, предстоящий теперь Роману, будет достаточным, чтобы его испытать.

При этих словах, граф Ян мог только воскликнуть:

— Никогда я не допущу этого!

Для отца, успевшего уже примириться с уходом Романа в монастырь, намерение его итти к Васильянам явилось теперь полной неожиданностью и создало положение, возможности которого он до этого не учитывал. Вступление Романа в орден Васильян было бы равносильным его разрыву с поляками, с их влиянием в Восточной Галиции, с тем положением, какое занимали в ней графы Шептицкие, несмотря на то, что он всегда чувствовал себя русином. Допустить это — значило для графа утратить сына совсем. По крайней мере, так ему казалось тогда. В его воображении быстро обрисовался целый заговор, задуманный для того, чтобы отнять у него сына. Он усмотрел в этом прежде всего интриги иезуитов, игравших на фанатизме матери, решившей ради них пожертвовать сыном. В его глазах главным виновником был, конечно, о. Яцковский, занятый теперь реформой Васильян. Граф прекрасно знал, что в прошлом году Папа удовлетворил просьбу провинциала Васильян, о. Климента Сарницкого, реформировать этот орден и что эту задачу поручили его другу, иезуиту о. Генриху Яцковскому3. Он был убежден, что о. Яцковский хочет использовать для своего дела и имя графов Шептицких, и способности и набожность его сына. А это опять-таки значило, что призвание последнего было не от Бога, а от людей. А если так, то он знал, что ему теперь следует далеть...

Первым движением графа было заставить о. Яцковского повлиять на Романа в обратном смысле. Однако тот ответил, что может только дальше его наблюдать и испытывать; предпринять же что-нибудь сверх этого — он не считал себя в праве. Вскоре он уведомил графа о своем намерении отдалиться от его семьи. Жертвой всех обвинений стала тогда и без того больная графиня; упрекам и семейным сценам не было конца. В начале сентября врачи посоветовали графине Софии отправиться в Венецию и Меран. Граф проводил жену до Венеции, где она осталась с сыновьями Романом и Львом. Роман использовал свое пребывание в Венеции, чтобы изучить памятники итальянского искусства. Матери он пообещал, что не уйдет в монастырь, пока отец не даст разрешения. Граф же надеялся, что военная служба, может быть, повлияет на сына в желательном смысле. Однако, надеждам его не было суждено оправдаться. Роман и дальше стремился к поставленной цели.

* * *

1 октября 1883 г. гр. Роман Шептицкий начал отбывать воинскую повинность в Кракове. Вскоре он заболел. 8 января следующего года его отправили из казармы домой. У него оказалась сильная скарлатина, усложнившаяся воспалением суставов и сопровождавшаяся заражением крови. Состояние его было настолько серьезно, что он находился буквально между жизнью и смертью. Однако, в начале февраля опасность все же прошла, и началось выздоровление. Вместе с жизнью к нему вернулось с новой силой желание осуществить свое намерение. Однажды Роман сказал матери:

— Не могу больше... Мне не остается ничего другого, как бежать из дому! Врачи нашли, что Роману нельзя продолжать военную службу, так как понадобилось бы несколько лет, чтобы избавиться от последствий скарлатины. После долгих хлопот, графу удалось добиться освобождения сына от военной службы. Таким образом, на очередь стал опять тот же вопрос о монашеском призвании Романа.

Во второй половине мая семья вернулась в Прилбичи из Кракова. Ради Романа решено было провести это лето в Кринице. Выехали туда 9 июня. Там Роман написал отцу длинное письмо, в котором подтверждал свое намерение вступить в орден Васильян, объяснял причины решения и уверял отца, что без его согласия он сам ничего не предпримет. Роман выражал готовность подвергнуться на год-два'испытанию и просил отца верить ему, что он останется верным сыном и в содружестве с иезуитами не станет ему чужим.

На это письмо граф ничего не ответил. Не раз он принимался писать, но каждый раз рвал написанное, не отправив сыну письма. По приезде в Криницу он сказал жене, что хочет обо всем переговорить с ним лично. Разговор состоялся в соседнем лесу. Отец и сын договорились до определенного заключения. Граф не запрещал больше сыну следовать призванию, как тот его понимал, но для своего спокойствия и для его блага настаивал на том же испытании — получить законченное юридическое образование и не сторониться общества. Это значило для Романа, что решение рокового вопроса откладывалось на целых четыре года...

* * *

Осенью 1884 г., Роман и Александр отправились вместе в Германию и поступили в Бреславле на юридический факультет. Там они оказались в совсем новой среде, относившейся довольно безразлично к религиозным вопросам. Роман сразу же показал себя в среде товарищей ревностным католиком, и в принципах и на практике. В университете было много польской молодежи из Восточной Пруссии, да и немцев-католиков было тоже немало. Последние, по немецкому обычаю, были объединены в ассоциации. Под влиянием Романа образовалась другая такая же группа из поляков. В комнате братьев Шептицких происходили собрания, на которых студенты вели дискуссии по разным вопросам. При этом хозяева не забывали и угощать приходивших товарищей. В своих частых письмах домой Роман не переставал просить родителей присылать ему побольше съестного. Соблюдая во всем непоколебимую верность призванию, Роман, внешне, ничем не отличался от сверстников. Он не чуждался товарищей, всячески поддерживал с ними дружеские отношения, стараясь, сколько мог, оказывать хорошее влияние; он даже посещал вечеринки, которые те устраивали.

Вернувшись домой на летние каникулы в 1885 г., Роман был так переутомлен и находился в столь угнетенном состоянии, что родители обратились к врачу, чтобы выяснить, не могла ли большая печаль быть причиной физической слабости. Врач, не колеблясь, ответил утвердительно. Тут же было решено, что Роман не вернется больше в Бреславль, а продолжит занятия в Кракове. Его вид так повлиял на отца, что у того исчезло теперь всякое сомнение в подлинности призвания Романа; а это, в свою очередь, вызвало в нем перемену в отношении к сыну. Поняв теперь, что Роман действительно принадлежит Богу, он усматривал свой родительский долг прежде всего в том, чтобы всячески его укреплять, обогащать для будущего и в научных занятиях и в общественных связях, которые могли бы ему пригодиться со временем. Все эти заботы и волнения отозвались тяжело на состоянии здоровья графини Софии. В результате, у нее сделался на нервной почве паралич ног. Врачи послали ее снова на юг. Она поехала с братом и сыном Львом в Аббацию. Роман и Казимир остались в Кракове, но на Рождественские каникулы (1885) они тоже поехали к матери. Приехал в Аббацию и Станислав, бывший тогда на первом курсе военного училища в Вене. Вскоре он заболел воспалением суставов, продержавшим его в постели два месяца, в течение которых Роман с большой любовью ухаживал за ним. Аббацию он покинул 19 января 1886 г.

К этому времени относится данное ему отцом разрешение поступить под руководство о. Яцковского. Тут было положено начало настоящему искусу: Роман стал делать все по его указаниям и без его разрешения не предпринимал ничего. С согласия духовника, он принял и предложение отца отправиться весной 1886 г. в Рим. Это была его первая поездка в Вечный Город. Он поселился в польском колледже. Снабженный рекомендательными письмами, Роман посетил ряд выдающихся лиц, побывал на лекциях известных тогда богословов, осмотрел римские храмы и музеи. 9 апреля он присутствовал на литургии, которую служил папа Лев XIII, был представлен ему и получил благословение. На аудиенции он сказал Папе, что стремление к монашеской жизни привело его к решению поступить в орден Васильян. Папа ответил: — Ты избрал себе лучшую часть, которая не отнимется у тебя.

В устах " христианско-социального " папы, как называют Льва XIII, сделавшего немало для сближения христианского Востока с Римом, эти слова были многозначительны, и Роман убедился в этом впоследствии.

Осенью в Кракове Роман продолжал среди университетской молодежи тот же апостолат, который он начал так успешно в Бреславле. Каждую среду у него собирались лучшие из его товарищей; приходили к нему и пожилые люди послушать дискуссии, какие вела молодежь. Сам Роман принимал в них живое участие и подготовлял интересные темы. К его словам на собраниях стали серьезно прислушиваться. Чтобы дать домашний уют сыновьям, жившим и принимавших гостей у чужих, графиня в начале зимы 1886-7 г. переехала в Краков. Благодаря этому могла восстановиться нормальная семейная жизнь графов Шептицких.

Летом 1887 г. Роман закончил занятия в университете, а осенью нужно было сдать первый экзамен. Ему не хотелось уезжать из Кракова, где условия для занятий казались более благоприятными, так как в Прилбичи в это время было всегда большое общество. Граф предложил Роману провести несколько дней в Кирове, где у иезуитов был большой колледж, а потом поехать и в Добромиль к Васильянам, чтобы ознакомиться там с их уставом и образом жизни. У первых Роман пробыл до II августа, а в Добромиле остался до конца месяца, после чего отправился домой в Прилбичи.

Граф Ян действительно примирился с решением сына. Чтобы дать Роману возможность лучше узнать мир перед тем как покинуть его, он предложил ему во второй половине октября совершить поездку в Россию. Роман согласился очень охотно. Он часто думал уже о России. Мечтою его было работать для воссоединения христианского Востока с католической Церковью. Роману было ясно, что как Христос спас нас любовью, так и нам надлежит любовью и только любовью продолжать Его дело. Роман любил русских, знал, что они в большинстве верующие. Он начал свое путешествие с Подольской губернии, где у графов Шептицких было немало знакомых. Оттуда он направился в Первопрестольный Киев, мать городов русских. Русская древность, которая открылась ему здесь на берегу величественного Днепра, монастыри и церкви, которые он с интересом осматривал, произвели на него неизгладимое впечатление. В Киеве он познакомился и завязал сношения с местными деятелями и представителями интеллигенции, стоявшей ближе всего к тем кругам в Галиции, среди которых должна была вскоре начаться его апостольская работа. Но привлекали его внимание также и православные, чисто русские церковные круги.

После Киева, 10 ноября 1887 г., молодой граф Шептицкий приехал в Москву. Тут ему удалось познакомиться с Владимиром Соловьевым. Встреча их состоялась вскоре после того, как Соловьев сделал свой решительный шаг в направлении Рима. Последние годы он работал над "Великим спором и христианской политикой", который печатался тогда отдельными статьями. Соловьев только недавно вернулся из Хорватии, где он виделся в Дьякове с известным епископом Штросмайером, имел с ним ряд собеседований, и в письме, обращенном к нему (См. прил. 2), формулировал основные положения, без принятия которых соединение Церквей представлялось ему невозможным. Соловьев указывал на необходимость делать различие:

1) между верою — в ее целом — восточной Церкви, которая остается православной и католической, и частными мнениями православных богословов, которые могут быть ошибочными, антикатолическими и еретическими, и

2) между властью Папы, как Преемника св. Петра, и его административной функцией, как Западного Патриарха; это различение очень важно, чтобы обеспечить восточной Церкви необходимую ей автономию.

Соловьев настаивал на сохранении и неприкосновенности не только восточного обряда, необходимость которого для восточной Церкви казалась ему совершенно очевидной, но и на той автономии, какой Восток уже обладал до разделения Церквей5.

Таким образом, гр. Роман Шептицкий посетил Владимира Соловьева и познакомился с ним в тот период его творчества, когда мог услышать от него много важного и созвучного с собственными стремлениями и призванием. Беседа их, естественно, носила задушевний характер. Роман поведал Соловьеву и о своем желании уйти в монастырь. Разговор затянулся; они просидели весь вечер за самоваром. Соловьев отдал молодому графу визит, посетив его в гостинице "Париж", где тот остановился. Личные отношения, которым они положили начало, гр. Шептицкий поддерживал и тогда, когда его апостольская работа по воссоединению с Римом приняла уже более или менее определенную форму. Через Вильну и Варшаву Роман вернулся в конце ноября в Краков, и декабря он сдал здесь последний экзамен. После России, следующее путешествие его было опять в Рим. Роман продолжал здесь вести тот же образ жизни, что и во время своего первого пребывания: осматривал достопримечательности и знакомился с выдающимися лицами. 8 февраля его представили Льву XIII на общей аудиенции. Папа благословил его намерение стать священником. После этого Роман совершил поездку в Монте Кассино. 4 марта в Рим прибыла графиня с младшим сыном Львом. Роман устроил их жить в квартире, которую снял перед этим. Он сопровождал мать при выходах в город; сердце говорило ему об уже близкой разлуке с родными. Графине посоветовали испросить личную аудиенцию у Льва XIII. После некоторого колебания, она согласилась. В тот же вечер ей прислали билет на прием, назначенный на следующий день.

Папа принял ее с сыновьями очень благосклонно. Он снова оказал особенное внимание Роману, которого расспросил об его намерениях, призвании, возрасте, реформированном ордене Васильян, о новициате, открытом теперь в Добромиле; Папа вспомнил и о. Яцковского, с которым говорил обо всех этих делах во время его долгого пребывания в Риме. На прощание Папа благословил Романа с особым оттенком и оказал ему большое внимание. Прием этот произвел на него сильное впечатление. Однако, Папа тоже не забыл Романа и доказал это спустя и лет. Через четыре дня после аудиенции, в Рим приехал граф Ян с сыном Александром. Однажды, после вечера, проведенного в римском обществе, у него завязалась особо задушевная беседа с Романом, затянувшаяся до глубокой ночи. На другой день, граф признался жене: — Впервые я заглянул так глубоко в душу Романа. Только теперь я понял вполне его призвание. Никогда не смогу выразить свою благодарность Богу за вчерашний разговор. Даже если бы я мог дать моему сыну весь мир, то и этого ему было бы мало; ему нужно другое...

27 апреля семья Шептицких была уже в Кракове. Через три недели Роман стал доктором права. Путь в монастырь был ему широко открыт; ни с чьей стороны не было больше никаких возражений. Роман привел перед отъездом в порядок свои книги, бумаги, заметки; распределил все, что ему хотелось оставить на память о себе родным или близким.

29 апреля родители проводили его до самого монастыря в Добро-миле, где должен был начаться его монашеский путь. Бодро, исполненный упования, Роман перешагнул здесь на глазах у родителей через порог новой жизни. Они пробыли с ним еще около часа. Это было прощание. Потом родители уехали. Когда проезжали под колокольней, граф велел остановиться у часовни. Он вошел в нее, повергся на землю и долго молился, благодаря Бога за то, что Он принял Романа на службу к Себе, за то, что Роман таков, каким он его видел теперь. Себя самого граф признал здесь недостойным Романа. Он ясно понял, что его сын должен принадлежать одному Богу. Это сознание дало ему теперь радость.

* * *

Итак, Роман стал кандидатом в реформированном ордене Васильян. Настоятели признали, что для него время этого вступительного испытания (постулата) может быть сокращено с шести месяцев на один, так что уже в августе 1888 г. он начал послушнический искус (новициат) и закончил его в сентябре 1889 г. Свои первые монашеские обеты на три года Роман принес 13 сентября в Добромиле. При этом ему дали монашеское имя Андрея ПЕРВОЗВАННОГО, того Апостола, который, согласно преданию, побывал на берегу Днепра. В октябре 1889 г. его поместили в иезуитском доме в Кракове, чтобы он мог учиться в университете. В то время духовное образование длилось четыре года и начиналось сразу богословием; одновременно проходился и сокращенный курс философии.

3 августа 1891 г., по возвращении в Добромиль, у брата Андрея сделалось кровохаркание, повторившееся и на другой день. Это было последствием сильного кашля, от простуды, после купания в реке. Настоятели отправили его для лечения в родительский дом. Сначала диагноз врача был скорее благоприятный, и первые три недели в состоянии брата Андрея не было никаких перемен, но потом поднялась температура, продержавшаяся несколько дней. Врач нашел, что у больного задеты легкие; опасности еще не было, но малейшая неосторожность могла ухудшить его состояние. К тому же на брата Андрея влияла еще и тоска, которую он. испытывал по монашеской жизни, боязнь вызвать у собратьев соблазн вследствие длительного пребывания в родительском доме; кроме того, ему было мучительно сознавать, что болезнь неизлечима и его призвание становится в силу этого невозможным.

В начале сентября, бр. Андрей смог подняться с постели и выйти в сад, но там у него сделался внезапно сильный озноб, не прекращавшийся после этого в течение трех дней. Жар поднялся до 40°— Граф Ян вызвал к сыну трех врачей из Львова и Кракова. Осмотрев больного, они нашли тиф и сказали, что если организм осилит болезнь, то тиф спасет его от туберкулеза. Все же положение бр. Андрея было настолько серьезным, что родные ждали скорее смерти, чем полного выздоровления. Тем не менее, 4 октября, врачи сказали, что всякая опасность миновала, и посоветовали отправить больного на зиму в Закопане, надеясь, что там он совершенно поправится. Действительно, после этой зимы в высоких Татрах, легкие оказались в полном порядке, и 17 мая 1892 г. бр. Андрей вернулся опять к себе в Добромиль. Принимая во внимание все, что бр. Андрей пережил, настоятели решили допустить его немедленно к рукоположению, с тем, что он закончит уже после этого свое богословское образование, и августа бр. Андрей принес свои пожизненные обеты в Краснопильском монастыре, а 3 сентября, в Перемышле, его рукоположили в священники, и сентября он отслужил в Прилбичи свою первую литургию. В доме гр. Шептицких собралось к этому дню около шестидесяти человек близких семье, в том числе немало иезуитов и васильян. Для литургии был сооружен огромный белый шатер возле деревенской церкви, у кладбища предков семьи. Все было поистине праздничным в этот торжественный день; родители позаботились и о богатом облачении для молодого иеромонаха. В память этого события, в тот же вечер, на месте шатра, водрузили крест.

Дальнейшие годы (1892-1894) о. Андрея были посвящены богословскому образованию, которое он продолжал в Кракове. В течение следующих лет о. Андрей получил ряд последовательных назначений в своем ордене. Одновременно с этим он продолжал и научные занятия. Об исключительных способностях его свидетельствуют три ученые степени: доктора права, богословия и философии; он был "трижды" доктором. У васильян, он исполнял сначала должность наставника послушников в Кристинопиле. В 1895 г. о. Андрей стал субприором (помощником настоятеля) монастыря в Добромиле, библиотекарем и преподавателем греческого языка, а в следующем году ректором. В 1896 г. он был уже в Львове игуменом монастыря св. Онуфрия. В 1897 г. он начал издавать ежемесячный религиозный журнал "Миссионер", предназначенный для распространения его идей в популярной форме среди местной читающей публики. В 1898 г. о. Андрея назначили профессором нравственного и догматического богословия в Кристинопиле, где он пробыл только год, т. к. уже в 1898 г. состоялось его назначение на епископскую кафедру в Станиславове, созданную в 1885 г. Папа Лев XIII не забыл впечатление, какое произвел на него в свое время молодой гр. Роман Шептицкий и теперь остановил свой выбор на нем. Он стал на этой кафедре третьим епископом, после того как его предшественник, владыка Юлиан Куиловский, был назначен митрополитом Львовским и Галицким. 17 сентября состоялась хиротония, а 20 сентября епископ Андрей вступил в управление вверенной ему епархией, насчитывавшей к тому времени 336 приходов и 79 благочиний. Новому епископу было тогда 34 года. Первое его послание, озаглавленное "Христианская работа", обрисовало целую программу будущей пастырской деятельности и социальной работы. За вторым посланием "Христианская родина" последовало вскоре третье — "О вере". Оно было обращено к населению Буковины, где было много православных. В этом послании, епископ Андрей развил в общедоступной форме учение о примате св. Петра, о божественном установлений католической Церкви, хранительницы истинного Православия, и о практической жизни на основе ее.

4 мая 1900 г. скончался престарелый митрополит Куиловский. В том же году, епископ Андрей был в Риме с группой паломников Станиславовской епархии. 29 октября, на аудиенции, Папа сообщил ему о своем желании видеть в его лице заместителя умершего митрополита. Назначение владыки Андрея на новую кафедру состоялось 19 декабря. Несмотря на кратковременность своего пребывания в Станиславове, длившегося немного более года, он оставил по себе двойной след, прежде всего, конечно, духовный: проповедуя, он буквально изъездил всю епархию. Однако, не менее значителен был и материальный вклад владыки Андрея. Он положил основание духовной семинарии в Станиславове, получил землю и деньги на постройку, которая была закончена в 1907 г. В епископском доме он успел устроить библиотеку, собрал около 4000 книг и обеспечил ее капиталом для содержания и пополнения. Позаботился он и об отделке кафедрального собора в восточном стиле. Пред отъездом из Станиславова, владыка Андрей обратился к своей пастве с посланием о любви и в тот же день прибыл в Львов, где был торжественно встречен и принят. Здесь первое послание нового митрополита было о Церкви, которую он рассматривал и как вещественное строение, разъясняя символическое значение ее отдельных частей, и как духовное и иерархическое целое. В Львове митрополит Андрей быстро снискал общую любовь, которая не ограничилась его католической паствой. Митрополита высоко ценили и почитали и местные православные и даже мало церковные люди. Вскоре его имя, как ревностного борца за церковное единство, приобрело известность во всем христианском мире. Архиепископ Львовский был одновременно и митрополитом Галицким, так что ему были подведомственны все три галицкие епархии -Львовская, Перемышльская и Станиславовская. Галицкая епархия образовалась вследствие распадения Киевской митрополии, последовавшего за третьим разделом Польши; административный центр ее числился только номинально в Галиче, бывшем в средние века местопребыванием митрополита, независимого от Киева и подчиненного непосредственно Константинополю. Когда польский король Казимир Великий завоевал Червонную Русь (Восточную Галицию) в 1340 г., то он пожелал, чтобы за переменой политической власти последовала и церковная автономия. Титул митрополита Галицкого был восстановлен лишь в 1807 г. Папой Пием VII, признавшим митрополита Галицкого, в отношении Австро-Венгрии, наследником прерогатив, пожалованных Климентом VII Киевскому митрополиту — выбирать и назначать себе суфраганов; сам же митрополит Галицкий должен был быть обязательно утвержден Римом. В то же время митрополит Галицкий был не только архиепископом Львовским, но и епископом КАМЕНЕЦ-ПОДОЛЬСКИМ. Этот город находился на территории Российской Империи и оставался центром епархии, существовавшей теперь только на бумаге.

Ко времени назначения митрополита Андрея на Львовскую кафедру, его епархия, насчитывавшая 752 прихода и 30 благочинии и имевшая без малого 1000 священников, была самой большой из всех епархий восточного обряда, находившихся в единении с Римским Престолом. Однако народ был здесь очень ослаблен в своем культурном развитии почти поголовным переходом дворянства в латинский обряд и, как следствие этого, — полонизацией его. Поэтому одной из первых забот митрополита было улучшение условий обучения в Духовной Семинарии, служившей для подготовки кадра русинских священников. В 1901 г. она была им совершенно реорганизована. Кроме того, он стал посылать своих кандидатов учиться в Вену и Инсбрук. Положение митрополита Андрея на Львовской кафедре было далеко не легким; ему приходилось работать в атмосфере непрекращавшейся борьбы, интриг и вражды. Однако, на деле, это только усиливало его авторитет и создавало ему то исключительное положение, какое он завоевал себе на этом фоне обаянием своей личности. Из соприкасавшихся с ним не было никого, кто не испытал бы на себе этого обаяния, независимо от своей веры, общественного положения и национальности.

Митрополит Андрей посвящал и здесь два-три месяца в году объезду епархии; он посещал последовательно все приходы, и приезд его сопровождался говением прихожан и проповедью иерарха. Тут тоже он обращался время от времени к своей пастве с посланиями. При всей простоте и общедоступности содержания, они всегда были проникнуты глубиной пастырской мысли и силой апостольского авторитета. Он не оставлял своим попечением и эмигрировавших русинов в Северной и Южной Америке, число которых росло с каждым годом, а также и галичан, выезжавших на заработки в Германию и во Францию. В 1911 г. он выпустил особое послание к "Канадским русинам", а в 1912 г. написал "Памятку для русских рабочих в Германии, Франции, Соединенных Штатах, Канаде, Бразилии и Аргентине". Как ни велико было его стадо в те годы, все же это были лишь жалкие остатки того, что некогда представляла из себя, до раздела Польши, Киевская митрополия с ее восемью епископскими кафедрами и многомиллионным населением. Естественно, что с течением времени мысли митрополита стали все больше и больше обращаться из родного ему Львова на Восток, по ту сторону границы, в те края, которые он по желанию отца посетил перед самым началом своего служения Церкви.

В связи с этим, митрополит Андрей, как монах, не мог не уделить особого внимания вопросу о монашестве в Галиции. В свое время, стремясь к монашеской жизни, он вступил в орден Васильян и даже принял некоторое участие в его реформировании. Поэтому он прекрасно знал, что "монашества", в восточном понятии, у васильян было немного. Их орден принял совершенно современный характер, став по-преимуществу священническим, на подобие иезуитов. Доступ в него был закрыт людям, не знавшим какого-нибудь ремесла и не имевшим достаточного образования. Земледельцев они не принимали, а если и принимали в отдельных случаях по каким-либо соображениям, то им приходилось заниматься в монастыре другим делом, так как для полевых работ васильяне пользовались крестьянами или держали вольнонаемных рабочих. В их монастырях, или учились или занимались ремеслом; земледельцы же не находили себе применения. Такое положение не могло казаться митрополиту нормальным, так как в Галиции большая часть населения была занята хлебопашеством и была пригодна только для земледельческих работ. Поэтому митрополит Андрей пришел к мысли восстановить аскетические традиции и начала созерцательной жизни в соединении с физической работой, как это обрисовал в своих творениях св. Федор Студит (789-826). Если искать для сравнения примеров на Западе, то ближе всего к его идеалу подходит там орден трапистов. Ему казалось, что живой христианский дух населения восточной Галиции благопрятствовал этому начинанию. Русскому человеку, вообще, свойствен аскетический дух. По выражению Федорова, он его всасывает с молоком матери. Среди простых крестьян всегда находились в России люди, которых тянуло к иноческому житью и которые хотели "спасаться". Именно из таких людей и составлялись образцовые монастыри в России и на Востоке. Собственно говоря, русский народ шел в монастырь без всякой ясно выраженной идеи, он шел туда просто потому, что в миру, как говорили, "без греха не прожить".

Случай помог убедиться в правильности этого суждения, когда оно только начало зарождаться. В 1898-9 г., у васильян, на хуторе Кристинопильского монастыря, собралось несколько молодых крестьян, которые хотели жить совместно, руководясь началами монашеской жизни. В бытность свою в Кристинопиле, будущий митрополит Андрей познакомился с ними и помог им своими указаниями. Позже, уже как епископ, объезжая в 1901 г. свою епархию, он встретился с другой такой же группой крестьян в Олеске, недалеко от Красно и Злочива. Их было 5~б человек; при них не было священника, и они обращались за своими духовными нуждами к настоятелю ближайшего прихода и ходили к нему в церковь. Владыка Андрей, прибывши в Злочив, поговорил с ними, и они рассказали ему о своих нуждах и желаниях. В обоих случаях, в зародыше было уже налицо как раз то, что хотел создать митрополит и что подтверждало вполне его мысли. Он поддержал этих людей и задумался над тем, как притти галичанам на помощь в соблюдении евангельских советов. В следующем году он перевел своих пионеров в Вулку, недалеко от Львова, и дал им краткий устав, заключавший в себе два основных пункта монашеской жизни: молитву и работу. Так эти крестьяне и начали подвизаться, молясь и занимаясь обработкой окрестных полей. В 1903 г. митрополит собрал их в деревне Скнилов, в нескольких километрах от Львова, у первой железнодорожной станции, дал им земли и приступил к постройке монастыря. Для начала это были всего лишь простые деревянные домики, в которых и зародился новый монашеский чин Студитов. Строго говоря, называть студитских монахов чином или орденом даже неправильно. Студитство было призвано стать на Западе монашеством, как таковым, в отличие от существовавших орденов, конгрегации и прочего в латинском церковном мире. Мыслью митрополита было создание монашеских обителей. Целью монахов, обитавших в них, должно было быть подражание Христу: ничего специального им не нужно было искать. Весь их день должен был быть заполнен молитвой и работой; порядок дня отвечал бы, конечно, потребностям места и времени и соответствовал бы характеру занятий монахов. Поэтому каждый монастырь мог иметь свой особый типик (устав), применительно к условиям жизни данной общины, но при непременном условии содержать в себе самое существенное и общее для всех монахов в связи с их обетами.

20 октября 1905 г. митрополит-Андрей дал своей новой монастырской общине такой типик, составленный по образцу студитского устава св. Федора, а 30 октября следующего года его утвердили все галицийские епископы восточного обряда. Типик устанавливал общую молитву согласно церковному уставу Восточной церкви. Участие в ней он делал обязательным для всех монахов, поскольку этому не препятствовали работы, возложенные на них в этот день. Все в монастыре вели одинаковую жизнь. Работа, какую нес монах, являлась для него не целью жизни, как в миру (профессия), а средством к совершенствованию. В общем, образ жизни иеромонаха мало чем отличался от жизни простого монаха, так как все принимали участие и в молитве и в работе. Последняя могла быть самой разнообразной, начиная с физического труда и до научных занятий включительно. В то же время, если благо Церкви требовало этого, монах должен был выходить на время из монастыря и итти работать в миру среди людей. Такой образ монашеской жизни сохранился только у православных; восстановить его на Западе, по мысли митрополита Андрея, должны были студиты.

Постепенно, в деревне Скниливо, у них выросла Лавра св. Антония Печерского, киевского святого, одного из основоположников монашеской жизни в Древней Руси. Все в образе жизни студитов было здесь как у восточных монахов, и в то же время все оживлялось католическим духом. Церковные службы совершались полностью, без всяких наслоений латинского происхождения, распространившихся за последнее время в Галиции. Священников было очень мало. Только в 1908 г. митрополит Андрей решил рукоположить одного из студитов в священники после того, как тот прошел краткую подготовку. Особенное внимание обращалось на богослужение. Митрополит тщательно устранил у Студитов обрядовую мешанину, привившуюся в Галиции, как отголосок той латинизаторской тенденции, которая в свое время толкала галицких дворян и интеллигенцию в латинский обряд и, при посредстве его, ополячивала церковный быт. Митрополит отбрасывал все, чего не было ни в греческом, ни в чисто славянском богослужении. Хотя эти наслоения, засорявшие и искажавшие восточный обряд, и нравились многим в Галиции, но они являлись серьезным препятствием к воссоединению православных с католической церковью восточного обряда. К сожалению, искажения обряда, бывшие для православного мира предметом соблазна, на чем особенно играло русское правительство, не ограничивались одними русинами, но распространялись и вне их этнографических границ в строгом смысле. Как известно, против этого решительно восстал Папа Лев XIII. Митрополиту Андрею было ясно, что противодействие такой латинизации должно быть сколь решительным, столь и осторожным. Устраняя эти наслоения в своем студитском монастыре, он восстанавливал одновременно и утраченные древние обычаи. Так например, он ввел опять ношение бороды, оставленное только в XVIII веке. Сам отпустив бороду, митрополит Андрей показал этим пример братии. Однако, всеми этими мерами, которые должны были оживить былые традиции св. Федора Студита, митрополит Андрей имел в виду образовать не только очаг или даже рассадник святости и аскетической жизни. Мысли его шли дальше: он думал основать здесь научный центр. Современем, возле Скниливской Лавры должна была возникнуть духовная академия, во главе которой стояли бы избранные монахи, имевшие для этого врожденное дарование и более пригодные для такого рода деятельности, будучи подготовленными к ней соответственным образованием. Если сравнивать таких ученых студитов, в их общей массе, с западными монахами, то они походили бы скорее на бенедиктинцев, чем на траппистов. В основе этой мысли лежало убеждение митрополита Андрея, что Восточная Церковь окажется способной совершить великое дело воссоединения с Римом только тогда, когда она будет располагать духовенством, стоящим по своим научным знаниям и подготовке на одной высоте с западными народами, и когда она будет в состоянии обходиться собственными силами, без помощи западного духовенства. В те годы, эта помощь была еще необходима. Митрополит считал народы восточной Европы наиболее одаренными в этом смысле. Поэтому они и должны были стать на этот путь первыми. Начав возглавлять значительную часть Церкви восточного обряда, и по численности ее и по силе влияния, какое она могла бы иметь, митрополит Андрей, в своей пастырской деятельности, никогда не упускал из виду этой задачи.

Находясь во Львове, он уделял много времени заботам о студитах и даже сам их исповедовал. Однако, перегруженный делами огромной епархии, митрополит Андрей не мог постоянно руководить лично Скниливским монастырем. Везде, начиная со студитов, ему нужны были новые люди. Где было их взять? Митрополит Андрей начал с собственной семьи. Младший брат его, гр. Казимир, оставшийся холостым, стал к этому времени видным адвокатом и членом парламента. Ему митрополит мог бы доверить руководство студитами, если бы и он захотел посвятить себя Богу. Гр. Казимир ответил согласием на призыв брата принять на себя эту задачу. 43~х лет он оставил мир, поступил к бенедиктинцам в Бейрон и отбыл у них послушнический искус. Оттуда он перешел через год в Инсбрукский университет и прошел там философию и богословие. В 1915 г— епископ Дионисий рукоположил его в священники у себя в Крижевцах. Гр. Казимир принял монашеское имя Климента. Тотчас же он взялся за руководство общиной, насчитывавшей уже до полусотни монахов. Как игумен, о. Климент пользовался у студитов большим авторитетом. Они ему обязаны в значительной мере строгостью своей монашеской жизни, действительно приближавшейся к ордену траппистов. После прибытия в монастырь о. Климента, митрополит Андрей сохранил за собой звание архимандрита6.

В ожидании будущего, в которое он так верил, митрополит Андрей стал делать первые шаги. Свою "бурсу", учреждение, созданное им в Львове, недалеко от собора, на улице Петра Скарги, для подготовки псаломщиков сельских церквей, он предназначил стать местом будущего Научного Института, и отдал ее в распоряжение студитов, чтобы здесь могли получать образование наиболее одаренные монахи. До сих пор Студиты, предназначенные к священническому сану, проходили курс в Духовной Семинарии. В соответствии с этим бурсу переустроили. Митрополит, создавая Институт, имел в виду и будущую апостольскую деятельность в России, когда придет для нее Богом определенное время. Была устроена домовая церковь в старом русском стиле. Митрополит позаботился, конечно, снабдить этот центр библиотекой, в которой были собраны все русские произведения, касавшиеся религиозных вопросов на Востоке. Перед самой войной начали развиваться и другие начинания митрополита Андрея, преследовавшие ту же цель.

  1. До войны 1914 г. он был австро-венгерским военным атташе в Риме; после отступления русской армии в 1915 г. — генерал-губернатором оккупированной австрийскими войсками Польши и помогал украинцам.
  2. Когда митрополит Андрей, по окончании первой войны, принял в своем доме в Львове русского митрополита Евлогия, и они беседовали о разных им обоим близких делах, последний задал вопрос;
    —     Как вы, представитель польского аристократического рода, возглавляете украинское движение, которое ведет борьбу с поляками?
    Митрополит Андрей улыбнулся:
    —     Вы хотите обвинить меня в ренегатстве? НУ нет, я буду защищаться. Позвольте заметить, что род Шептицких — род русский, но в XVII веке окатоличился и ополячился. Предки наши изменили русскому имени. Я исправляю ошибки предков.
    На эту тему оба митрополита разговорились более подробно. В конце концов, из их беседы митрополит Андрей сделал следующее заключение:
    —     Наше с вами горе — мы оба слишком любим русский народ.
    Любим, но по разному, — заметил митрополит Евлогий.
    —     Ну, это со временем сгладится, — ответил митрополит Андрей.
    Митрополит Евлогий свидетельствует, что « митрополит Андрей не кривил
    душой. В его речах чувствовалось искреннее стремление на Восток. Он говорил убежденно. « Восточное православие », Украина, древняя Киевская Русь, все это было его « святое святых »; он считал их подлинной, ничем не замутненной русской стихией, которую нельзя этнографически отождествлять и политически сочетать с Великороссией. Исторические судьбы и ПУТИ Украины и Великороссии различны ». (Из воспомининий митр. Евлогия: <( ПУТЬ моей жизни », стр. 331-332).
  3. У гр. Яна Шептицкого было семь сыновей: Стефан — род. в 1862 г., УМ. В 1864, Георгий — род. в 1863 г., УМ. в 1880 г.; РОМАН-АЛЕКСАНДР-МАРИЯ (Митрополит Андрей) — род. 26.7.1865, УМ. I.II. 1944; Казимир (Архимандрит Климент) — род. в 1869 г., УМ. между 1950 и 1952 г. в концентрационном лагере; Александр — род. н 1867 г., скоропостижно скончался в немецком аресте; Станислав (генерал польской армии) — УМ. в 1945 г.; Лев — род. в 1876 г.; в сентябре 1939 г. (во время первой советской оккупации) убит большевиками в Замостье, вместе с женой, после того как они заставили его вырыть себе могилу.
  4. Св. Василий Великий не полагал основания монашескому ордену. Его устав содержит лишь аскетические советы и правила жизни для уже существовавших монастырей. Последние были тогда независимы один от другого и подчинялись епархиальным епископам.
    Орден Васильян возник в Средние века и устроен по западному образцу. В 1780 г. он имел три провинции (в Литве, в Белоруссии и в Польше, входившей в состав Российской Империи) и насчитывал 132 монастыря и около 1300 монахов. В 1832 г., при Нйколае I, началось закрытие монастырей и, как следствие этого, секуляризация монахов. В 1885 г. в России, уже не было Васильян.
    В 1780 г., галицийские монастыри, входившие раньше в Польшу, образовали отдельную провинцию, получчившую в 1803 г. особый статут. В восьмидесятых годах прошлого века в ней оставалось всего несколько монастырей, почти опустевших; число монахов было совсем незначительным, и орден находился в полном упадке. 25.12.1881., о. Климент Сарницкий, провинциал Васильян, просил Папу Льва ХШ реформировать орден. 12.5.1882 реформа была разрешена. Реформатором Васичкин стал провинциал иезуитов о. Генрих Яцковский, друг о. Климента Сарницкого.
  5. Епископ Штросмайер переслал письмо Влад. Соловьева вместе со своим препроводительным письмом Государственному Секретарю Ватикана Кардиналу Рамполло через Папского Нунция в Вене Ванутелли. Восемь лет спустя, во французском журнале « Reve des deux Mondes » появилась статья, содержащая ответ Соловьеву и написанная по поручению Папы Льва XIII бенедиктинцем о. Ван Калуном; он принял изложенное в письме Влад. Соловьева и указал на практический путь, которым можно было бы провести его пожелания в жизнь (См. прил. 3).
  6. Малое число студитских монахов может показаться незначительным, если сравнивать начинание митрополита Андрея в Галиции с тем, что представляли собою тогда русские лавры и большие монастыри, не говоря уже о « Россиконе » — монастыре св. Пантелеймона на Афонской горе, в котором перед войной было около 1800 иноков, а все население его, вместе с вольнонаемными служащими, достигало двух с половиною тысяч человек. К тому же, студитское « малое стадо » сразу начало страдать. Первым испытанием для него была мировая война. Во время последовавшей за ней польско-украинской гражданской войны (1918-1919), когда шли бои вокруг Львова, Скниливский монастырь был сожжен до тла и от детища митр. Андрея остался один только домик. Студиты перешли тогда в Унив, ставший их центром.

ГЛАВА II — ДЕТСТВО, ОТРОЧЕСТВО И ЮНОСТЬ О. ЛЕОНИДА

Его мать. — Смерть отца. — Вторая Петербургская гимназия. — Греческий классический мир. — "Милитаризм" Мольтке. — Действие Библии и стремление к монашеству. — Начало философского развития. — Буддизм. — Первая любовь. — Отречение от мира. — Желание стать священником. — У порога Петербургской Духовной Академии.

Графу Роману Шептицкому шел уже пятнадцатый год, и он был учеником пятого класса Краковской гимназии св. Анны, когда Леонид Федоров, будущий Русский Католический Экзарх увидел впервые свет в городе Санкт-Петербурге. Это было в воскресенье 4 ноября 1879 г. в 6 часов утра. Можно предполагать, что его родители снимали тогда квартиру в Казанской части, одного из наиболее старых и заселенных районов северной столицы. В ней жили no-преимуществу купцы и чиновники среднего и ниже среднего круга. Дед Леонида, Федор Захарович, был крепостным. Отец его, Иван Федорович, был поваром и принадлежал к петербургской поварской артели. Он держал в этой части города ресторан "Малоярославец", памятный старым петербуржцам и характерный именно для Казанской части.

В этой же части города, на Казанской улице, на углу Демидова переулка, находилась 2-я петербургская гимназия, в которой учился Леонид Федоров. Это — то и говорит в пользу предположения, что его семья жила тоже в Казанской части, так как в старом Петербурге мальчиков помещали чаще всего в ту гимназию, которая была ближе других к их дому. Поэтому можно сказать, что будущий Российский Экзарх с раннего детства дышал тем же самым воздухом, который так поражает иностранных читателей в произведениях Достоевского. Действительно, Казанская часть Петербурга, занимает в русской литературе особое место. Достоевский, хотя и уроженец Москвы, но проведший в Петербурге главные годы своей жизни и самый петербургски из всех русских писателей, знал северную столицу насквозь и умел подбирать подходящие улицы для своих литературных произведений. Кроме "Бесов" и "Братьев Карамазовых", где дело происходит в провинции, и "Игрока", где события развиваются заграницей, местом действия остальных романов является Петербург. В частности, в Петербурге живут и действуют герои "Преступления и наказания", "Идиота" и "Подростка". Главные события происходят на улицах, расположенных в Казанской части, неподалеку от 2-й гимназии: в Столярном переулке Раскольников убил ростовщицу; на Гороховой, в собственном доме купца Рогожина, князь Мышкин и Рогожин провели ночь у трупа зарезанной Рогожиным Настасьи Филипповны; на одной из Подьяческих (их было три) Версилов философствовал в своей незаконной семье о воображаемом блаженстве неверующего человечества.

В голодные годы, захватившие Россию после октябрьской революции, о. Леонид вспоминал пирожки в родительском доме и шутя говорил, что самые трудные приступы искушения, которым он подвергался в то время, проистекали от пристрастия к вкусным вещам, так как в детстве его сильно баловали разными лакомствами, в особенности отец. Однако, контакт с отцовским рестораном был для Леонида недолгого века. Отец его, обладавший хорошим достатком, разорился и вскоре умер, не пережив потери своего состояния. Таким образом, Леонид рано лишился отца и остался на попечении матери; он был у нее единственным ребенком. Когда именно умер отец, нельзя установить на основании имеющихся материалов; во всяком случае, ко времени первой исповеди Леонида, Иван Федорович был еще жив.

Мать его, Любовь Дмитриевна, была греческого происхождения и при своей русской душе "греческую кровь" всегда чувствовала в себе и забыть не могла. "Хотя мы и не принадлежим к земному царству писала она (1905) митрополиту Андрею о своих христианских чувствах, — но "отечество (т. е. Россия) приросло к сердцу", а "моя греческая кровь вопиет". Она была художницей, писала очень недурно и, вместе с врожденным чутьем, передала сыну и тот византийский дух, который в нем так удивительно сочетался с чисто русским складом души. О. Иоанн Дейбнер, в написанном им некрологе Л. Д. Федоровой, засвидетельствовал, что "все, кто знали эту незаурядную христианку, не могли не отметить в ней черты той крепкой и сильной женщины, о которой говорит Библия. Здоровый, чисто-русский ум, честность и прямота сердца, ревностное благочестие и вера отличали цельную натуру этой недюжинной женщины"1. В его словах нет преувеличения. Дневник, который она вела годами, и глубоко содержательная и обширная переписка с сыном и митрополитом Андреем ярко отражают упомянутые духовные черты матери о. Леонида. Сыну своему она дала много по существу и в то же время не очень много по содержанию. Уж слишком ясно ей была видна рука Божия, ведшая сына, и кроме того она доверяла ему, зная, что он сам, с помощью благодати Господней, во всем разберется лучше ее. Однако, это отнюдь не умаляло твердости и решительности характера Любови Дмитриевны в воспитании сына, с которыми так прекрасно сочетались ее мягкость и деликатность. Она крепко держала в руках бразды правления в доме, и к сыну относилась, в общем, довольно строго. Он отзывался о ней всегда с сыновним почтением, говоря, что всем лучшим, что в нем есть, он обязан именно ей. "Верен был мой материнский инстинкт, — вспоминала Любовь Дмитриевна в 1905 г., — недаром я своего сына посылала в лавочку и знакомила со всеми житейскими нуждами. Сердце говорило: это ему пригодится. — Только плаванию и верховой езде не обучила, глубоко скорблю", добавляла она в шутку. Как художница, Любовь Дмитриевна стремилась облагородить его натуру, привить ему эстетический вкус, пробудить любовь к прекрасному. Она сама приготовила сына к первой исповеди. "Со страхом и трепетом" Леонид пошел исповедаться к священнику Богдановскому, как это значится в сделанной рукой Любови Дмитриевны приписке к "Дневнику" Лениного дедушки — Федора Захаровича. Эта исповедь была первым контактом будущего католического Экзарха с русским синодальным духовенством. Он ее не забыл и даже после всего пережитого вспоминал о ней в своих рассказах на Соловках. Что спросил его тогда духовник? Решительно ничего. Что сказал в назидание? Велел передать отцу — приготовить в такой-то день к обеду два любимых кушания. Первое отпущение грехов подействовало на юного раба Божьего Леонида удручающе. Однако, не будем делать из этого тех обобщений, которых сам он не сделал, и приписывать этому событию большее значение, чем оно имело в действительности, тем более, что в гимназии его законоучителем был известный тогда в Петербурге священник К. Смирнов2.

Учиться грамоте Леонид начал шести лет. Восьми лет его отдали в школу к некоему Аккерману, а во 2-ю Петербургскую гимназию, в 1-ый класс, во второе отделение, он поступил одиннадцати лет, в 1892 г. (когда инок Андрей Шептицкий был рукоположен в священники). Смерть отца внесла полную перемену в материальное положение семьи. Правда, кое-что он оставил; по словам о. Леонида, отец его был "человек предусмотрительный" и скопил 15.000 рублей, которые мать получила после его смерти. Повидимому деньги были в процентных бумагах государственной ренты, о чем имеется упоминание в переписке Л. Д. Федоровой с сыном. Это давало ей с капитала около 50 рублей в месяц; жить на это, даже бедно, в Петербурге было нельзя, и ей пришлось самой зарабатывать, чтобы обеспечить известный прожиточный минимум и дать сыну образование. По всему видно, что жизнь их была очень скромной, приходилось экономить и сильно расчитывать, но о. Леонид однажды сказал о себе, что ему "никогда не пришлось испытывать горя нищеты". Навык к такой жизни остался у него с детства, и, неприхотливость стала его отличительным свойством. В ранней молодости у него даже развилась жадность к деньгам. Сам он впоследствии затруднялся объяснить ее происхождение: "не было ли это глухим протестом против расточительности моих товарищей? Трудно сказать что-либо положительное"3. Может быть в этом было немного и врожденной наклонности: ведь отец его все-таки был дельцом-коммерсантом и сразило его разорение. Во всяком случае, Леонид сознавал свою "жадность к деньгам", боролся с нею, считая пороком, и с годами это зло исчезло в нем совершенно, так что ему трудно было даже представить себе, как он мог "отдаваться такой постыдной страсти".

Когда Леонид поступил в гимназию, во главе русской школы стоял уже десяток лет Министр Народного Просвещения гр. И. Д. Делянов, армянин, старый друг обер-прокурора Константина Петровича Победоносцева, тогдашнего всесильного теоретика и доктринера русского абсолютизма. По его мысли, гр. Делянов должен был проводить эту теорию в области народного просвещения. Система школьного "классицизма" оправдывалась тогда соображениями не столько педагогического, сколько, до некоторой степени, полицейского свойства. Гимназисты прекрасно это понимали и знали, что начальство держит их на латинских и греческих склонениях и спряжениях, чтобы отвлекать молодые умы от того, о чем им не полагалось думать, а главное, чтобы отбить у них охоту интересоваться политикой. Латинский язык преподавался во всех классах гимназии, начиная с первого, а в третьем к нему присоединялся греческий. Однако Федоров вряд ли когда-нибудь пожалел о школьном классицизме своего времени. Благодаря ему он имел возможность изучить в гимназии очень основательно древние языки, столь необходимые для дальнейших научных занятий. К тому же, в его школьные годы, официальная доктрина абсолютизма, с обязательной "народностью по Иловайскому" и "православием по Филарету", значительно ослабела в способе ее насаждения в юных умах по сравнению с еще недавним прошлым, какой она была во времена предшественника Делянова, гр. Д. А. Толстого. Теперь уже мало интересовались тем, проникались ли кончавшие гимназию этим влиянием. Для начальствующих было важно знать, что в бытность в гимназии находившиеся на их попечении молодые люди ни в чем предосудительном замечены не были. Обостренное в прежние годы соотношение между семьей и обществом с одной стороны, (которые добивались, чтобы дети воспитывались на началах гуманистического идеализма), и школьного начальства — с другой стороны, для которого гимназия служила орудием внедрения в детские души победоносцевской доктрины, сменилось теперь своего рода перемирием. Все как-будто оставалось по-старому: запретное в интеллигентском радикализме 8о-х годов не перестало и дальше быть запретным (оно, конечно, не было ни национальным ни православным), но доктрину Победоносцева, хотя и продолжали преподавать, но перестали внушать.

Между тем, как это ни может показаться странным на первый взгляд, для подростков, такое послабление оказалось пагубным. О. Димитрий Кузьмин-Караваев, учившийся тоже во 2-й Петербургской гимназии, но несколькими годами моложе Федорова, отмечая сказанное выше, обращает внимание на своеобразное последствие этого явления. Между семьей-обществом и школьным правительством образовалась как-бы некая пустота или, так сказать, "ничья полоса", которая в значительной мере обуславливала ту моральную атмосферу, в которой росли гимназисты в школьные годы Федорова. Такая школа понималась в семье как неизбежная необходимость, которой надо поневоле подчиняться, тогда как влияние семьи в школе не всегда поощрялось начальством. Обсуждать в школе, например, прочитанные дома "толстые" журналы и другие современные издания — не полагалось; беседовать же с товарищем о том, что готовишь к уроку, было скучно. Нетрудно догадаться, что делалось предметом разговоров подростков от 12 до 1б лет при условии, что победоносцевский идеализм им оставался чужд, а радикальный, которым они невольно заражались вне школы, был в стенах гимназии запрещен. Сам Федоров, как увидим сейчас, был в своем суждении еще более категорическим: "Наши гимназии, — говорит он, — можно без преувеличения назвать клоаками порока". Политический климат петербургской гимназической молодежи того времени определялся поэтому двумя факторами, проистекавшими с одной стороны из сознания, что с начальством, как и со всем тем, что тогда существовало, можно и даже должно было не соглашаться, а с другой стороны — из убеждения, что бороться со всем этим каким бы то ни было образом и бесполезно и безнадежно.

На этом довольно сумрачном фоне, с которым гармонировал даже внешний вид 2-й гимназии, типичного казенного здания постройки Александровских времен, выкрашенного в однообразный шоколадно-коричневый цвет, протекала внутренняя жизнь Леонида-гимназиста. Тем не менее школьная "ничья полоса", со всеми искушениями, какие она таила в себе, не только не повредила ему, но, напротив, оказалась весьма благоприятной, чтобы по ней проложить свой путь и пробиться к цели, намеченной Богом. Леонид отлично учился, все ему давалось легко; в этом смысле он взял от гимназии, в особенности от ее "классицизма", все, что она могла дать. О. Кузьмин-Караваев вспоминает, что Федоров был тогда гибкий и стройный, ходил с характерно откинутой назад головой, и младшие его даже побаивались. Товарищи звали его почему-то "Евой". Об этом он сам напомнил о. Димитрию в послереволюционные годы.

Еще до поступления в гимназию, в девятилетнем возрасте, греческий классический мир овладел Леонидом: в нем сильно сказалась материнская кровь! Уже тогда он читал мифологию и историю и втянулся в древний мир, начав изучать его до мельчайших подробностей. Постепенно он сжился, внутренне сроднился с этим миром прекрасного. Древняя Греция стала "вечным сном" его юности, "недосягаемым, но дорогим сердцу идеалом", отказаться от которого у него не хватило бы сил. Любовь к прекрасному, которую он в себе сознательно развивал, не раз спасала его в гимназические годы от нравственных падений, не дав опуститься, изменить идеалу. Но вместе с тем она вызывала в нем и определенное отвращение к окружавшей действительности, стоявшей, при всем "классицизме" школьного дела, в таком резком противоречии с его идеалом прекрасного. "Там в далеком прошлом" для него было "искусство, красота, жизнь, полная грации, благородных стремлений еще юного ума, а здесь — пошленькая, фабрично-мещанская обстановка, погоня за наживой, тупость, грубость, низменные инстинкты, золотой телец и т. д.". Все это, неизбежно касаясь юной души, отталкивало ее от себя, вызывая отвращение к этой окружающей обстановке, вследствие ее контраста с увлекавшим его прекрасным миром. Ему "оставалось только скорбно вздыхать о невозвратно потерянном рае...". В этом смысле гимназическая среда и вся школьная атмосфера не могла ему дать ничего положительного. Ни в ком и ни в чем он не находил созвучия. У него был один единственный друг, оставшийся ему верным и по окончании гимназического курса, но и тот оказался слишком слабым, чтобы продвигаться по духовному пути юного Леонида, и кончил тем, что пошел по избитой дороге. "Так как наши гимназии, — свидетельствует о. Леонид, — можно без преувеличения назвать клоаками порока, то молодые люди, выступающие на защиту сверхъестественных идеалов, слишком редки и клеймятся общим презрением большинства." — "Правда, — говорит он еще, — меня все любили за мой покладистый характер, но не могли простить моего идеализма. Поэтому я был чужим в кружках моих товарищей, да и сам крайне неохотно посещал их. Пьянство, распутство, грубость, были всегда неразлучны с каждой вечеринкой, с каждым собранием. И хотя я был тогда так же груб, циничен и пошл в словах и обращении, как и мои друзья, но никогда не позволял себе реализовать мои слова и помышления".

До четырнадцати лет Леонидом владело стремление, которое в нем может больше всего удивить; но в то же время оно как-то вытекало из его идеализма и отражалось в рыцарских чувствах и решительности характера, искавших себе внешнего выражения в какой-нибудь форме. Леонид вздумал сделаться "солдатом", но, конечно, "идеальным" солдатом, солдатом-рыцарем, "настоящим солдатом, преданным до самозабвения своему призванию". Но и тут действительность его тоже отталкивала. Он восставал против нее, ибо ненавидел "офицеров кутил, картежников, беспутников: они грязнили святое дело своими мерзкими лапами". Как характерно и здесь для юного Леонида это слово "святое"! Конечно, это детское стремление, нелепо само по себе и еще далеко от неосознанного тогда настоящего призвания, от того, к чему он был предназначен, однако и тут уже искание святости выступает на первый план, тогда как в той среде, в которую он должен был бы неизбежно войти, (ибо другой на этом пути в действительности не было), он сейчас же видит отталкивающее его противоречие. Однако это не смущает юного Леонида. Он опять отрывается от реальной среды, уходит в мир, до некоторой степени тоже идеальный. Он с наслаждением зачитывается ... записками Мольтке! Немецкий полководец начинает питать его мысли. Под его влиянием он задает себе ряд вопросов : "Разве не нужно иногда очищать мир от негодных отбросов человечества? Разве война не встряхивает нашу обыденную будничную жизнь, не вызывает в нас благородных порывов?" Где-то, в подсознании, уже зарождаются первые, слабые аккорды той трагической симфонии, которая стала современем его жизненным уделом. На все эти вопросы сама действительность дала ему в свое время наглядный ответ, создав такое положение, какое ничей ум не мог тогда предвидеть. Но теперь, в связи с этими мыслями, в душе Леонида наростает ненависть к людям. Фантазия рисует ему "иногда страшные картины: уничтожение всей современной цивилизации и восстановление первобытной чистоты". Аккорд святости опять прорывается. И здесь Леонид хочет видеть прежде всего путь к освящению, обожествлению, хотя бы в аспекте "первобытной чистоты", которая сгладит страшное противоречие между идеальным в мечтах и низменным в окружающей действительности.

Леонид начинает отдавать себе отчет в том, что обладает необычайно впечатлительным характером. К окружающим людям и событиям, лежащим в поле его духовного зрения, он относится со все более обостренным вниманием. Он сам замечает, что его взор заглядывает и даже проникает в такие уголки человеческой совести, какие недоступны другим, "даже взрослым". Он видит потрясающие картины зла в том мире, который изображал Достоевский; ведь с раннего детства он дышит одним воздухом с ним. Две гениальности, столь разные и по призванию и по делам, какие они совершили, зарождаются и развиваются в той же атмосфере, но по разному реагируют на нее.

Четырнадцати лет Леонид в первый раз прочитал Библию. Некоторые книги, в особенности Иова, Екклезиаста, Премудрости Соломона, произвели на него неотразимое впечатление. Он уже совсем созрел для этого чтения, и оно положило конец его детским мечтам о военной карьере. Правда, образы, с которыми он уже свыкся, оставили его не сразу. Преодолеть в себе прежнее влечение ему удалось лишь постепенно. Он сам признался, что все "касающееся милитаризма" протолжало его интересовать. Спустя много лет он как-то сказал: "даже теперь не могу еще равнодушно смотреть на проходящих солдат"! Однако, при всем этом, неясные стремления к религии, "затерявшиеся раньше в нахлынувших кровожадных инстинктах", вспыхнули в его сознании и указали на настоящую дорогу. Вместе с тем, "блеск мира, его приманки" — словно какое-то "беганье белки в колесе" — выступают перед ним в подлинном свете и он видит в них одну только "суету сует". Дышать петербургским воздухом ему становится уже легче, но нападает невыразимая тоска, доходящая временами до какого-то "тупого отчаяния". "Зачем, — спрашивает он себя, — куда-то стремиться, преследовать какую-то цель, напрягать силы и нервы, когда мое существование не оставит никакого следа на земле, ничего не исправит, не даст мне никакого удовлетворения после смерти?" К таким мрачным взглядам Леонид был немного расположен с самого детства. Они только всколыхнулись теперь сильнее, ибо, при его необычайной чувствительности, картины глубокого горя и тленности мира, "так гениально изображенные в Библии", подействовали на него с исключительной силой. Он сам отметил словом "гениально" свое первое впечатление, действие этих великих страниц на свою четырнадцатилетнюю душу. Да, Леонид тонко воспринимал великое, гениальное, он его чувствовал. Обмануть его посредственностью, пошлостью, глупостью, — невозможно. Великое — нельзя ничем подменить. Он предохранен от разлагания в петербургском моральном болоте, он ему уже не опасен. Мать, художница, питавшая в нем стремление к идеальному, прекрасному, помогает ему теперь своей глубоко христианской душой быть "не от мира сего". Леонид признает, что она поддерживала его в эти годы "как могла", но тут же замечает, что "все-таки этого было мало". Нужно было ему самому сделать большое усилие, чтобы пойти дальше. Благодать ждала его, приоткрывала путь, которым он призван был следовать. Но надо было еще немало потрудиться, ничто не давалось ему без борьбы, без усилий. Они очищали его, в них он креп. Недаром Федоров любил повторять слова Водсворта: "Битва — дочь Бога", но, конечно, не в интерпретации Мольтке.

И снова зазвучали в его ушах слова Екклезиаста: "Кто умножает познания, умножает скорбь". Федоров умножал свои познания очень быстро, и поэтому чувствовал так ясно преумножение скорби. Но для него она была даром благодати. Она толкнула его, и он сделал правильный шаг, правда, пока только смутно, в виде решения, принятого в принципе. Леонид решил стать монахом или, вернее, как он сам говорит, стать "на путь монашества". Монахом в полном значении слова он никогда не был, да и быть им не мог. Его призвание не укладывалось в строго размеренные монастырские рамки. Но монашеским путем он шел всегда, ибо только на нем мог осуществить свое призвание. Правда, его никогда не оставляла готовность стать в каком-нибудь монастыре строгим монахом, коль скоро для него окажется невозможным следовать тому, к чему он считал себя призванным. Однако, стремление, пробудившееся в четырнадцать лет под непосредственным впечатлением первого чтения Библии, не было еще стремлением уйти от греховного мира, а просто от скучного и пошлого; это было желание "закрыть глаза на калейдоскоп жизни и открывать их только для созерцания вечности". Конечно, для ученика пятого класса второй петербургской гимназии и это значило уже много; и в этом была великая благодать.

Когда интерес к богословским вопросам окреп в Леониде, подошло время философского развития. Он читал наперерыв Канта, Гегеля, Фихте, Якоби, Моллешота и других. Мать его была того мнения, что он должен читать все и сам во всем разбираться без посторонней помощи. У нее, видимо, была полная уверенность, что ее сын сам пробьется, сам выберется на прямой путь к жизненной цели. "Не было поэтому, — повествует об этих годах о. Леонид, — книги настолько атеистической и грязной, которую я не мог бы прочитать: ничто мне не запрещалось. Я всласть зачитывался французскими романистами от Золя — до Мопасана и Дюма. Не минула меня и итальянская эпоха возрождения со своей разлагающей литературой (Бокаччио, Ариосто и др.), и период немецкого Zerstreuung-a был мне также известен; одним словом, моя голова стала похожа на помойную яму, куда сливаются отбросы".

Позже, Леонид увидел и понял причину многих своих затруднений: в России ему была неизвестна гармония жизни и веры. Научить ей не мог его в те годы никто, а сам он обрел ее много позже. Поэтому он мог тогда отдаваться одновременно чтению Поль-де-Кока и задумываться над Якоби и восхищаться творениями Иоанна Златоуста. Это был умственный хаос, в который он погрузился на время. К нестройности человеческих взглядов и мыслей присоединилась еще буря человеческих страстей и испорченность заговорившей природы. В период от 16 до 20 лет, по его собственному признанию, чувственность бушевала в нем "как ураган". Не скорбь в нем умножалась теперь от познания, а ненависть к миру, страх перед жизнью. Энергия слабела... Отсюда — новый толчок, стремление, с некоторым надрывом, "уйти куда-нибудь подальше, остаться наедине с самим собою!" Теперь, в этом хаосе, Леонид ищет себя...

В ту лет, когда Шопенгауер и Гартман были уже позади, ему попадают в руки буддийские книги. Самосознание Леонида пришло в такое состояние, что при чтении индийского философа ему казалось, будто он читает собственные мысли: "К чему эта бесцельная жизнь? К чему вся деятельность, благородные порывы, сремления к цели? Не лучше ли вечный покой небытия?" — "Лучше стоять, нежели ходить; лучше сидеть, нежели стоять; лучше лежать, нежели сидеть; лучше спать, чем бодрствовать; лучше всего-смерть"!

Несомненно, подобное настроение семиклассника поддерживалось еще, как он сам говорит, "чисто философской усталостью юноши, всю жизнь проводящего среди громадного города, обращающего ночь в день и день в ночь". Этот духовный климат "петербургского болота", на фоне которого он развивался умственно и рос духовно, специфический "воздух" Достоевского, которым он дышал, нельзя никак упускать из виду, следя за последовательными переменами во внутренней жизни Леонида. Чисто физическая слабость тоже давала себя знать. Ему казалось, что он страшно устал и должен отдаться "долгому отдыху, похожему на непробудный сон". При этом всего тяжелее для него была его же отзывчивость к чужому горю. Малейшее несчастие с человеком, даже совершенно незнакомым, угнетало его "до отчаяния"; но не менее тяжело ему было.и "яркое выражение радости и общественного веселия". Впоследствии у него сохранилось полностью заложенное в его природе это сострадание к горю ближнего, тогда как праздничная толпа производила на него всегда самое удручающее впечатление. И он продолжал себя спрашивать: "Зачем веселиться, когда смерть стоит за плечами, и притом такая смерть, которая не даст успокоения, а приведет к еще большему горю?" В своем заключении Леонид, конечно, тогда ошибался. Свою крестную ношу он, может быть, и предвосхищал в подсознании, но крестная смерть, к которой привел его жизненный путь, была блаженной и в ней он несомненно обрел вечный покой. Но все же тогда, под гнетом таких мыслей, у него был момент, когда образ живого Бога почти затуманился и превратился в какую-то абстракцию высших идеалов. К счастью, идеализм не позволил ему перейти сознательно в разряд атеистов и материалистов. Божественное Откровение защищало в нем все те же столь дорогие ему идеи правды, добра и красоты, с которыми он совсем сжился; на работали они и в другом направлении, все больше отдаляя от общества и делая нелюдимым.

Леонид находил, что и первая любовь его — а таковая была и в его жизни — "носила характер чего-то, так сказать, ожесточенного". Он полюбил одну девушку, простую и добрую, но некрасивую и своенравную, именно за то, что другие смеялись над ней и называли ее "дикой дурой". "Вам дуракам, — думал он, — нравится только смазливая рожица и болтливый язык, потому что ваши мозги неспособны думать о чем-либо ином; хорошо, я покажу вам, кого и как нужно любить". Позже, повествуя об этом, он сам себе улыбался, но тогда думал именно так. Ему даже казалось, что по этому случаю у него впервые промелькнула фарисейская мысль: "я не такой, как другие", однако без прибавления: "благодарю Тебя, Господи", ибо все это Леонид считал еще делом личной воли и независимости своего характера. "Стоит ли вращаться с такими людьми, тратить свои драгоценные духовные дарования в борьбе с собаками?" — продолжал он раздумывать. "Лучше возрастить этот плод путем уединения и созерцания, достигнуть того квиэтизма, который не знает ни любви ни ненависти". — "Зло — потеря любимого", говорит Будда; отсюда для него следовал вывод: "пусть же человек ничего не любит".

Однако, сказать это, и даже написать, было легче, чем сделать. Голова Леонида могла в те годы размышлять о таких ужасных постулатах, но его от природы доброе и нежное сердце не давало ему никакой силы провести их в жизнь. Ему самому было ясно, что он обладает ценным даром любить и привязываться к дорогим существам. И потом у него была мать, и как бы ни были своеобразны их отношения, она никогда не переставала делать для него то, что могла; и Леонид, как умел, отвечал ей на это. Вот что она впоследствии написала о нем владыке Андрею: "Если по наружному впечатлению он кажется сух, а иногда может быть груб, то по этому не заключайте, что он таков и в душе. Меня он глубоко любит, но разве это видно? С малых лет он такой; бывало я захвораю, он скучает, бледнеет, но никогда не приласкается; такая уже натура"!

Заглядывая в свой внутренний мир, оглядываясь на свое отношение к окружающим и думая о будущем, Леонид пришел к сознанию, что его духовному миру были совершенно чужды два порока — гордость и самолюбие; по совести, при самом строгом отношении к себе, он не мог тут ни в чем себя обвинить, прежде всего потому, что с самого начала его сознательной жизни оба эти порока были ему особенно противны. "Я не выносил и не выношу, — говорит он, — гордых,людей. Гордость ведет за собой грубость и нахальство, с которыми неразлучна обида слабого сильным, следовательно, вопиющая несправедливость. Гордость порождает эгоизм, ведущий к отвратительной эксплоатации всех и всего в свою пользу. Человек делает себя идолом, перед которым склоняются другие. Он пользуется их несчастиями для своего счастья, делается отвратительным, окаменелым злодеем, достойным проклятия в этой и будущей жизни. Да и чем может гордиться бедный человек? Умом? Но он ему ежеминутно изменяет, может навлечь на него горе, так же, как и счастье. Да и вечно ли это торжество? Со временем все будет забыто и стерто, все канет в пучину бесконечности. Богатством? Славой? Но разве можно все это взять с собою в гроб? Какое счастье в том, чтобы умирать, зная, что мое имя будет жить в истории, если сам-то я, мертвый, не буду чувствовать этого? А чего стоит временное достижение всего того, чем может гордиться человек? Сколько времени, сил, труда, здоровья? А часто, в результате, пустая погоня за призраком славы награждается хилой старостью, болезнями, ввергает в несчастья, заставляет совершать преступления. И все это ради каких-то жалких восьмидесяти, самое большее ста лет, этой нудной тоскливой жизни! Не глупость ли быть гордым? Не жалкая ли это немощь человеческого ума и, еще более, жалкой воли, которая не в состоянии бороться с этим жалким призраком? В верующем человеке — гордость греховна, в неверующем — смешна. Первый, гордясь, забывает, что он не имеет ничего своего, кроме греха, которым он не может гордиться; другой, не признавая ни Бога ни души, восхищается обожанием таких же двуногих зверей, как он сам, от которых, как и от него, не останется впоследствии даже следа! Отсюда мне чужды всякие стремления к наградам, почестям, блестящей карьере. " Посмотри на колесницу Мары, — говорит Будда, — в нее впряглись глупцы, а мудрый не прикоснется к ней "?

***

Итак, отречься от мира! Кажется, что это решение уже созрело так как иначе нельзя осуществить заветную мысль — стать монахом. Но как это сделать? Леониду пришло было в голову последовать за каким-то дьяконом-болгарином, чистым браманистом (!), и уехать в Индию. Однако и эту "мечту" пришлось скоро оставить. "Попытаюсь, — думал Леонид ко времени окончания гимназии, — найти подходящий монастырь, а если нет, то жить в миру, руководясь правилами стоиков". Он объясняет это намерение тем, что "хотел покрыть свою душу такой броней, сквозь которую не могло бы проникнуть никакое чувство".

Однако, Господь судил об этом иначе. В то самое время, когда Его юный избранник стал было совсем терять веру, благодать Божия внезапно осенила его и произвела такой переворот, что он оказался окончательным и решил судьбу всей дальнейшей жизни. Сам Господь напомнил ему о Себе. Перед Леонидом встал живой образ Христа-Спасителя мира, пролившего Свою драгоценную кровь ради грешных людей, предавших Его. Этот образ запечатлелся в нем тогда очень ярко, и с тех пор не покидал его уже никогда. Леонид стал сознательным верующим и, как следствие этого, апологетом христианства. Отсюда был уже один шаг до того, чтобы посвятить всего себя Церкви. Целостная натура Леонида, чуждая двойственности, приняла решение стать священником. Он начал усердно читать и изучать творения св. Отцов, соборов и историю Церкви. Его уму не понадобилось много времени и труда, чтобы притти к убеждению в истинности католичества4. Таким образом, истина открылась Леониду из этих источников без внутренней борьбы, так же просто и ясно, как и Владимиру Соловьеву, с той только разницей, что у Федорова это произошло в юном возрасте и он в своей духовной жизни не имел такого руководителя, каким был для Владимира Соловьева его отец, историк Сергей Михаилович Соловьев5.

Наконец пришло и давно жданное время окончания гимназии. Леонид Федоров блестяще сдал экзамены, получил аттестат зрелости и золотую медаль. Труднее было решить вопрос, как быть дальше. А решить его надо было немедленно. Присоединиться к католической Церкви он еще боялся. Ему хотелось сначала окончить духовную академию и пробыть два-три года священником, чтобы написать магистерскую диссертацию. Но тут перед ним встало серьезное препятствие: в русской церкви, чтобы быть рукоположенным, надо сначала жениться, тогда как мысль о браке была ему совершенно чужда. Единственным выходом из положения являлось монашество. В данном случае факт пострижения в монахи являлся почти формальностью, так как "ученое" монашество в России освобождалось тогда от послушнического искуса (того, что на Западе называется "новициатом") и от внешних строгостей жизни (подвижничества). "В один месяц студент третьего курса Академии постригается в монахи, делается через неделю дьяконом, а потом живет как вольная птица без всякого контроля". Тем не менее, при всей серьезности стремлений Леонида, надо сказать, что тогда такое монашество его привлекало, не только тем, что освобождало от брака, но и тем, что давало ему полную свободу. Эта последняя, в его понимании, должна была охватить совокупность трех дорогих ему элементов духовной жизни: уединения, отсутствия связывающих обязанностей по отношению к людям и возможности вести духовную жизнь по своему усмотрению. Конечно, он сознавал при этом, что жизнь такого "ученого монаха" — не более как "жалкая карикатура истинного монашества". Творения восточных аскетов убеждали его со всей очевидностью, что настоящее монашество далеко от буддизма, что оно не только в самоуглублении в духе Григория Паламы, а также в усовершенствовании себя путем долгой и мучительной борьбы, в подражании Христу и в соединении с Ним. Вот мысли, с которыми Леонид Федоров стоял у порога Петербургской Духовной Академии:

"Монах, — этот vir perfectionis, переходящий " из силы в силу ", должен иметь мягкое и отзывчивое сердце, полное сознания собственного ничтожества и величия Творца. Он должен смотреть на себя, как на инструмент воли Божией и прислушиваться к голосу Господа и Спасителя. Квиэтизм чужд ему, ибо его цель — реализовать слова Христовы: будите убо вы совершении, яко совершен Отец ваш Небесный"! "Все это было мне ясно, но слабая воля подсказывала совсем иное. Сделай только первый шаг, думал я, остальное придет само по себе. Ты сумел выдержать и вытерпеть столько искушений: неужели тебе будет трудно привести в гармонию и твой стоицизм и смиренное отречение монаха"?

Тут "слабая воля" подсказывала Леониду не "первый", а неверный шаг. Но сделать его будущему-Российскому Экзарху Господь не позволил. Он внушил ему тот решительный шаг, который нужно было сделать, чтобы выйти на прямой путь, предназначенный Провидением. Вторая Петербургская гимназия которая не помешала ему стать целостным человеком, вполне уравновешенным, закаленным борьбой, — теперь была уже позади, и, что самое главное, не произвела никакой внутренней "трещины" , столь характерной для героев Достоевского из той же петербургской среды. Короткое пребывание в Духовной Академии только помогло Леониду Федорову уяснить себе до конца, что от него требовалось, и в связи с этим, со свойственной ему решительностью, принять бесповоротное решение.

  1. « Слово Истины » — И 64-65, апр.– май 1918 г.
  2. О. К. Смирнов был строгим и требовательным к ученикам, но справедливым и ласковым с ними и пользовался большим уважением и любовью в гимназии. Оставил он гимназию в 1900 г., когда был назначен кладбищенским священником в Кронштадте. Вскоре после этого он овдовел и постригся в монахи. Был миссионером на озере Ван в Персии у группы Несториан, воссоединившихся с православной церковью. Затем был назначен викарным епископом в Петербурге и уже во время первой войны — архиепископом Тамбовским. После Собора 1917 г., был выбран митрополитом Казанским. Патриарх Тихон наметил его первым из трех кандидатов в свои преемники. Впоследствии он стал одним из вождей « катакомбной церкви », выступал против обновленчества и обличал своими посланиями митрополита Сергия за самовластные действия. За активное участие в катакомбной церкви заплатил жизнью (или умер в ссылке или расстрелян в Москве).
    В те годы, митрополиту Кириллу, бывшему законоучителю 2-ой Петербургской гимназии, пришлось увидеться со своим бывшим учеником, ставшим русским католическим Экзархом. Они встретились очень сердечно; митрополит был с ним
    ласков, говорил ему « ты » и называл по-прежнему « Леня ». Однако, ни в записях, ни в письмах, ни в разговорах о. Леонида нет нигде упоминания о каком-либо влиянии законоучителя на его духовное развитие в гимназические годы.
  3. В дальнейшем, в основу этой главы положено автобиографическое письмо-исповедь о. Леонида митрополиту Андрею перед поступлением в монастырь. Все цитаты и отдельные выражения в кавычках, без указания источника, заимствованы из него.
  4. Нет никакого основания связывать его убеждение с влиянием на него Вла­димира Соловьева, т. к. в оставленном о. Леонидом материале нет нигде не только намека на это, но и самое имя Соловьева в нем совсем не встречается. В упомянутом уже автобиографическом письме исповеди он прямо говорит митрополиту Андрею: « ...путем усердного чтения и изучения св. Отцов, соборов и истории я пришел к убеждению в истинности Вселенской Церкви ».
  5. Ко времени обращения Федорова, Владимир Соловьев опубликовал уже свой знаменитый « Великий спор и христианскую политику лив ответ на возражения оппонентов (главным образом протоиерея А. М. Иванцова-Платонова) — свои не менее знаменитые « основные вопросы », на которые и по сей день никто из них не дал прямого ответа: 1) Постановления Вселенских Соборов о неприкосновенности Никейской веры относятся ли к содержанию этой веры, или же к букве символа Никео-Константинопольского? 2) Слово филиокве, прибавленное к первоначальному тексту Никео-Константинопольского символа, содержит ли в себе непременно ересь, и если да, то на каком Вселенском Соборе эта ересь подверглась осуждению? 3) Если сказанное прибавление (появившееся в начале VI века, а около половины VII века ставшее известным на Востоке), заключает в себе ересь, то каким образом бывшие после сего два Вселенские Собора — шестой в 68о г. и седьмой в 787 г. — не осудили эту ересь и не отлучили принявших ее, но пребывали с ними в церковном общении? 4) Если нельзя с достоверностью утверждать, что прибавление филиокве есть ересь, то не дозволительно ли всякому православному следовать в сем деле мнению св. Максима Исповедника, который в послании к пресвитеру Марину оправдывает сказанное прибавление, толкуя его в православном смысле? 5) Помимо филиокве, какие другие учения Римской Церкви и на каких Вселенских Соборах осуждены как ересь? 6) В случае если должно признать, что Римская Церковь виновна не в ереси, а в расколе, — раскол же по точнейшим определениям св. Отец бывает тогда, когда часть Церкви (духовные и миряне), ради каких-нибудь вопросов обряда или дисци­плины, отделяются от своего законного начальства, — то спрашивается: от какого своего церковного начальства отделилась Римская Церковь? 7) Если Римская Церковь не виновна в ереси, а в расколе виновна быть не может, не имея над собою никакого церковного начальства, от которого она могла бы отделиться, то не должно ли признать, что эта Церковь пребывает нераздельною частью единой Вселенской Церкви Христовой, а так. называемое разделение Церквей, не имея никаких истинно-ре­лигиозных и церковных причин, есть лишь дело человеческой политики?

ГЛАВА III — «ВСЕ ПУТИ ВЕДУТ В РИМ»

В Петербургской Духовной Академии. — О. Иоанн Сциславский. — "Бесповоротный шаг" Леонида Федорова. — В Львове у митрополита Андрея. — Присоединение к Римско-католической Церкви. — Четыре года в Папской Семинарии в Ананьи. — Начало борьбы за "Восточный обряд". — Отклики революционного движения в России. — Общение с матерью.

Леонид Федоров поступил в Петербургскую Духовную Академию в 1901 г. Незадолго перед этим, в том же году, владыка Андрей занял кафедру митрополита Львовского и Галицкого.

Федоров сразу же выдвинулся в академии и стал в ней одним из лучших учеников. Он продолжал усердно изучать историю Церкви и творения св. Отцов. Он читал их в подлиннике, и это не только утвердило его еще больше в истине католичества, но и показало наглядно, что не все в толкованиях академии соответствует учению св. Отцов Церкви. Пытливый ум Федорова, занятый непрерывно работой и всегда доводивший спорные вопросы до полной ясности, был поставлен здесь перед серьезной задачей. Он часто обращался за разъяснениями к профессорам и даже в классе задавал им вопросы, которые товарищи его называли "каверзными". Отделаться от Федорова общими словами было нелегко; случалось, что он своими доводами ставил профессора в затруднительное положение ("припирал к стенке", как говорили о нем). В таких случаях, спор обрывался обыкновенно словами: "ну довольно, садитесь, садитесь, католик"...

По счастливому стечению обстоятельств, в том же 1901 г., в Петербург прибыл прекрасный священник-миссионер, о. Иоанн Эдуардович Сциславский, бывший каноник Житомирской епархии, которого архиепископ Могилевский Аполлинарий Внуковский взял с собой в Петербург и назначил настоятелем главной католической Церкви св. Екатерины на Невском проспекте1. Как и все польские священники, О. Иоанн был, конечно, тоже глубоким патриотом, но это не мешало ему тогда, как мало кому из его соотечественников, в тяжелое для них время, быть сначала католиком, а потом уже поляком. В этом была несомненно его апостольская сила и тайна успеха в среде русских; во всяком случае, так было вначале петербургской деятельности о. Иоанна. Обладая врожденным даром миссионера, он сумел раскрыть русским любящее сердце католического пастыря, быстро снискал их доверие и таким путем привлек к себе немало душ. Этому много способствовало и то обстоятельство, что в первые годы своего пребывания в Петербурге, он всегда указывал русским на их право, при воссоединении со Вселенской Церковью, сохранять в полной неприкосновенности сокровища восточного обряда. Самая мысль о возможности использовать воссоединение для "латинизации" русских была ему в то время, повидимому, совершенно чужда.

Еще в бытность в Немирове о. Иоанн привлекал к себе сердца учащейся молодежи. В Петербурге он стал вскоре известен среди студентов (православной) Духовной Академии. В определенные дни они собирались у него в кабинете, уставленном со всех сторон до верху полками с книгами чуть ли не на всех европейских языках. Пили чай, беседовали. София Алексеевна Лихарева2, тоже имевшая доступ на эти собрания, свидетельствует, что темы собеседований были самые разнообразные, но всегда жизненные и интересные.

В числе других студентов, посещал о. Иоанна и Леонид Федоров. Знакомство их вскоре перешло в личную дружбу. В лице о. Иоанна Федоров нашел человека, в котором он в то время нуждался больше всего. О. Иоанн помбг ему разобраться в создавшемся положении, сделать правильный вывод и предпринять тот шаг, к которому Федоров был уже подготовлен. Благодаря его помощи, он стал на новый жизненный путь и смело и без оглядки пошел к поставленной цели. В течение нескольких лет о. Иоанн поддерживал его потом даже материально .

"Наконец я решил сделать бесповоротный шаг и уехать заграницу с целью сделаться католиком, — пишет Федоров о себе в уже цитированном письме-исповеди. Господу и на этот раз было угодно спасти Своего негодного раба и вытащить его раз навсегда из грязного болота". В этих словах он сам подводит итог последним годам своей жизни и дает им оценку. Чтобы правильно понять, почему Федоров сначала боялся открыто перейти в католичество, надо принять во внимание два обстоятельства, делавшие этот шаг "бесповоротным":

1) Федорову, при его выдающихся способностях, по окончании Духовной Академии, была бы несомненно обеспечена блестящая духовная карьера в России. От нее нужно было теперь отказаться. Делаясь католиком, ему приходилось отречься от всего, на что он, как и всякий русский, по своим заслугам, мог иметь право на родине. Как католик, он должен был стать на путь совершенно бескорыстного и жертвенного служения Богу, Церкви и родному народу, приняв на себя все политические последствия, проистекавшие из сделанного им шага, а они были нелегкими.

2) До обнародования закона о веротерпимости в 1905 г.3 "отпадение от православной веры", как говорится в этом законе, "подлежало преследованию" и "влекло за собою невыгодные в отношении личных и гражданских прав последствия" (конфискация имущества, ссылка или высылка заграницу; потеря права воспитывать своих детей; телесные наказания в последнее время больше не применялись). Таким образом, присоединение к Риму до 1905 г. значило для Федорова разрыв со всем, к чему он принадлежал как русский; последнее было для него еще больнее, чем отказ от будущей духовной карьеры в своем государстве. Лишаясь родины, Федоров ставил себя впоследствии, как священник восточного обряда, в нелегальное положение.

В этом вопросе надо было, действительно, много раз примерить, прежде чем один раз — и навсегда! — отрезать. Тем не менее, "грязное болото" было бессильно засосать Федорова; напротив, как только у него явилась необходимая опорная точка в лице о. Иоанна Сциславского, это болото только побудило его действовать, и притом очень решительно. В единстве Церкви Федоров ясно увидел первое условие оздоровления и спасения России от нависшей над нею опасности. Поэтому, служение делу воссоединения стало как бы само собой единственной целью его жизни. Ради него он не задумывался пожертвовать всеми возможными благами и, став на путь жертвенности, не боялся никакого мученичества и был, действительно, готов пролить свою кровь. Об этом Федоров говорил неоднократно и в 1923 г. заявил во всеуслышание в своей защитительной речи на большевицком "суде".

Решив оставить Духовную Академию на втором курсе и ехать заграницу, Федоров подал инспектору прошение об отпуске в Италию для поправления здоровья. Инспектор, епископ Феофан (тогда — Ямбургский), "человек редкой и святой жизни", — по словам Федорова, ставившего его очень высоко4, сказал, когда тот явился к нему:

— Знаю, куда едешь, знаю, зачем. Ну, Бог с тобой!

С этим напутствием Федоров покинул Россию и в сопровождении о. Иоанна Сциславского направился в Рим. Любовь Дмитриевна Федорова осталась в Петербурге одна с бывшей "Лениной няней", служившей у нее теперь прислугой и разделявшей ее одиночество. "Величие ее души, — по свидетельству о. Иоанна Дейбнера, — особенно проявлялось у нее в тех жертвах, какие Господу было угодно потребовать от нее и которые она несла с неизменной духовной силой и сердечной ясностью. У нее был единственный сын, единственное сокровище на земле, и того она отдала Богу. Он уехал заграницу на целые годы, она осталась одинокой. Это была ее первая жертва". О ней она позже (в 1909 г.) сама написала митрополиту Андрею: "С первого же дня я вручила Леонида воле Божией. Я воспитала его для Бога и для Него рассталась с ним".

* * *

"Все пути ведут в Рим", но для русского сердца, чувствовавшего призвание к служению святому делу единения Церквей, дорога из России в Рим лежала тогда через Львов, где было местопребывание митрополита Андрея Шептицкого; так высказался в одном из своих докладов кн. П. М. Волконский.

Леонид Федоров, расставшись с Петербургом, тоже начал свой путь с того, что отправился в Львов и пробыл там восемь дней у владыки Андрея, который буквально пленил его исключительной сердечностью и простотой обращения. Оказанный прием произвел на него особенно сильное впечатление по сравнению с официальной сухостью петербургских епископов, которую Федорову самому пришлось наблюдать. Через два с лишним года он написал владыке Андрею:

"Вспоминая дни, проведенные мною в покоях Вашего Высокопреосвященства в Львове в 1902 году, я всегда испытываю глубокое чувство благодарности к Вам, Владыко, за то сердечное и теплое внимание, которое Вы уделяли мне с первого же дня моего приезда". На Федорова произвел в те дни сильное впечатление один эпизод, который помог ему сразу оценить величие личности митрополита Андрея и правильно подойти к ней. Однажды митрополит вернулся из сейма усталым и разбитым; разговор за обедом не клеился. О. Сциславский объяснил Федорову, что митрополит получил в этот день много неприятностей и болел душой. Федоров успел уже так его полюбить, что и сам начал страдать. Вечером, возвращаясь из сада, он зашел вместе с о. Сциславским в домовую церковь и задержался перед святыми Дарами. Тут, в темноте, при свете лампады, он увидел митрополита безмолвно распростертого на полу. Федоров понял, что он отдает в этот момент свои скорби Богу, приносит себя в жертву и набирается сил. Смотря на эту мощную фигуру, лежавшую так неподвижно, Федоров как-то инстинктивно воспринял, что митрополит Андрей — человек страдания, что оно — его удел. И в то же время ему стало ясно, что это страдание не сможет никогда поработить митрополита Андрея, что оно бессильно загасить в нем хотя бы искру того "Фаворского света", который он созерцал в его душе. На другой день, смотря на митрополита, Федоров невольно вспомнил мифического Антея, получавшего новые силы от всякого соприкосновения с землей-матерью, и ему открылась тайна обаяния митрополита, притягивавшего к нему сердца окружающих. В его глазах он увидел "Царство Небесное" и почувствовал, что митрополит, при всей— его мягкости и доброте, как бы родился духовным вождем, наделен его свойствами от природы.

Повидимому, с первого же взгляда, митрополит Андрей тоже правильно оценил исключительные качества Федорова. Он сразу принял его под свое покровительство, стал ему духовным отцом, руководителем научных занятий, а впоследствии и непосредственным иерархическим начальником. В своем отношении к Федорову, митрополиту Андрею было так легко и приятно выражать любовь к русскому народу и христианскому Востоку. Федоров не мог не чувствовать этого, и в нем отвечало митрополиту русское сердце:

"Верю твердо, — писал он в 1909 г., — что настанет время, когда тысячи обращенных с благоговением на устах будут произносить ваше имя". Немного позже, когда их отношения стали особенно близкими, он признался ему:

"Видно сам Господь вел меня к Вам, указывая на Вас, как на светильник, в свете которого я сам направляюсь к "незаходимому свету" и спасу мою душу".

В том же 1909 г. Л. Д. Федорова написала митрополиту Андрею о своем Леониде:

"У меня хранится его письмо из Львова, где он описывает первую встречу с Вами; по его восторженному тону я думала, что он останется у Вас; но во втором письме он говорит, как грустно ему расставаться с Вами. Я недоумевала, зачем же он не остался? Прошли три года; тогда-то я поняла, что не по своей, а по Вашей воле он засел в Риме. Ему было назначено все увидеть, все испытать, все оценить". Материнское сердце, "воспитавшее Леонида для Бога", следило с большой чуткостью за влиянием на него митрополита Андрея. Мать могла только радоваться, что ее сын оказался на его духовном попечении.

"В течение семи лет (т. е. со времени его отъезда из Петербурга), -пишет она, — я зорко следила за ним, и видела, как рука Божия вела его по жизненному пути".

"Благодарю Вас за честь, которую Вы мне оказываете Вашим доверием дать добрый совет Леониду. Но рискованно поправлять работу хорошего мастера, а Леонид — Ваше духовное творчество, так что мой резец может его только испортить. В нравственном отношении он безупречен; те зачатки, которые показались у него в 14 лет, теперь, под Вашим влиянием, развились в большие размеры и прочно окрепли. Я с удивлением смотрю на этого нового человека".

Мы сильно забежали вперед, но это лишь для того, чтобы отметить исключительное значение встречи этих людей, раскрывшееся им самим только впоследствии по тем плодам, которые произошли из нее. Невольно хочется усмотреть здесь большее, нежели событие, касавшееся только судьбы и призвания двух избранных душ. Не является ли эта встреча в некоторой мере и символом, неисповедимых путей Божиих? Не олицетворяет ли исполненное отеческой любви великое ЗАПАДНОЕ сердце митрополита Андрея ПЕРВОЗВАННОГО, раскрывшееся в лице Леонида Федорова христианскому ВОСТОКУ, России, — подлинный Римский Запад, ожидающий, зовущий, принимающий, воссоединяющий в единстве веры, под одним Пастырем, Христовым Наместником? А сердце Леонида Федорова, трепещущее от радости, что выбралось из "грязного болота", не знаменует ли оно и не предвосхищает ли пробуждение русского Востока от многовекового сна недоразумений и заблуждений, воздвигавшихся столетиями не во славу Божию, — стремление к Единству христиан во Вселенской Церкви? Во всяком случае, в дальнейшем повествовании о Российском Экзархе, нельзя не признать лежащей на них обоих печати креста, которой Господь обычно удостоверяет подлинность земной миссии своих избранных. Из Львова Федоров отправился в Рим. Здесь, 31 июля 1902 г., в храме del Gesu он воссоединился со Вселенской Церковью. Сразу же она сделалась для него, как он сам говорит, "не только источником познаваемой истины, но и новой силоамской купелью", из которой он вышел совершенно обновленным. Вскоре после этого события, о. Иоанн Сциславский удостоился аудиенции у Папы Льва XIII и представил ему Леонида Федорова. Папа направил его в основанную им в 6о км. от Рима семинарию "Leonianum" в Ананьи. К этому времени прибыл в Рим и митрополит Андрей и выхлопотал Федорову папскую стипендию. 20 октября, под именем Leonidas Pierre, он поступил в семинарию, в которой протекли в усиленной работе первые четыре года его подготовки к священническому служению. "Годы учения, в особенности в Ананьи, были для меня почти новым откровением, — пишет Федоров в своем письме-исповеди. Строгая регулярная жизнь, ясная, светлая умственная работа, жизнерадостные окружающие меня товарищи, не испорченные современной атеистической культурой, даже самый народ, живой, умный, пропитанный насквозь истинно-христианской цивилизацией, все это подняло меня на ноги и вдохнуло новую энергию".

Начало учения в совершенно новых и непривычных условиях было для Федорова, конечно, делом нелегким, главным образом из-за недостаточного знания языков; итальянского — Федоров не знал совершенно. Не было у него и навыка изъясняться по-латински. Однако, его усидчивость и настойчивость превозмогли постепенно все трудности. Чтобы получить представление о добросовестности Федорова, достаточно просмотреть его студенческие тетради, в которых сотни страниц исписаны на пяти языках ровным, красивым, четким, мелким почерком. Федоров исполнял очень усердно и в точности все предписания, касавщиеся порядка жизни и работы в семинарии. Епископ Ахти, его бывший товарищ и приятель, рассказывает в числе прочего маленький эпизод, характеризующий исполнительность Федорова, но вызвавший, наверное, не одну улыбку у его товарищей в семинарии. По правилам, после обеда, полагался "riposo al tavolino" — "отдых за столом". Новичок Федоров, еще мало знакомый с итальянским языком, понял это предписание по — своему и стал в точности его исполнять. Однажды, во время "отдыха ЗА столом", к нему в комнату вошел префект и застал его лежащим НА столе, с которого он предварительно убрал свои многочисленные книги.

Федоров быстро оценил своих новых наставников-иезуитов и искренне к ним привязался. В 1922 г. он написал тогдашнему Генералу ордена Иезуитов о. Владимиру Ледоховскому, хотя и поляку, но дружественно расположенному к русскому католичеству восточного обряда: "Возвожу очи мои к Вам, досточтимый Отец, как представителю того святого ордена, благодаря которому я получил мое церковное воспитание и которому я обязан за все, что есть хорошего в моей душе". Эти слова несомненно искренни и выражают то, что думал Федоров спустя много лет, когда мог взглянуть более критически на учебные годы в Ананьи. Однако, сказанное нисколько не умаляло в Федорове, в те годы сознания своего личного призвания и связанной с этим самостоятельности характера. В семинарии Федоров послушно и жадно вбирал в себя все, что ему преподавалось, но усваивал он это и перерабатывал в себе, имея всегда в виду свое особое призвание. Он брал, воздавая должное тому, что давали, и тем, кто давал, но при всем этом оставался духовно независимым, не поддавался неизбежным влияниям, которые .могли бы отклонить его в сторону, указать на другой, по-человечески, может-быть, более заманчивый путь, на другую, тоже интересную и полезную область работы. Единственным руководителем его и наставником, строго говоря, был и оставался только митрополит Андрей. Вообще, чтобы правильно судить о Федорове, надо понять до конца его идеи, призвание, миссию. Нельзя брать у него из этого целого что-нибудь одно, оставляя без внимания другое и даже отбрасывая то, что почему-либо не нравится. В то же время нельзя винить Федорова иной раз за слишком строгую прямоту и определенность суждений, как человека, которому компромис был органически чужд. Надо правильно учитывать и его пламенность и ревность в служении делу, к которому он считал себя призванным и в котором его поддерживал своим авторитетом митрополит Андрей.

* * *

Может быть, на первых порах, рассказанный случай с "отдыхом на столе" не был единственным в своем роде; ведь надо учитывать всю ту перемену, какую пережил Федоров за короткое время. Правда, внутренне, он уже достаточно созрел для нее и был к ней хорошо подготовлен. К тому же, ясная цель впереди, которой он все подчинял, побуждала его, шаг за шагом, мужественно преодолевать все затруднения. Однако, это нисколько не сглаживало разницы, между окружающей средой и обстановкой и Петербургом, второй гимназией и Духовной Академией, с его бывшим законоучителем о. Смирновым, инспектором владыкой Феофаном и даже с о. Сциславским в его рабочем кабинете на Невском проспекте. Ничто, происходившее в душе Федорова, не могло ослабить степень новизны и необычность для него новых условий жизни и занятий. В иную, не столь сильную и закаленную душу, могла закрасться сама собой нотка тоски, пусть по "грязному", но все же привычному "болоту". В своем письме-исповеди Федоров сам дает заглянуть в тайники своей души и показывает, как его внутренний мир реагировал на происшедшую перемену: "Здесь я горячо полюбил не только вообще народ, но и в частности наш русский народ. Национальный патриотизм был мне всегда чужд, да и теперь я, говоря по совести, совершенно не понимаю, как можно согласовать с ним христианство. Но сделать что-нибудь для бедного, смиренного русского народа-аскета, или поднять хоть немного дорогих моему сердцу эллинов, стало необходимой потребностью. Свобода итальянской культуры, ее естественность и простота, в соединении с тончайшим эстетическим чутьем, заставили меня почти позабыть страх перед обществом и жизнью. Я сделался порядочным болтуном и искал каждого случая для проповеди и апологетики христианских идей.

Византийская снисходительность и терпимость ко злу уступили во мне место римскому "pereat mundus-fiat justitia". С этой точки зрения я взглянул и на обрядовые несогласия в Церкви и несправедливое отношение римских латиноманов к восточным народам. Остюда желание борьбы и деятельности, желание во что бы то ни стало пробить дорогу, хотя бы даже ценой собственной головы".

Эти строки дают ключ к пониманию Федорова в его отношении к "Восточному обряду". Не тоска по прошлому говорит в нем теперь, а разлитая вокруг "истинно христианская цивилизация", которая помогла ему стать на ноги и дала вдохнуть новую, еще неведомую энергию. Отсюда первое движение Федорова — работать для родного народа-аскета; а это значит, что Федорову нет места в латинстве, как и латинству в его миссии. Таким образом, не связавшаяся с национальностью обрядовая форма влечет к себе его сердце, а его — Федорова — миссия, русская миссия, несовместимая с латинизацией. Личный, легкий успех, если поддаться "латиноманам", не может его соблазнить; стать на этот путь было бы для него равносильным измене.

В августе 1903 года Федоров был в Риме, стоял на площади св. Петра при оглашении имени новоизбранного Папы св. Пия X; он присутствовал и при его коронации. Торжественные латинские церемонии произвели на него глубокое впечатление, но не поколебали нисколько утвердившейся привязанности к восточному обряду. Давление, которое в этом смысле оказывали свыше, хотя и ставило его, как он признался в этом митрополиту Андрею (27-7-1905), в "неопределенное положение", но не могло отвратить его от восточного обряда. Напротив, при характере Федорова, несправедливое отношение "латинян" к "восточникам" только побуждало его работать, бороться, пробивать себе путь. Да, он учился в латинском мире, назидался в нем и обогащался, рос духовно, времени не терял, но все это делал с целью стать хорошим восточником, чтобы привести восточных христиан к воссоединению, в котором они были бы равноправны латинянам в единстве католической веры. Латинизация его лично не могла соблазнять уже потому, что она подрывала в корне идею, за которую он, совместно с митрополитом Андреем, готов был отдать свою жизнь.

Таким образом, в Ананьи у Федорова была ясная цель — учиться; особенно хорошо он старался изучить "контроверзу", чтобы, во всеоружии знания, быть в состоянии преодолевать вековые заблуждения и ошибки. Повидимому, схоластика потребовала от него больше трудау, чем все остальное. Он начал, как обычно, с философии, а после нее, с 1905 г., три года изучал богословие. Фабри был его любимым профессором. Федоров делал для него даже переводы с русского языка на итальянский: переводил ему русских классиков, богословов. Сам он при этом успел перечитать немало русских произведений, главным образом по религиозной философии. Можно предположить, что его знакомство с творчеством Владимира Соловьева относится тоже к этому времени.

Федоров не отдалялся в Ананьи и от о. Иоанна Сциславского; он всегда отзывался о нем с глубоким уважением и благодарностью за помощь, оказанную в подготовке к принятию католичества. Тот его тоже не оставлял, продолжал поддерживать материально и присылал по его просьбе русские книги из Петербурга. Однажды, — надо думать, что это было вскоре после погребения Папы Льва XIII, на котором о. Иоанн присутствовал в Риме, — он даже приехал в Ананью навестить Федорова. О. Иоанн хорошо знал и любил итальянский язык; он пожелал послушать профессора Фабри, который, ради гостя, вместо обычной лекции, сделал доклад об отношении католической Церкви к отделенным от нее восточным христианам. Когда Фабри кончил, о. Иоанн зааплодировал; слушатели его поддержали, устроив шумную овацию любимому профессору Федорова.

Постепенно, Федорову удалось добиться официального признания себя " восточником ", практикующим лишь временно латинский обряд. О своих намерениях он говорил в семинарии открыто, излагая свои планы и мечты о будущем. Он не скрывал при этом, что русский народ знает о религии, вообще, очень мало. Однако Федоров верил, что русские пойдут за выдающимся человеком; чтобы достичь этой цели, необходимо дать народу ясное и объективное представление об учении Церкви, раскрыть главные пункты истории расделения, показать подлинный дух католической Церкви. Федоров много говорил в семинарии о восточном богослужении. Епископ Атти был тогда его соседом по комнате. Ему приходилось не раз слушать упражнения Федорова в церковном пении. Атти признался, что ему, как итальянцу, слышались в нем какие-то погребальные напевы, но Федоров, сожалея о непонимании, какое встречал в среде товарищей, превозносил свое пение и даже сожалел, что не наделен голосом "восточного диакона".

Мечтая о работе в России, особенно среди духовенства и интеллигенции, он считал, что надо начинать с них, а за ними пойдет и народ. При этом он ясно сознавал., какие трудности и опасности сопряжены с этой работой. Он указывал товарищам, что на родине его ожидают Сибирь и тюрьмы. Он не раз говорил им, что "обращение России станет возможным только тогда, когда она пройдет через красное море крови своих мучеников и через многие сугубые страдания своих апостолов". Призвание, заставлявшее Федорова неутомимо работать, готовиться к своей миссии, предуказывало ему уже тогда период преследования и кровопролития; он предвидел, что от народа потребуется большое число мучеников. К предстоящим ему испытаниям, Федоров, по свидетельству товарищей, сознательно готовился подвигами и духовной жизнью, "чрезвычайными умерщвлениями плоти".

Тут существенно меняются и его прежние мысли о монашестве. Оно перестает быть для него "самоцелью", а делается, по его словам, "средством для достижения цели в святой борьбе за попранные права и для миссии на Востоке".

"Внутренний голос говорил мне, — повествует Федоров, — что первая цель монашества — это внутреннее совершенство, без которого другая цель, как бы она ни была свята, не может быть достаточным основанием для вступления в ряды отрекшихся от мира, а миссия, даже самая святая, хотя не от мира сего, однако же в мире, с которым монах, при своем вступлении в монастырь должен порвать совершенно, ибо даже направление к святой цели зависит не от него, а от его руководителей".

Таким образом, Федорову становится ясно, что тот выдающийся ученый миссионер, за которым пошел бы "народ-аскет", должен быть непременно человеком святой жизни. Чтобы трогать сердца людей, мало умения их убеждать, доказывать им очевидные истины; надо носить эти истины в сердце, раскрывать их в любви; нужно действовать силою личного авторитета, который был бы заключен в святости самого проповедника-миссионера. Идея миссии сливается теперь у Федорова с идеалом личного совершенства. Так, постепенно, мысль о монашестве, зародившаяся в четырнадцатилетнем уме, развивается в нем рука об руку с духовным ростом и переходит в стремление использовать силу иночества для дела миссии.

Кажется, что первым видимым успехом Федорова-миссионера и литератора-проповедника было большое письмо, написанное матери в октябре 1905 г. Она сейчас же отнесла его о. Иоанну Сциславскому. "И вот, — пишет она сыну, — когда я зашла к нему через несколько дней после того как у него были студенты (из Духовной Академии), — пришла я к нему во время обеда — он усадил меня за стол. Этот неугомомонный старик стал рассказывать с величайшим восторгом, как восхищались студенты, когда читали Твое письмо. Они говорят: это так современно и хорошо, что надо было бы напечатать". Может быть, здесь для Леонида Федорова прозвучал впервые отклик русских душ, задетых за живое живым словом...

Во все годы учения заграницей, Федоров, через посредство матери, оставался в духовном соприкосновении с Россией, главным образом с Петербургом. В своих письмах, Л. Д. Федорова подробнейшим образом оповещала его обо всех событиях первой революции, захватившей Россию в 1905 г. и бушевавшей особенно сильно в Петербурге. Она описывала происходившее на городских улицах, сообщала о заседаниях Государственной Думы, которую ради сына посещала регулярно, посылала газеты, вырезки, статьи, касавшиеся текущих происшествий. "У меня, — пишет она сыну, — осталась привычка от прежнего осведомлять Тебя обо всем. И я так сильно озабочена, боюсь пропустить что-либо. Может быть, и почти наверно, Тебя-то это и не интересует, но Ты должен знать все; хотя мы и не принадлежим земному царству, но тут задет и смысл духовный, и участь христианской Церкви".

Любовь Дмитриевна радуется за сына, что он в мирном краю, вдали от смуты и волнений, захвативших все слои столичного населения. Особенное впечатление произвел на нее бунт Кронштадского гарнизона, когда "солдаты и матросы разоряли все, что принадлежит казне, хулиганы и босяки грабили все и всех, пьяные стали сжигать дома". "Я не удивляюсь, пишет она, — зверствам нашего народа. Помнишь, ты сказал: если в России будет революция, то французская окажется игрушкой. Твои слова оправдались".

В те дни, многих, даже совершенно непричастных к правительству и не имевших никакого отношения к вершителям судеб Российского государства, которым революция угрожала непосредственно, охватила тревога за собственную судьбу перед разбушевавшейся темной стихией. У Любовь Дмитриевны, в связи с пребыванием сына заграницей, тоже возник было вопрос, что делать, но она его быстро решила раз навсегда: " Я ни за что не уеду из России, и буду испытывать все то, что будет испытывать мой народ. "Ни один волос не упадет с вашей головы, если на то нет воли Отца Небесного". Недаром я ношу на своем кресте изречение: "да будет воля Твоя". Я твердо, бесповоротно решила, да будет все так, как захочет Отец мой Небесный. Если мне суждено мучение, то оно будет .мне дано для очищения грехов; если прольется моя кровь, то она останется на земле вместе с грехами. Я верю, неповинно пролитая кровь очищает дух. И Ты должен будешь радоваться о такой моей смерти. Люди из Царства Божьего не должны смущаться телесной смертью близких; хотя кровь погрустит, но нет таких печалей, которые бы не проходили, потому что земная печаль не может долго тяготить свободный дух; она ему чужда по существу, память сохранится до конца земной жизни. И если эта память чиста, то свободный дух найдет в ней как бы свое второе "Я" и сольется с ней воедино. Мы, кажется, так знаем друг друга, что и после меня ты будешь слышать меня и думать за меня. Как я счастлива, что могу умереть с такой мыслью; в себе я вижу Тебя, и в себе я знаю Тебя (конечно, исключая Твоей чистоты)".

Разлука с сыном давала матери возможность самой видеть в их отношениях то, что при повседневном общении, даже самых близких людей, все-таки заслоняют разные житейские попечения. Ей было несомненно легче выражать свои чувства в письменной форме, чем высказывать на словах. Многое из написанного ею за эти годы разлуки, очень ценно теперь, ибо позволяет заглянуть в материнское сердце, увидеть тончайшие его излучения и уловить самое нежное, а потому и сокровенное в их отношениях. Достаточно взять оттуда несколько отрывков, чтобы войти в мир отношений, связывавших духовно сына и мать, и понять, что матери удавалось в разлуке с сыном оставаться неразлучной с ним и продолжать его охранять. 4-9-1905.

"Поздравляю с днем Твоего рождения и Тебя и себя. Величит душа моя Господа и возрадовался дух мой, что в рожденном плотью снова родился человек духа. С этим-то вторым рождением я и поздравляю Тебя и молю, чтобы до конца моих дней в земной жизни всегда могла поздравлять Тебя— с этим новым рождением ". 25-12-1905.

"Сегодня у нас Рождество Христово. Сегодняшнюю ночь я видела Тебя во сне, будто Ты восходишь на какую-то белую мраморную высоту. Она была так высока, что упиралась прямо в чистое, дивное, голубое небо. Я будто была в гостях у Тебя; сижу у окна и ужасаюсь, куда Ты идешь! А Ты говоришь .мне: "Не бойтесь, я не упаду, дорога прекрасна!" Проснувшись, я молилась, чтобы Господь благословил Твой путь; я твердо уверена, что ты идешь по белому пути, и не свернешь с него, и не остановишься. Эта мысль держит нить моей жизни и дает ей цель и смысл; меня не могут поразить земные несчастья, они для меня слишком бессильны. На все эти страхи и ожидания бедствий, какие нам теперь пророчат, я смотрю как бы одним глазом; не беда, если из полной чаши прольется несколько капель, чаша от этого не опустеет". "Если прекратится вражда, христианство окрепнет, и разум старшего брата возьмет верх и от младшего он возьмет все хорошее и оценит его по достоинству. Нужно непременно, чтобы он оценил, это принесет ему мир, откроет путь к сердцу". 22-5-1906.

"Сегодня день Сошествия Св. Духа, для нас с Тобой — святой и благодатный день. В этот день я как-то вся меняюсь, какой-то внутренний свет меня озаряет, я как бы чувствую новое рождение и ясно сознаю, что я уже не та, что была прежде — робкая, страждущая, боящаяся земной человеческой жизни. В этот день мои глаза поминутно смачиваются слезами; но какие это благодатные и радостные слезы! Все житейское, и мелкое и крупное, от меня отходит, и я чувствую, что дух мой не на земле. Как счастлив человек, который знает, что он не умрет никогда духом".

  1. О. Иоанн Сциславский, родился в 1842 г. в Подольской губернии, учился в гимназии и в духовной семинарии в Каменец-Подольске. После рукоположения, начал священническую службу в Морахве, Ямпольского уезда. Однажды имел несчастье отслужить в царский день заупокойную мессу в черном облачении, за что был сослан в монастырь Бернардинцев в Заславию на Волыни, где пробыл четыре года. Здесь напутствовал князя Сангушко и присутствовал при его смерти. После этого, сыну его Роману удалось устроить о. Иоанна на приходе у себя в Словуце. Однако, свадьба князя Романа с княжной Турн-Таксис вызвала какой-то конфликт; в результате, о. Иоанна перевели в Берездов — одно из самых глухих мест на Волыни. Оттуда ему удалось выбраться на приход в Немирово, но вскоре, по проискам недоброжелательных и мало достойных лиц, его перевели в Фастов — местечко в 6о км. к югу от Киева, а оттуда в Каменец-Подольск. К этому времени, перед самым назначением его в Петербург настоятелем церкви св. Екатерины, относится знакомство о. Иоанна с митрополитом Галицким и Архиепископом Львовским Андреем. На этом видном приходе о. Иоанн оставался недолго. По-видимому, и здесь у него нашлись недоброжелатели; в 1903 г., через два года, его перевели в придворную Мальтийскую церковь св. Иоанна Крестителя при Пажеском корпусе на Садовой улице, а потом — в 1905 г. в Крым. Скончался он в 1910 г. в имении Стрыжавцы, в семье Горохольских, в Подольской губернии.
  2. Она познакомилась с о. Иоанном в Риме на погребении папы Льва XIII; о. Иоанн снабдил ее входным билетом на заупокойное богослужение. Через него произошло и ее воссоединение со Вселенской Церковью. Когда высшие учебные заведения в Петербурге были закрыты после студенческих забастовок и протестов (1905), ей удалось устроиться при помощи о. Иоанна в Кракове и там продолжить учение. По свидетельству С. А. Лихаревой, благодаря о. Иоанну, не один студент Петербургской Духовной Академии нашел путь ко Вселенской Церкви. Она называет, например, некоего Юрия Покровского, который остался в Италии. Личное влияние о. Иоанна сказалось и на ней, вызвав горячее желание служить делу Единства. Мы встретим ее в 1917 г. опять в Петербурге, куда она прибыла из Манчжурии. С. А. Лихарева, прекрасный знаток древних языков, проявила тогда деятельное участие в начавшейся духовно-просветительной работе под руководством о. Экзарха. В эмиграции, своими статьями и воспоминаниями, она обогатила материал, который собирал кн. П. М. Волконский о восточном обряде в России.
  3. Вот самое существенное, что говорится в этом законе: « П. с. з. № 26125 — « Церковные Ведомости » 1905 г.: « XXVI — ОБ УКРЕПЛЕНИИ НАЧАЛ ВЕРО-ТЕРПИМОСТИ: i) Признать, что отпадение от православной веры в другое христианское исповедание или вероучение не подлежит преследованию и не должно влечь за собою каких-либо невыгодных в отношении личных или гражданских праи последствий, причем отпавшее по достижении совершеннолетия от православия лицо признается принадлежащим к тому вероисповеданию или вероучению, которое оно для себя избрало ».
    Подписано: НИКОЛАЙ. Дано в Царском Селе — 17 апреля 1905 г.
  4. Впоследствии, в связи с гонением, которому епископ Феофан подвергся во времена Распутина-Саблера, его удалили из столицы. Сначала перевели в Астрахань, где он, по слабости здоровья с трудом переносил тамошний климат. Епископ Феофан попросил о переводе оттуда, и его назначили в Симферополь, а позже в Полтаву, которую он уже как архиепископ покинул во время гражданской войны при отступлении
     Добровольческой армии, а потом эвакуировался из России. Церковная смута и эмиграции и все нестроения действовали на него очень тяжело. Сначала он стал сторонится    активного    участия    в церковных делах, а в тридцатых годах, с переездом во Францию, и совсем от них отошел, сделавшись затворником. При этом он прекратил переписку даже с самыми близкими людьми. Пользуясь молчанием, которое он принял на себя, некоторые лица распространили слух об его помешательстве. Есть основание думать, что внутренне архиепископ Феофан был убежден в истинности католичества. Скончался он незадолго до второй мировой войны и эту тайну, повидимому, унес с собою в могилу, если только не открыл в предсмертных записках.
  5. В письме, написанном им в 1935 г. польскому иезуиту о. Иоанну Урбану, из которго мы заимствуем и некоторые другие подробности о пребывании Федорова в Анаяньи.
  6. Другими словами в 1912 г., когда, по-видимому, писалась, эта исповедь, о чем речь впереди.
  7. « Пусть погибнет мир, но совершится справедливость ».
  8. Эти подробности, относящиеся к тому времени, имеют теперь, слава Богу, только исторический интерес для биографа Леонида Федорова. Тем не менее, они важны, чтобы установить существенный факт: восточный обряд не был никем навязан Федорову для каких-либо целей. Напротив, он сам за него боролся. Полвека, протекшее с тех пор, сделали свое дело. Восточный обряд приобрел во Вселенской Церкви равноправие наравне с латинским, и печальное наследие прошлого уже изжито в значительной мере. Восточный обряд не считают больше, как это бывало во времена Федорова, особенно в Польше и в польской среде, обрядовой стороной «схизмы », от которой, при воссоединении с католической церковью, нужно будто бы прежде всего отрешиться, чтобы стать, как говорили тогда, « настоящим католиком».
  9. Увы, это были пока только « цветочки»; «ягодки» же, к которым относились слова Федорова, ждали еще впереди. Однако, не забудем, что это « пророчество » Федорова относится к тому времени, когда он еще был гимназистом!

ГЛАВА IV —НАЧАЛО АКТИВНОЙ РАБОТЫ

Встреча Федорова в Риче с ассумпционистами Эраром и Борэном. — Знакомство с о. Алексеем Зерчаниновым. — Первый Велеградский съезд. — Юбилейные торжества в Риме в память св. Иоанна Златоуста. — Перемена в отношении о. Сциславского к восточному обряду. — Евгений Францевич Шмурло. — Проект Сазонова об устройстве русской католической Церкви латинского обряда. — Разговор об этом Федорова с монсиньором Бенини. — Предложение Сазонова Федорову основать русскую латинскую церковь в Белоруссии. — Работа Федорова по пересмотру литургических текстов. — Год в коллегии Пропаганды. — Окончание богословского образования в Фрейбургском Университете в Швейцарии.

Усердные занятия Федорова в Папской Семинарии в Ананьи увенчались полным успехом. В 1905 г. он сдал экзамен на лауреата философии, а через два года получил ученую степень баккалавра богословия. Весной 1907 г. он перешел в коллегию de Propaganda Fide на третий курс богословия. В конце мая этого же года Федоров встретил неожиданную поддержку своим мыслям о будущем католичества восточного обряда в России. Два французских ассумпциониста, о. Эрар из Москвы и о. Борэн пз Петербурга, вызвали его в Рим. С первым из них он имел уже случай познакомиться два года тому назад, второго же знал только по письмам матери и о. Сциславского. Из беседы с ними Федоров вынес теперь впечатление, что они, как и вообще все ассумпционисты, хорошо разбираются в русских делах и знают, какими средствами там лучше всего пользоваться для подготовления воссоединения. Если эти ассумпционисты все еще оставались в латинском обряде, то, по их словам, только для того, чтобы лучше укрепить свое положение в России и не возбуждать подозрения поляков. 24 мая, оба они, вместе с генералом их ордена, имели аудиенцию у Папы св. Пня X, который выразил свое удовлетворение их образом действий и открыто заявил, что единственный путь работы для присоединения России — это через священников русского восточного обряда. Эти знаменательные слова очень обнадежили Федорова, показав, что в Ватикане начали понимать важность восточного обряда для этой работы среди русских.

Федоров не замедлил уведомить об этом разговоре митрополита Андрея и со своей стороны попросил его принять меры против перехода русских в латинский обряд без разрешения на то Папы в каждом отдельном случае. Он находил, что если такие разрешения будут даваться легко, без уважительной причины, то тогда "снова повторится история Брестской Унии. Зло надо задушить, пока оно не развилось".

"Теперь, — пишет дальше Федоров, — оба миссионера направляются во Францию и через несколько недель возвращаются в Россию. Кажется, поляки поняли ту опасность, которая будет грозить им, если все русские католики будут собираться около Вас. Из слов ассумпционистов можно заключить, что поляки стараются внушить русским, что они де должны основать свою великорусскую церковь своими силами, и что Ваше влияние отразится на обряде и его чистоте. Я, конечно, поспешил рассеять эти страхи и просил их познакомиться с Вами. Узнав, что Вы принимаете такое горячее участие в судьбе русской церкви, они были очень удивлены; видно было, что они раньше были о Вас совсем противоположного мнения" (27-5-07).

* * *

В середине июня Федоров познакомился с приехавшим в Рим о. Алексеем Зерчаниновым.1 Цель его приезда заключалась главным образом в том, чтобы исходатайствовать у Папы разрешение для русских католиков оставаться в своем обряде. О. Алексей удостоился аудиенции у св. Отца, во время которой Папа св. Пий X высказал вполне ясно, что Ecclesia sine magna difficultate nunquam permittet переходить из восточного обряда в латинский (т. е. что этот переход будет сопряжен с большими затруднениями). На прощание Папа подарил о. Алексею две медали со своим изображением и преподал ему благословение. О. Алексей остался в восторге от приема. Его глубоко тронула и поразила доброта и даже добродушие, с каким его принял Наместник Христа, до того это было непохоже на знакомое ему отношение русских архиереев к православному клиру.

Во время пребывания о. Алексея в Риме, Федоров постарался тоже выяснить как можно лучше положение русских католиков. Так как в книге о. Алексея "Царство Божие в мире" было много ошибок, то он воспользовался случаем указать ему на сделанные промахи. При этом он ожидал, что о. Алексей станет защищать свои мнения. Однако вышло наоборот: он сам признал, что допустил в своем произведении немало ошибок и неточностей, и сказал, что будет рад, если ему на них укажут. В общем, собеседование с о. Алексеем показало Федорову, что в отношении к восточному обряду они сходятся в существенном. "Именно эта-то книга в связи с польскими возражениями и создала ему репутацию латинника", — пишет Федоров по этому поводу митрополиту Андрею (21-6-07). Все толки о наклонности о. Алексея к латинству Федоров считал тогда чистой выдумкой, хотя и не скрывал, что его все же смутило отношение о. Алексея к вопросу о чистоте и единообразии восточного обряда. В разговоре с ним о. Алексей стал высказывать суждение о том, что в Петербурге должен быть почему-то старо-униатский обряд, в Москве же — чисто восточный, а у старообрядцев еще какой-то Древний. Из этого можно было вывести заключение, что если сделать о. Алексея главой русских католиков, то он станет "кроить обряд по-своему" и являлось опасение, не выступит ли он при этом в роли никем непрошенного реформатора. Сам же о. Алексей как-будто удивлялся слухам о нем:

— Откуда это взяли, что я хочу перейти в латинский обряд?

Отрицательную сторону о. Алексея Федоров уже тогда видел в некоторой излишней самобытности его характера и, конечно, в недостатке систематического научного образования. В этом он был несомненно прав.

* * *

К тому же времени относятся два события, связанные с восточным обрядом. Для Федорова они представляли собою как бы новый шаг вперед к осуществлению заветных желаний, принимавших в его сознании все более ясный и определенный характер, — привести русский Восток к Риму не как бывало раньше, путем компромисных соглашений (в которых Восток третировался как низшее и второстепенное, а латинство — как призванное придать ему постепенно более европейский облик и поднять на высшую культурную ступень!), а воссоединением на началах полного равноправия восточного обряда с латинским в единстве веры.

Первым событием был Велеградский съезд на земле святых Кирилла и Мефодия, созванный летом 1907 г. под покровительством св. Игнатия.2 Федоров принял в нем участие под именем Теодора Леонини. Свой отъезд из Рима он постарался обставить и дипломатически " и в строгом " инкогнито ". Кроме двух-трех друзей, посвященных в его тайну, всем остальным говорилось, что он едет на каникулы в Галицию. Перед отъездом Федоров зашел в Посольство, поблагодарил за паспорт и справился о формальностях. Чтобы отклонить, насколько возможно, подозрения русского посла при Ватикане С. Д. Сазонова (будущего Министра Иностранных Дел), он нашел полезным высказать ему в самых неопределенных выражениях свои мысли и предположения о будущем. Выходило так, что если Федоров и заедет в Львов, то только чтобы попросить митрополита Шептицкого, который так хорошо относится к русским, помочь ему как-нибудь устроиться. Может быть там найдется и для него какое-нибудь место, напри пер, учителя русского языка и истории, которое позволило бы ему продолжить занятия по истории и археологии в одном из славянских или немецких университетов. Федоров подчеркнул в письме к митрополиту Андрею, что тут не было ни слова неправды, так как это были только мысли и предположения о будущем, высказанные к тому же без всякого обязательства придерживаться их. Другой вопрос, конечно, что думал про себя Сазонов, тоже дипломат, слушая и наблюдая молодого и пылкого Федорова! Впрочем, он вскоре ему приоткрыл свои мысли.

Федоров прибыл "инкогнито" в Велеград 20 июля. Его выбрали в исполнительный комитет десяти, сразу поставив этим Теодора Леонини в ряд таких известных деятелей того времени как Пальмиери, Жюжи, Гривец, Урбан, Стоян, Шпальдак, Ниаради, Салавиль, Гратье, Ширауб, Франко (албанец) и др. Леонини-Федоров мог здесь действительно радоваться: участники съезда показали полное понимание важности вопроса о восточном обряде, которому был посвящен специальный доклад. В нем говорилось главным образом о принципе сохранения чистоты обряда и ограждения его от латинских форм, нередко искажающих его символику. Было отмечено, что новые проявления католической набожности, появившиеся за последнее время в латинской Церкви (например, культ Сердца Иисусова), могут применяться с успехом и большой духовной пользой и в восточном обряде, однако под непременным условием быть выраженными в формах именно этого обряда, а не в латинских. Как на яркий пример, указывали на культ св. Евхаристии: в то время как мельхиты и албанцы, введя благословение св. Дарами обособленно от литургии, выразили его в чисто восточной форме, русины, под влиянием польского клира, переняли это благословение в чисто латинском виде. Было указано, что и здесь одним из препятствий является незнакомство западных христиан с восточным обрядом, а это нередко приводит к довольно печальным последствиям. По мнению Пальмиери, подобные заблуждения и ошибки происходят оттого, что народу не дается ясного представления о разнице между догматом и обрядом, и что с давних пор укоренились странные воззрения на обряды: латинский обряд считается почему-то аристократическим, а восточный — плебейским. Поэтому на восточного священника латиняне смотрят как на представителя какой-то низшей расы. Пальмиери подчеркнул что такое положение идет вразрез с учением католической Церкви. Участники конгресса особенно настаивали на проповеди единения и взаимного сближения в духе любви и мира, рекомендуя священникам, сочувствующим этим идеям, совершать хотя бы раз в месяц литургию с молитвами об уничтожении церковного расделения. Помимо этого, все высказались единодушно за необходимость иметь центр для будущей работы католичества в России; и таковой они усматривали в начинаниях митрополита Андрея Шептицкого. Участие Федорова в работах конгресса имело большое значение и для него самого, так как он познакомился с рядом выдающихся лиц и мог продумать и переработать с ними ряд вопросов, имевших прямое отношение к его будущему служению. Кроме того, он начал здесь более деятельно помогать митрополиту Андрею в его трудах, связанных с Россией.

Вторым радостным событием в том же году были для него юбилейные торжества в Риме в память св. Иоанна Златоуста (+ 14 сентября 407 г.) по случаю 1500-летия со дня его смерти. Но по ряду обстоятельств празднество было отложено и состоялось 12 февраля 1908 г. Торжественную литургию в Sala Beatificationis, над входом в собор св. Петра, в присутствии Папы св. Пия X, совершил Антиохийский (мелхитский) Патриарх Кирилл VIII, в сослужении шести восточных епископов, в том числе и митрополита Андрея, и двадцати архимандритов и священников. Федоров принимал участие в этом богослужении в качестве иподиакона.

* * *

Перед самым отъездом в Велеград, когда материальное положение Федорова было особенно незавидным (у него оставалось 270 лир, ровно столько, чтобы кое-как дотянуть до конца каникул), он получил письмо от о. Иоанна Сциславского, в котором тот уведомил, что впредь не сможет оказывать ему никакой помощи. Федорову, который никак не ожидал этого именно в данный момент, отказ о. Иоанна был особенно неприятен еще потому, что сопровождался, сообщением о его полной перемене к восточному обряду, с которым якобы "сопряжено все возмутительное и отсталое в России". По его словам, "настоящие русские питают непреодолимое отвращение к византизму и татарщине"; "только люди, столь далекие от народного быта, как наши французы,3 видят все вверх ногами" . "О. Зерчанинов чуть не плачет"; "просто не хотят этого обряда ". " Полонизм оказался отличным проводником католицизма".

"Дальше этого итти уже некуда! ", — воскликнул Федоров в письме к митрополиту Андрею (10-6-07). "О. Сциславский совершенно потерял голову и не думает ни о чем другом, как только об обращении русских в латинский обряд. Он понимает все совершенно навыворот и, как видно, повсюду старается разрушать идею о восточном обряде". При создавшемся положении и в виду приближавшегося времени отъезда в Велеград (как на беду, будущий "Теодор Леонини" должен был сшить себе штатское платье и прикупить белья), Федорову не оставалось ничего другого, как написать откровенно о своих материальных делах митрополиту Андрею. Не прошло и двух недель, как он уже благодарил владыку за скорую и отеческую помощь, "вполне его обеспечившую и освободившую от всяких треволнений за свою участь".

Но было бы неосновательным винить о. Иоанна за его перемену мыслей. Как ни печально было это само по себе, но он в итоге только стал на общую польскую линию и перестал быть исключением. Федоров же имел от этого двоякую пользу. Во-первых, о. Иоанн подготовил его к тому, с чем ему вскоре пришлось самому встретиться в Петербурге, а во-вторых он от этого еще больше приблизился к митрополиту Андрею. Всякая тень компромисса на этой почве отпала; Федоров стал совершенно свободен и независим; теперь не было больше никого между ним и митрополитом Андреем, и отныне никто не мог влиять на отношение Федорова к последнему. Но было бы несправедливым забыть из-за этого или хотя бы умалить ту важную роль, какую о. Иоанн сыграл в свое время в жизни юного Леонида.4

* * *

Занятия в коллегии Пропаганды начинались только 2О ноября. По возвращении из Велеграда и Львова, Федоров решил использовать оставшееся у него свободное время, чтобы посетить некоторых лиц и поговорить с ними о вопросах, связанных с католичеством восточного обряда в России. Первый визит был к профессору Евгению Францевичу Шмурло, официальному представителю в Риме русской Академии Наук. Тогда это был уже седой человек, лет под шестьдесят, однако еще вполне бодрый. Он принял Федорова очень радушно и сейчас же повел разговор на религиозные темы. Е. Ф. Шмурло как раз изучал сношения Польши с Россией, обращая особенное внимание на развитие Унии. В завязавшемся разговоре, Федоров, не выступая открыто за католичество, проводил только идею, что разделение Церквей зависит больше от взаимного непонимания и исторически сложившихся условий, чем от догматической разницы, и что все сочувствующие соединению Церквей должны путем научных работ стремиться к достижению сближения Востока с Западом. Шмурло с восторгом слушал эти слова и заявил себя горячим поборником церковного единства. Он имел разрешение работать в архивах Пропаганды, за что был очень признателен; в кабинете у него висел портрет Папы. Расстался он с Федоровым вполне дружески, предложив ему пользоваться своей собственной, интересной и довольно богатой библиотекой. Следующий визит Федорова был к Сергею Дмитриевичу Сазонову. Он принял Федорова очень ласково и познакомил со своим помощником Шиллингом. Последний произвел на Федорова впечатление человека даже "более хладнокровного и дипломатичного, нежели Сазонов, но не особенно верующего": "нечто вроде петербургского чиновника, только формально числящегося в православной церкви". Федоров выяснил, что русское правительство совершенно оставило мысль об унии, а хочет решить вопрос о католичестве устройством русской католической Церкви латинского обряда, в которой вне литургические богослужения — "officia supletoria" ("дополнительные богослужения"), так же как и проповеди в церкви, были бы на русском языке, подобно тому как поляки и литовцы имеют их на своем родном языке. Этим правительство устранило бы унию с ее восточным обрядом и, при существовавшем тогда положении вещей, проводившуюся полонизацию русских католиков латинского обряда. Такое решение вопроса, конечно, не могло быть нисколько опасным для православия, так как в латинский обряд не перешел бы никто из народа, кроме разве нескольких десятков тысяч человек в западных губерниях. Более того, в умах русских еще сильнее утвердилось бы убеждение, что католичество остается латинством, даже если из него исключить польский элемент.

Чтобы достигнуть своей цели, правительству были нужны русские священники латинского обряда, которые в латинско-католической церкви сумели бы отстаивать свою национальность от полонизации. Сазонову, повидимому, было ясно, что если бы у русских католиков латинским священником был литовец или поляк, то он неминуемо старался бы парализовать в своем приходе влияние русского языка, да к тому же, что самое главное, и сам не был бы в состоянии хорошо проповедовать по-русски. Словом, Сазонов предложил Федорову, не более и не менее, как приход, если только он выразит желание сделаться священником латинского обряда в России. Когда Федоров противопоставил этому плану Восточный обряд для русских католиков, то Сазонов ответил:

— Это никому не нужно, этого никто не спрашивает, все равно это ведет к латинству.

Федоров, как мог, принялся доказывать всю неосновательность подобного взгляда, и тогда Сазонов, не удерживаясь больше, сказал: — Что вы думаете, разве мы враги самим себе? Разве мы не понимаем, что такая уния будет органом пропаганды украинофильства? В связи с этим, вопросу о рукоположении Федорова Сазонов давал другой оборот: он советовал ему подать прошение о рукоположении в России и отнюдь не делать этого в Галиции.

Сообщая об этом разговоре митрополиту Андрею (4-11-07), Федоров просил его посетить в Риме Сазонова, чтобы самому объяснить ему всю неосновательность высказанных опасений и указать, что если из Галиции будут отправляться в Россию, в качестве приходских священников, только "москвофилы",5 то они не только не будут распространять украинофильских идей, но, напротив, как противники " украинофи-лов ", будут стараться парализовать их влияние.

Под впечатлением разговора с Сазоновым, у Федорова возникло опасение, как бы церковные круги в Риме, плохо осведомленные о положении дел в России, не попали в устроенную здесь ловушку, польстившись на надежду латинизировать русскую церковь. Вскоре Федорову пришлось убедиться, что римская прелатура, действительно, относится сочувственно к Сазоновскому проекту. Благодаря Вере Константиновне Белен, уроженке русской Украины, бывшей замужем за французом и работавшей на литературном поприще над сближением и ознакомлением западного общества с Россией и русской церковью, хорошо знавшей кардинала Рамполлу, считавшегося другом России и Франции, и других римских прелатов, Федоров встретился у нее на квартире, вечером, за чашкой чаю, с монсиньором Бенини. Еще до отъезда в Велеград, Федоров посещал его на квартире, имея в виду привлечь Бенини к участию на конгрессе, от чего тот тогда отказался, сказав, что у него нет никаких сношений с восточными и что он совсем не занимается вопросами их обряда. Однако теперь он сам заговорил о Велеградском съезде и с большим удовольствием слушал рассказ Федорова, останавливаясь на разных подробностях. Повидимому, желая захватить его врасплох, Бенини6 неожиданно задал вопрос:

— А скажи-ка мне, любезнейший Федоров, правда ли это, что митрополит Шептицкий хотел бы главенствовать со своими украинцами?

— В каком смысле, монсиньор?, — спросил в свою очередь Федоров.

— Да не знаю; скажем, чтобы устроить патриархат или что-нибудь в этом роде!

Когда зашла речь об обряде и присутствующие — Федоров, В. К. Белен и ее муж — стали доказывать, что нельзя говорить о возвращении России к единству Церкви без сохранения восточного обряда и что, прежде чем заниматься этим вопросом среди русских, надо узнать их со всех сторон, то есть с культурной, религиозной, психологической стороны и т. д., то Бенини стал уверять, что теперь Россией занимаются. Тем не менее, у Федорова создалось впечатление, что в руководящих кругах Рима все-таки склонны смотреть на католичество в России глазами Сазонова и русских аристократов. Бенини думал, что латинский обряд, если он не будет проводником полонизации, не встретит среди русских такого противодействия как среди греков, армян и сирийцев, так как русские уже давно вошли в западно-европейскую семью и в значительной мере потеряли свой "восточно-азиатский" облик:

— Те из русских, которые хотят остаться в восточном обряде, пусть остаются, но и те, которые хотели бы перейти в латинство, не должны быть удерживаемы, так что и волки будут сыты и овцы целы. Кто захочет стать латинянином, пойдет в приход "А", где проповедь и дополнительные богослужения будут на русском языке; кто захочет быть восточником, пойдет в приход "Б", где господин Федоров отслужит ему обедню со всей восточной помпой.

На замечание Федорова о вредном последствии смешения обрядов, о повторении печальной истории Брестской Унии с переходом аристократии в латинство, Бенини ответил уклончиво, что "все сгладится само собою", и на этом разговор кончился. К тому же он был, несомненно, беспредметен в части, касавшейся прихода "Б" с Федоровым во главе, так как русское правительство, высказавшееся устами Сазонова за "А", ни при каких условиях не согласилось бы на "Б", которое рисовалось тогда воображению Бенини. Федорову стало ясно, что Бенини "пел с чужого голоса":

— Какие-нибудь русские интеллигенты, раболепствующие перед западными идеалами, представили ему русский народ таким, каким они хотели бы его видеть. Очевидно, что эти лица, купно с поляками, стараются уверить ватиканских прелатов в единоспасающем значении латинского обряда в России.

Таково было заключение Федорова, которое он не преминул сообщить владыке Андрею. К чести Бенини он подчеркнул, что тот добросовестно взвешивает все pro и contra, так как в тот вечер было условлено, что Федоров снова посетит монсиньора Бенини, и тогда разговор о проекте Сазонова будте продолжен.

Федорову было совершенно ясно, что русское католичество латинского обряда не только не опасно правительству, но даже очень полезно. Прежде всего оно воспользуется им для борьбы с действительным "конкурентом" православия, — с католичеством восточного обряда, а затем создание латино-русской церкви, явится противовесом латино-польской. Наученное историей Брестской Унии, русское правительство отлично понимало, что оба направления — русско-восточное и русско-латинское — не будут мирно развиваться бок-о-бок, а вступят в соперничество. Начнется, по выражению Федорова, "душехватство", а вместе с ним и ослабление силы католического движения в России. И вот, когда русские ксендзы и восточные попы-католики будут вырывать друг у друга русские души, правительство будет спокойно за судьбу синодального православия.

С Федоровым, Сазонов потерпел тут явную неудачу. Однако, он на этом не остановился и при случае пошел дальше, выступив с новым предложением. Сазонов пообещал Федорову "все блага земные, вплоть до епископства, за основание католической церкви латинского обряда в Белоруссии". Этим он, конечно, не мог ни смутить ни соблазнить Федорова, которому сразу же стало ясно, чего правительство хочет достичь этим путем. Федоров понял, что в интересах правительства стоит даже возвеличивать латино-русскую церковь, играя на том, что католичество стоит вне национальных предрассудков, и что государство будет строго следить за тем, чтобы эта церковь не ополячилась и уж, наверно, не поскупится на деньги и ордена, чтобы привязать к себе русских ксендзов, сделав их верными слугами департамента иностранных исповеданий.

Федоров предвидел, к чему все это поведет. В Рим будут поступать правительственные донесения, одно другого лучше, о русских ксендзах, будет проводиться та мысль, что они не только не опасны правительству, но являются действительно преданными отечеству и царю. Ясно, что всякий русско-латинский ксендз всегда будет иметь на своей стороне правительство в своих столкновениях с польской иерархической властью, а если будет основано русско-латинское епископство, то, выбрав себе человека "по сердцу своему", правительство весьма легко переработает его в нового Сестренцевича.7 В каком же положении окажется польская духовная власть при столкновении с русскими ксендзами шовинистического характера? Ведь за плечами русских ксендзов будет стоять правительство, готовое забить клин в тело Церкви!

Федоров понимал, что правительство могло бы сделать то же самое и с униатами; но тогда будет угрожать опасность распадения православия, а тут: "I Богу свiчка i чортови огарок". Что же будет с честными русскими ксендзами, которые не захотят плясать под правительственную дудку? Поневоле они будут ближе тесниться к полякам и потянут за собой свою паству, и в конце концов все это потонет в польском море...

Нет, Федоров крепко стоял на своем пути, и поколебать его Сазонову было не по плечу. Однако, тем самым Федоров предрешал и свою дальнейшую судьбу в царской России. Какую роль мог сыграть впоследствии Сазонов, в качестве министра Иностранных Дел, в ссылке Федорова в Сибирь, — нам неизвестно.

* * *

В Риме Федоров закончил начатую еще в Львове работу по пересмотру литургических текстов. В Пропаганде он нашел старинные венецианские и римские издания, на основании которых, по его мнению, некоторые места было необходимо исправить. При этом он старался сохранить текст синодального издания по возможности неприкосновенным, удалив из него лишь произвольные вставки и чисто русские наслоения (отклонения от древнего текста; лишние рубрики, заключавшие в себе явное заблуждение, как, например, запрещение причащать частицами святых; изобилие "царесловия " и т. п.) и приблизив к греческим евхологиям, как древним, так и новейшим. Федоров тщательно избегал всего, что могло бы хоть сколько-нибудь навести на подозрение в латинизации и остерегался вводить рубрики из униатского служебника, (хотя некоторые из них он считал очень хорошими), чтобы в будущем не оказаться связанным предписаниями, неизвестными русской церкви. Он использовал для своей работы и труд лучшего русского литургиста Петровского, составившего для юбилейного года "Историю славянской редакции литургии св. Иоанна Златоустого".

Практически, предложенные Федоровым поправки, сохраняя за литургией строгую древность, уничтожали "царесловие" и, в общем, сокращали ее минут на двадцать. Он думал, что русские это одобрят, ибо они уже давно жалуются на длительность службы и на беспрерывное поминовение "благочестивейшего, самодержавнейшего...".

Эта работа, которую Федоров выполнил для митрополита Андрея, имея в виду будущих русских католических священников, была, несомненно, очень полезна и ему самому, так как дала возможность основательно изучить восточный обряд. Все им написанное он переслал митрополиту Андрею 25-1-08, за несколько дней до начала римских торжеств.

Федоров начал занятия в коллегии Пропаганды зо ноября 1907 г. Вспоминая впоследствии этот переход, он заметил (1-8-21): "Когда я из Ананьи попал в Пропаганду, то мне показалось, что я из гимназии попал в сельскую школу". Однако, уже в мае следующего года, Федоров был вынужден прекратить занятия в Пропаганде. В посольстве ему дали ясно понять, что если он будет и дальше учиться в "иезуитских учреждениях", то ему запретят обратный въезд в Россию. Федоров, видевший единственную цель своей жизни в будущей работе на родине, даже если это окажется связанным для него с мученичеством, конечно, не мог не принять во внимание такую угрозу. По совету митрополита Андрея, он оставил коллегию Пропаганды и направился продолжать учение в Фрейбургский университет в Швейцарии, которым ведали доминиканцы. Там его зачислили в ноябре 1908 г. под именем американца Антонио Кремони.

Жизнь Федорова в Фрейбурге протекала тихо и мирно. Он находил Фрейбургский университет очень хорошим в воспитательном смысле, так как будущим священникам давалась здесь прекрасная пастырская подготовка. Между тем, для желающих подвизаться на чисто научном поприще, постановка дела у доминиканцев имела по его мнению и свои слабые стороны. Дисциплина, особенно по сравнению с Пропагандой, была здесь не из строгих. В Пропаганде, согласно правилам, Федоров мог писать только четыре письма в месяц; он даже просил митрополита Андрея не присылать ему книг прямо в коллегию, а через третье лицо, для передачи ему, "а то", говорил он, "у нас боятся всяких внешних книг и журналов, и часто получающих их склонны подозревать в модернизме"! Тем не менее, несмотря на то, что дисциплина была здесь слабее, в Фрейбурге царила строгая нравственность, и соблазнов городской жизни не было никаких. Митрополит Андрей мог написать матери Федорова такие слова:

"С радостью могу сообщить Вам самые лестные сведения о Вашем сыне: занимается он усердно, ведет себя благородно, и потому все относятся к нему с вниманием и любовью".

Федоров использовал годы пребывания в Швейцарии, чтобы изучить немецкий и французский языки; по-французски он говорил уже довольно хорошо. 18 июня 1909 г — он отлично сдал последний экзамен и закончил свое семилетнее духовное образование. Если оглянуться назад, то какой путь был у него уже позади со времени отъезда из Петербурга!

  1. О. Алексей Зерчанинов родился 9 марта 1848 г. в Большом Мурашкине, Нижегородской губернии, где отец его был настоятелем церкви. В августе 1858 г. поступил в Нижегородскую Духовную Семинарию, которую окончил в июне 1871 с правом поступления в Духовную Академию. Он сознательно не воспользовался этим правом, чтобы скорее стать священником и отдаться пастырской работе, к которой чувствовал призвание, 10 сентября он женился и 15 октября 1871 г. был рукоположен в священники Нижегородской епархии. За время священнической службы, о. Алексей был законоучителем в шести училищах, из которых одно было устроено на его собственные средства, был протйвораскольничьим миссионером имел звание председателя церковно-приходских школ и благочинного. Миссионерская работа побуждала о. Алексея тщательно изучать учение православной церкви. Творения св. Отцов, история соборов и литургические сочинения, преимущественно православного издания, заставили его усомниться в истинности официального русского православия и вскоре он, без чьего-либо влияния, собственными усилиями, пришел к твердому убеждению в истинности католической Церкви. Один польский священник, о. Мариан Фульман, высланный из Влоцлавска в связи с делом о закрытии Духовной Семинарии в Кельцах, находился в это время на поселении в Нижнем Новгороде. 9 января 1896 г. он принял втайне о. Алексея в сущем сане в католическую Церковь, о чем и составил акт, пересланный затем Петербургскому митрополиту Симону Козловскому. Не зная, как поступить с таким необычным актом, митрополит приказал вшить его в « дело » о своей службе; он полагал, что там для него будет самое безопасное место. Принять же о. Алексея в свою юрисдикцию 0н никак не мог, так что о. Алексей и после перехода в католичество остался, как и был, благочинным села Борисова, Арзамасского уезда Нижегородской губернии. Однако, своих католических убеждений он не скрывал; на него донесли, и в результате, в ночь на 3 июля 1898 г., в его доме был произведен обыск, за которым последовал арест о. Алексея; библиотеку его уничтожили, а все книги и журналы католического издания конфисковали. Самого о. Алексея, распоряжением духовных и гражданских властей, без всякого суда и следствия, препроводили в Суздальскую тюрьмуч при Спасо-Евфимиевском монастыре для духовных « преступников ». Там он, ли шенный возможности священнодействовать, пробыл под надзором духовного начальства и полиции до января 1901 г.
    В начале 1900 г., русская католичка Наталия Сергеевна Ушакова, просила Императрицу Марию Федоровну заступиться за о. Алексея. По воздействию Императрицы на обер-прокурора К. П. Победоносцева, о. Алексей был выпущен из тюрьмы  на свободу, но под условием проживать безвыездно в Нижегородской губернии, на хуторе, который он приобрел на свои сбережения незадолго до ареста. Жена его должна была остаться в селе Борисове на положении вдовы священника. На хуторе о. Алексей завел себе небольшое хозяйство, сам работал на огороде, питался с него картофелем и репою; устроил домашнюю часовню и даже тайную школу и снова занялся чтением. К нему переехал старший сын Юлий, бывший уже приходским священником. О. Алексей тайно перевел его в католичество. Жена и остальные дети не последовали его примеру и остались православными. Федоров, еще в бытность свою в коллегии Пропаганды, стал переписываться с одним из его православных сыновей О. Юлий выразил желание познакомиться с Федоровым, но не дожил до этого, т. к. вскоре заболел чахоткой и умер.
    О.  Алексей любил не только много читать, для собственного назидания, но и много писать для назидания других. Первое его произведение озаглавлено « ЦАРСТВИЕ БОЖИЕ В МИРЕ », с подзаголовком: «Компиляция материалов, прочитанных деревенским дилетантом ». Этот труд, написанный во время заключения в Суздальской тюрьме (о. Алексей писал там гусиным пером и самодельными чернилами, пользуясь каждым клочком бумаги, какой только удавалось достать), представляет опыт апологии католичества на основании материалов, появившихся в русской религиозной печати, и распадается на 12 частей. Вследствие своей разнородности и множества дополнительных примечаний, разбросанных и внизу страниц и в конце книги, компиляция эта представляет собою довольно нестройное целое, что, впрочем, не укрылось и от самого автора, который « вместо предисловия » счел нужным сделать следующую оговорку: « ...Настоящее сочинение не есть в собственном смысле сочинение, т. е. связное, логически-последовательное изложение мыслей об известном предмете, но только более или менее удачная компиляция материалов, находящихся в разных анти-католических сочинениях, относящихся к учению о Царстве Божием, то есть Христовой Церкви ». Тем не менее труд о. Алексея свидетельствует об его начитанности и показывает наглядно, как он, совершенно самостоятельно, изучая и сопоставляя написанное против католичества, пришел к убеждению в его истинности и из антикатолического материала составил своего рода апологетику католичества.
    Другое большое произведение о. Алексея, беллетристического характера, « НЕПОКЛАДНЫЕ ЛЮДИ», издано (в 1904 г. в Кракове) под псевдонимом А. Н. Звездина. Напечатали тогда только первый том, продолжение так и осталось в рукописи. В предисловии о. Алексей уверяет, что изобразил почти фотографически жизнь православного русского духовенства, на которую сам смотрел или с которой ознакомился — по рассказам отца, матери и родных. В сочинении сем изображена голая правда без всяких увеличений и прикрас... Жизнь православного духовенства снята здесь прямо с натуры и показывает, к чему это духовенство приводит светская власть или цезаропапизм ». Для автора, как русского священника, было бы, пожалуй, лудше, если бы его « голая правда » совсем не увидела свет. Хотя она и свидетельствует об его литературной работоспособности, но в то же время немало говорит об его слишком своеобразной одаренности. Пережитое гонение, конечно, не могло не оставить в его душе очень горького следа; оно выявило ему наглядно печальное состояние многого в дореволюционной синодальной церкви и дало испытать темные стороны церковного управления. Но все же, в своей « голой правде» о. Алексей зашел довольно далеко, много дальше, чем Гусев-Оренбургский.
    Печатали и распространяли его КНИГУ поляки. Да и вывез рукописи о. Алексея из России тоже польский иезуит о. Генрих Подынковский, которому удалось несколько раз пробираться в глубину запретного для иезуитов края России. В ОДНУ ИЗ  своих поездок он посетил о. Алексея в его заточении на хуторе и взял с собой заграницу, как рассказывает об этом иезуит о. Урбан, « полные портфели рукописей » изданием которых: и занялись австрийские поляки.
    В 1905 г., революционное движение и общее брожение в России, вызванное неудачной войной с Японией, позволило Н. С. Ушаковой выписать о. Алексея в Петербург. Сначала ему пришлось все же скрываться и проживать вне столицы, в пограничном с Финляндией местечке Белоострове, где у Н. С. была дача. После манифеста 17 октября 1905 г., о. Алексей перебрался в Петербург. В 1907 г. Н. С. устроила ему возможность поехать заграницу. О. Алексей побывал тогда в Риме, где имел аудиенцию у Папы св. Пия X, в Лурде, в Львове у митрополита Андрея, и провел некоторое время в Закопане; здесь он служил в иезуитском костеле литургию по восточному обряду.
  2. Группа западных богословов, главным образом чехов, начала издавать в 1905 г. журнал на латинском языке « Slavorum litterae theologicae», задачей которого было ознакомление западного мира с современной славянской ДУХОВНОЙ литературой. Журнал помещал статьи о различиях между католичеством и православием, давал библиографические обзоры, печатал рецензии и т. п. Центром этой работы была Прага. В 1907 г., в Моравии, у могилы св. Мефодия, состоялся первый конгресс богословов, стремившихся к развитию духовних отношений между Востоком и Западом; второй последовал в 1909 г. и третий в 1911 г. Участниками конгрессов были почти исключительно католики; впрочем, на третьем конгрессе фигурировали уже православные, участвовавшие лично в работах или приславшие свои заявления и приветствия. Отчеты об этих съездах печатались на двух языках — латинском и русском. На третьем съезде присутствовал корреспондент петербургской церковной газеты «Колокол» (издававшейся известным тогда синодским чиновником, церковным публицистом-миссионером В. М. Скворцовым) Леонтий Воронин, доцент русского языка в Венском университете, человек крайне правого направления («идеальный черносотенец» по выражению Федорова). Руссофильство чехов и торжественная восточная литургия, которую служил преосвященный Епифаний в сослужении 10 священников и 2 диаконов в присутствии более 3000 молящихся, произвела на него очень сильное впечатление. Л. Ф. Воронин подружился с Феодоровым, много говорил с ним об унии, даже пел в хоре во время обедни. В « Колокол » он послал прекрасную статью о съезде, но редакция исказила ее до неузнаваемости. После сезда У Воронина завязалась личная переписка с Федоровым.
    Католический епископат поддерживал съезды и принимал участие в заседаниях. Митрополит Андрей был в числе инициаторов и председательствовал на первом конгрессе. В своем вступительном слове он объяснил цели, которые ставят себе Велеградские конгрессы, и принципы, которыми руководствуются последователи Кирилло-Мефодиевской идеи. Он особенно подчеркнул два существенных пункта:
    1) Эти съезды — собрания ученых, задавшихся целью исследовать, всесторонне и с полной объективностью, спорные вопросы, разделяющие Восток и Запад; участники их отнюдь не являются группой миссионеров, готовящихся к походу на русскую церковь; митрополит выразил сожаление, что некоторые русские богословы поняли задачи конгресса превратно. 2) В некоторых польских журналах появились ложные слухи о задачах съезда, якобы стремящегося к пропаганде панславянских идей, а не к церковному единению, тогда как всякая мысль о такой пропаганде в корне чужда этому конгрессу. Если славяне и составляют на нем подавляющее большинство, то причина этого должна быть понятной всякому непредубежденному УМУ. « Ведь не наша вина в том, — сказал митр. Андрей, — что соединение Восточной и Западной Церкви стало как бы славянским делом; если восточные славяне, по числу верующих, составляют подавляющее большинство в Восточной Церкви, не соединенной с Римским Престолом, и не малую часть среди тех, которые находятся в единении с ним, то что же странного в том, что дело церковного единения славяне считают как бы своим собственным. А если западные славяне, тесно связанные с восточными языком и культурой, помогают своим восточным братьям, то и это слишком понятно. Да не будет того, чтобы к священному делу вселенской веры, к делу единения Церквей, стали примешиваться политические вопросы ». Речь митрополита Андрея, вызвавшая общее одобрение участников, явилась как бы декларацией съезда.
    Последующие съезды дали не только возможность вести обмен мыслей по ряду жизненно важных вопросов, но и установить контакт с представителями православного мира (на втором съезде председателем восточной комиссии был известный протоиерей Мальцев). Отдельные ветви Восточной Церкви, находящиеся в единении с Римом, получили здесь возможность поддерживать друг с другом более тесную связь. Орган конгресса « Велеградский Вестник » печатался в числе 3000 экземпляров.
    На всех трех конгрессах участвовал Леонид Федоров. О третьем конгрессе он написал интереснейший отчет митр. Андрею, который на нем не присутствовал. Здесь мы забегаем вперед, чтобы отметить значение этого отчета для суждения о самом Федорове в те годы. Отчет обнаруживает его знание и понимание люден, умение завязывать и поддерживать отношения с ними, проводить свои мысли, где НУЖНО и можно — сглаживать расхождения, где нельзя — смело и решительно восставать против неправильно мыслящих и действующих, вредящих делу, которому Федоров себя посвятил. Смелость и решительность его суждений, характеристики участников и группировок, какие он дает, показывают в то же время, как близко он успел подойти к митр. Андрею, как тесно был связан с ним в общем деле, а также и то, как митр. Андрей доверял Федорову, как ценил его и считался с ним в той части своей работы, которая становилась по-преимуществу Федоровской.
  3. По-видимому, намек на петербургских ассумпционистов о. о. Буа и Борена.
  4. Федоров просил Н. С. Ушакову высказать ему свое мнение об о. Иоанне, которого та хорошо знала в Петербурге. Вот что она написала в ответ: « У меня к нему непреодолимое недоверие. Я верю, что он умный и очень добрый человек, отличеый и даже редкий священник, но я не верю в его любовь к России и к русским. Он поляк до мозга костей и проникнут, может быть, и бессознательно презрением ко всему русскому, в том числе и к русской церкви. Для поляка все это очень понятно, и я его не осуждаю. Эти чувства созданы и оправдываются ходом истории, но все же с ними надо считаться, а в данном деле особенно; вот почему полагаю, что о. Сциславский не может быть нам полезен, а при случае окажется даже вредным ».
  5. Иначе говоря, « руссофилы », имевшиеся в Галиции главным образом среди довольно многочисленных консерваторов-москвофилов; оставаясь верными католичеству, они симпатизировали тогдашней официальной России.
  6. Монсиньор Умберто Бенини был профессором в « Пропаганде » и написал известную в свое время книгу « Storia sociale della Chiesa »; очень талантливый человек, хотя и немножко склонный в своей деятельности к интригам. Будучи помошником секретаря в Конгрегации Чрезвычайных Дел, по своей инициативе организовал информационный центр и издавал информационный бюллетень. Благодаря этому был прекрасно осведомлен обо всем, происходившем в мире. В 1911 г. на его место бьл назначен монсиньор Пачелли, будущий Папа Пий XII.
  7. Станислав Сестренцевич Богуш, имя которого сделалось почти нарицательным, был Белорусским викарным епископом Виленской епархии, к которой принадлежала большая часть католиков, перешедших к России по первому разделу Польши. Человек в высшей степени честолюбивый, заботившийся прежде всего о своей карьере и личном благополучии, он относился безразлично к интересам Церкви и был послушным орудием в руках русского правительства. Им воспользовалась Екатерина II чтобы подчинить себе латинскую Церковь. Не испрашивая согласия Рима, она назначила Сестренцевича епископом всех католиков в России и подчинила ему католические монашеские ордена. После этого она отделила Белорусский викариат от Вильны и образовала самостоятельную Белорусскую епархию (1773/4), с кафедрой в Могилеве и с управлением по образцу православных консисторий. Во всем этом Сестренцевич был послушным ее исполнителем.

ГЛАВА V —СВЯТЕЙШИЙ ОТЕЦ ПАПА СВ. ПИЙ X

Мысли митрополита о проповеди Единства Церкви и работе в России; его канонические права. — Первая аудиенция у Папы св. Пия X в феврале 1907 г. и Его решение. — Назначение о. Алексея Зерчанинова наместником митрополита Андрея в Росии. — Аудиенции 14 и 22 февраля 1908 г. — Полномочия митрополита Андрея и пророческие слова св. Пия X.

В те годы, когда владыка Андрей занял кафедру митрополита Галицкого, всякому католику, знакомому с положением духовных дел в Российской Империи не могло не быть ясно, что абсолютизм формы правления был одним из главных препятствий, мешавших России вернуться к единству католической Церкви. В России православие было государственной или, как митрополит Андрей его называл, "казенной" религией, которой государственная власть покровительствовала и которую она защищала всеми имевшимися в ее распоряжении средствами, не исключая, конечно, и полицейского аппарата. До обнародования закона о веротерпимости в 1905 г., давшего русскому народу некоторую свободу совести, отпадение от православной веры подлежало строгому наказанию: "виновные" лишались права воспитывать детей, подвергались ссылке или высылке заграницу, телесному наказанию (в последние годы оно, правда, перестало уже применяться), имущество их подлежало конфискации и т. д. Но уже тогда казалось несомненным, что такое ненормальное положение не может длиться долгое время. Рано или поздно, под давлением внутренних или внешних причин, безграничный абсолютизм должен будет смениться более либеральной формой правления, и свобода совести восторжествует и в России над нетерпимостью и преследованием.

Митрополит Андрей окидывал духовным взором необозримые возможности, которые откроются тогда в России для работы воссоединения Церквей. При этой мысли у него сам собою являлся вопрос: готово ли к ней католичество? Обладает ли оно уже теми людьми, которые, когда придет время, примут на себя задачу проповедовать в России единство Вселенской Церкви и вести в нее русских людей? Изучены ли, продуманы ли вопросы, относящиеся сюда, чтобы не оказаться застигнутыми врасплох, когда пробьет этот давно жданный час? Ведь католичество должно будет неизбежно считаться и с наследием прошлого, с предубеждениями, укоренившимися в русском сознании, с той ролью, которую играли в судьбах русского православия некоторые общественные и церковные элементы. Уже одно это настоятельно побуждало его серьезно считаться с особыми условиями в России в смысле выбора средств и людей для проповеди Единения. Совершенно независимо от взгляда на этнографическое соотношение отдельных частей Российской империи и на их взаимоотношения в составе целого -это касалось, конечно, прежде всего великоруссов и украинцев, реформированные васильяне и созданные им студиты, как он думал тогда, могли бы взяться за апостольскую работу в Российской Крайне и, вообще, в западных краях России. Для русских же в более тесном смысле слова нужно было найти что-то другое. Митрополиту Андрею казалось, что об этом пришло уже время серьезно подумать, чтобы приготовиться к предстоявшей великой задаче. О том, что для этого не делалось в сущности ничего созидательного, положительного, красноречивее всего говорили редкие индивидуальные воссоединения русских с католической Церковью. И по необходимости, и по недостатку руководства, воссоединявшиеся принимали латинский обряд и этим, бессознательно, только углубляли ров, отделявший православных русских от единой Вселенской Церкви.

Этот вопрос встал перед митрополитом Андреем во всю свою величину не только потому, что он практически подошел уже к нему вплотную в малом масштабе у себя в Галиции, но и в силу своего особенного положения, как митрополита Галицкого. Мы уже говорили, что на территории Российской империи, после гонений на Унию, от нескольких былых униатских епархий остался только жалкий след в виде КАМЕНЕЦКОЙ ЕПАРХИИ, канонически связанной с Львовом, на которую русское правительство в свое время не обратило внимания, считая, вероятно, что епископ Каменецкий не будет в состоянии проявить свою деятельность в России. ГАЛИЦКАЯ МИТРОПОЛИЯ, восстановленная в начале XIX века, была также канонически подчинена Львову. Как наследница Киевской митрополии, с которой она была соединена в течение столетий, она приняла, во время преследования униатов и уничтожения их епархий в России, и Каменецкую епархию под каноническую власть архиепископа Львовского и митрополита Галицкого. А ведь епископ Каменецкий и его епархиальный центр находились на русской территории! При этих условиях, митрополит Галицкий становился как бы призванным заместить униатам их епископов на уничтоженных русским правительством, но в действительности, канонически, лишь вакантных епископских кафедрах в русских епархиях.

Исходя из этого, владыка Андрей, в качестве митрополита Галицкого и епископа Каменецкого, считал себя обязанным принимать под свою пастырскую защиту всех русских католиков, как мирян, так и православных священников, присоединившихся к католической Церкви, так как почти все они входили в состав его епархии. Такое положение вещей заставляло его считать себя также и единственным представителем канонического права и власти в рассеянных епархиях, никем более не управляемых, потому что по каноническому праву, если кафедра остается незамещенной после смерти епископа, то епархия продолжает существовать канонически еще целое столетие.

На основании этого, митрополит Андрей находил, что униатские епархии, фактически уничтоженные русским правительством, канонически тем не менее еще существуют. Более того, он считал, что обязан видеть в себе единственного заместителя изгнанных епископов, так как ближайшие латинские иерархи не могли управлять католическими церквами восточного обряда.

Признать это — значило поставить вопрос, какой способ следовало избрать митрополиту Андрею, чтобы начать работать над воссоединением православной русской Церкви со Вселенской? Вообще говоря, в этой работе, как и во всякой миссионерской деятельности, можно начинать с постепенного образования приходов и общин и уже потом объединять их в епархии. Но можно действовать и в обратном порядке — сначала создать иерархические рамки, путем установления "диалога" с верхами Православной Церкви для того чтобы, создав атмосферу взаимного доверия и понимания, постепенно придти к согласию. Этот подход к делу Единения был указан Папой Иоанном ХХIII-им. Митрополит Андрей полагал, что способ создания иерархических рамок подходит ближе к тому, что делал Христос, создавая Свою Церковь. По этому пути прошла христианизация почти всей Европы: к обращаемым посылались сначала священники и епископы, имевшие полномочие не только крестить народ, но и устраивать одновременно молодую церковь. Св. Августин был уже епископом, когда его посылали в Англию; то же самое можно сказать о св. Бонифации в Германии и св. Адальберте в Богемии. Такая система работы, по мнению .митрополита Андрея более походила бы на то, как действовал Спаситель и Апостолы, хотя сам он, конечно, не считал ее в какой-либо мере основанной на божественном Откровении и не упускал из виду сказанного в Деяниях Апостолов, что сначала диаконы проповедовали Евангелие самаритянам, а затем уже пришли Апостолы и увенчали все дело.

Что касается формы работы в России для воссоединения Церквей, то и тут митрополит Андрей считал, что можно действовать двумя способами. Можно терпеливо дожидаться, пока число присоединившихся к Риму станет достаточным для образования самостоятельной церковной общины восточного обряда со священником во главе, который сначала был бы подчинен настоятелю ближайшей католической церкви латинского обряда, а впоследствии сделан независимым от него. Если такой приход будет численно возрастать, то по мере своего роста он образует со временем епархию, с епископом во главе, независимую от латинских епископов и даже митрополитов. Владыка Андрей признавал, что можно привести веские доказательства в пользу такого образа действия, но все же не ослабляется обоснованность работы и по противоположному плану. Нельзя никак упускать из виду, что православные, воссоединившись со Вселенской Церковью, будут оставаться христианами другого типа и другой культуры, так как принадлежность к восточному обряду поставит их в другие условия по сравнению с западными католиками. Настоятелю церкви латинского обряда было бы тяжело освоиться с этой, в общем, чуждой ему культурой. Вследствие незнакомства со всеми деталями восточного обряда или из-за незнания языка своих новых прихожан, ему было бы трудно итти навстречу их желаниям и правильно удовлетворять их потребности. А это естественным образом привело бы к тому, что настоятель невольно стал бы приспособлять своих новых прихожан к себе, вместо того, чтобы самому применяться к ним, в особенности в отношении обрядовой стороны. Между тем совершенно естественно желание православных, присоединяющихся к католической Церкви, сохранить свой восточный обряд неприкосновенным; да и сама Церковь неоднократно указывала, что в ее стремление к единству отнюдь не входит желание навязывать новообращенным православным латинский обряд. В то же время, нельзя не считаться с тем, что священникам латинского обряда, вообще говоря, обряды восточной Церкви будут всегда более или менее чужды. Как настоятели и руководители, они станут в какой-то мере, даже помимо своей воли, а часто и бессознательно, приучать своих новых прихожан к латинским обрядам, если не просто — навязывать их. Такое явление нельзя не считать совершенно естественным, так как церковные обряды, среди которых священник с детства растет и в которых воспитывается, сростаются с его религиозной психологией, с пастырской работой, и ему очень трудно меняться, приспособляясь к чуждым обрядам, знакомым до этого времени, может быть, только по наблюдениям со стороны.

В этом вопросе митрополит Андрей стоял категорически на том, что нужно принимать во внимание не личные стремления тех или других прихожан и даже не желания какого-нибудь отдельного прихода, а общее благо Церкви, которое требует, чтобы восточные христиане, т. е. православные, возвращаюсь к церковному единству, не чувствовали себя в католической Церкви чужими, а с самого начала ощущали одинаковую для всех ее чад материнскую любовь и заботу. Эта активная любовь Вселенской Церкви должна быть ясно видна и братьям, от нее отделенным. До тех пор пока православные должны будут при воссоединении с Нею приспособляться к латинским обрядам, чаще всего в силу разных местных причин и других обстоятельств, тем самым отдаляясь от восточного обряда, не-католики будут вправе говорить, что католичество ведет к латинизации и потому опасно восточному духу, так как уничтожает его характерные особенности и психический склад. А это в свою очередь поведет к тому, что они, забывая о вселенскости католической Церкви, будут смотреть на нее с узкой .точки зрения обрядовой стороны. О Вселенской Церкви у них образуется неверное, искаженное представление, они будут видеть в ней противника своей национальности и своих традиций. В результате, даже проникнутые идеей вселенскости, как таковой, и будучи в душе сторонниками церковного единства, они оттолкнут себя от католической Церкви из законного и понятного желания сохранить унаследованные ими обычаи и традиции своих предков. Им будет казаться, что существует огромная разница между идеей всеохватывающей вселенскости и тем, что они видят на деле. Они будут говорить: "Следует ли судить о Церкви по официальным заверениям или по неоспоримым историческим фактам?" Им будет трудно понять, что они основывают свои суждения только на противоречащих общим принципам Церкви единичных случаях, которые надо расценивать именно как местные и временные недостатки, не имеющие ничего общего с духом Церкви, и вину за которые нужно приписывать не Церкви, как таковой, а отдельному приходу, епархии или даже народу, так как ведь, в конце концов, все имеют одинаковое право отстаивать особенности своего характера и психического склада. Все это верно и понятно. Однако, беда в том, что не-католики не станут разбираться в причинах, вызывающих единичные случаи и в своих суждениях о них не станут подниматься до общих и основных принципов вселенской Церкви, а будут склонны приписывать каждое подмеченное ими противоречие — якобы лицемерию католичества.

Дабы избежать этой опасности и дать не-католикам ясное представление об идее вселенскости, этого основного и важнейшего признака Церкви Христовой, митрополит Андрей считал необходимым сделать все, что только возможно, чтобы обеспечить воссоединяющимся с католической Церковью то место в ней, какое они имели бы, если бы не произошло рокового разрыва между Западом и Востоком и церковное единство не было нарушено. Он был убежден, что только тогда не-католики смогут понять, какой источник духовной жизни заключен в действительном единении всех членов Таинственного Тела Христова!

С этими мыслями, в феврале 1907 г., митрополит Андрей предстал перед Святейшим Отцом Папой св. Пием X и изложил ему свои соображения о том, что можно было бы сделать в России, однако при непременном условии действовать СЕКРЕТНО, чтобы об этом не было ничего известно ни латинским епископам в России, которых подобные начинания могли бы скомпрометировать в глазах русских властей, ни Государственному Секретариату в Ватикане, ввиду его официальных сношений с русским правительством. По мнению .митрополита Шептицкого, в вопросе о рукоположении русских священников следовало бы усвоить себе тактику старообрядцев, которым, несмотря на все преследования правительства, все же удалось устроить свою церковь. Митрополит Андрей высказал убеждение, что для начала это было бы единственным способом действовать. Он считал, что имел на это право, как митрополит Униатской Церкви. В ответ на это св. Пий X сказал:

Utere jure tuo (Пользуйся своим правом).

Это решение он высказал устно, не закрепив его никаким документом.

На основании данного разрешения, митрополит Андрей сделал свой первый шаг. Приняв 3 июня 1907 г. докладную записку от о. Алексея Зерчанинова, единственного русского священника, подлежавшего его юрисдикции, обращенную к нему, как непосредственному начальнику, митрополит Андрей подписал 29 июня 1907 г. грамоту о назначении его своим наместником в Каменецкой епархии. Она давала о. Алексею Зерчанинову широкие полномочия и по отношению к остальным униатским епархиям. Митрополит предлагал ему устроить свое управление в Петербурге. Вот текст этой, для русского католического дела исторической грамоты:

"Божией милостью и благословением Святого Апостольского Престола, смиренный Андрей, Митрополит Галицкий, Архиепископ Львовский, Епископ Каменецкий.

Всечестнейшему иерею о. Алексею Евграфовичу Зерчанинову мир в Господе и наше архиерейское благословенние.

Когда Провидение Божие устроило так, что число верных в пределах Российской Империи греко-католиков умножается в настоящее время с каждым днем, между тем как нам, находящимся вне границ Империи, нет возможности управлять самолично нашею Каменецкой епархией, находящейся под державою Его Величества Императора Николая II, то рассудили мы усмотреть мужа Божия и ревнителя святой веры, чтобы ему, как нашему главному наместнику, могли бы мы вверить управление греко-католическими священиками и верными, находящимися в пределах Империи и нашей Каменецкой епархии. Зная же о Вашей ревности о соединении с Апостольским Престолом Божиих Церквей, о твердости в святой вере, о мужестве и благоразумии, мы избрали Вас на сей весьма важный пост, уповая на Бога, что Вы пожелаете всецело предаться святому делу, которому Вы посвятили уже всю свою жизнь. Посему во славу Единого Бога во Святой Троице и для пользы вверенных нам овец словесного стада Христова, мы нарекаем и назначаем Вас нашим главным наместником, поручая Вам пастырство душ в нашей Каменецкой епархии. Но кроме Каменецкой епархии в пределах Российской Империи находятся еще другие наши греко-католические епархии, для управления которыми по древним обычаям нашей Русской Греко-католической Церкви, в случае, когда не имеется надлежащего и в силу канонов избранного или нареченного и подтвержденного через Апостольский Престол пастыря, мы, как Русский Митрополит, обязаны изыскивать способы. Все эти Богоспасаемые епархии не имеют пастыря. Положение же Российской Империи в настоящее время таково, что Святейший Отец, желая для ее блага (как говорил мне это Он Сам на аудиенции несколько раз) так устроить дела церковной иерархии, чтобы удовлетворить нужды греко-католических верных, в этом отношении ничего не мог сделать. Равным образом и епископы католические латинского обряда по своему положению не в состоянии заведывать делами Греко-католической Церкви в России. Вследствие сего, Мы, как единственный русский греко-католический Митрополит, как епископ Каменецкий и как единственный начальник, занимающий греко-католическую епископскую кафедру на территории, находящейся в пределах Империи, по долгом размышлении перед Богом и нашей совестью, решились принять заведывание всеми вышеупомянутыми епископскими кафедрами. Когда же на аудиенции у Святого Отца мы представили Ему и наше мнение, Святой Отец устно соизволил одобрить сие наше мнение и утвердить. А так как это дело чрезвычайной важности, то в удостоверение сего факта мы подтверждаем его нашим архиерейским словом.

Посему, как администратор праздных епископий, мы поручаем Вам, нашему главному Каменецкому наместнику, заведывать всеми духовными делами этих епархий, посещать все собрания верующих, наблюдать за деятельностью всех наших священнииков и заведывать всем, что необходимо для блага святой католической веры. В удостоверение же всего этого мы выдаем сию грамоту за нашей подписью с приложением нашей печати.

Дана в Львове при храме св. великомученика Георгия в праздник Верховных Апостолов Петра и Павла 29 июня 1907 года. Смиренный Митрополит Галицкий Андрей

* * *

В феврале 1908 г. митрополит Андрей снова был в Риме. Там его поставили в известность, что отношения Ватикана с русским правительством еще более обострились; проявляла себя реакционная политика Столыпина. Митрополит подумал было, что в разговоре с Папой ему не придется коснуться подробностей этого дела. Поэтому на аудиенции, состоявшейся 14 февраля, он сначала его не затрагивал, но под конец, ободренный милостивым вниманием Папы, митрополит Андрей позволил себе сказать:

— Вы помните, Святейший Отец, что год тому назад, когда мы обсуждали вопрос о том, что можно было бы сделать в России, Вы мне сказали слова: " Utere jure tuo "?

— Конечно помню, — ответил Папа, — я их сказал и повторяю: пользуйтесь вашими правами.

Тогда митрополит Андрей вынул из портфеля латинскую копию с грамоты, выданной им о. Алексею Зерчанинову, и, передавая ее Папе сказал:

— Святейший Отец, вот, что я сделал.

Папа внимательно прочитал грамоту до конца и сказал:

— Хорошо.

— Но есть люди, Святейший Отец, которые не хотят верить; благоволите подписать эту грамоту.

Тогда Папа св. Пий X, сказав: Ah, bene, per quelli che non vogliono credere. (А, хорошо, для тех, которые не хотят верить), взял] перо и собственноручно написал следующие слова:

"Cuncta vidimus et approbamus fausta quaeque et salutaria Vene— j rabili Archiepiscopo eiusque vicario in spiritualibus Generali et cunctis: fidelibus et clero et populo cum Apostolica Benedictione a Domino adprecantes".

("Мы все пересмотрели и одобряем. Мы испрашиваем у Господа всякого спасительного благоденствия досточтимому Архиепископу, Его Генеральному Викарию по духовным делам, всем верующим, клиру и народу и Мы преподаем им Апостольское благословение".)

В силу этого подтверждения, митрополит Андрей становился теперь фактически администратором всех русских греко-католических епархий, упраздненных правительством, но существовавших канонически. Таким образом Святейший Отец одобрял работу, которая велась бы втайне, и право руководить ею Он оставлял исключительно за собой.

Митрополит Андрей обратился за советом к о. Франциску Ксаверию Вернцу, тогдашнему генералу ордена иезуитов, как лучшему знатоку церковных канонов, которого он знал, прося указать, что, по его мнению, следовало бы теперь предпринять в таком исключительном положении. Государственный секретариат Ватикана не мог ничего решать в этом деле. Какие полномочия следовало ему теперь испросить? Основываясь на правах, признанных за Маронитским патриархом, о. Вернц посоветовал митрополиту Андрею испросить себе тоже возможно более широкие полномочия, какие ему могут понадобиться и которые он тут же ему указал. В течение восьми дней митрополит Андрей готовился к новой аудиенции. В основу его полномочий ложилось мнение Папы св. Пия X о том, что русская католическая Церковь должна представлять собою патриархат с наиболее широкой автономией, допустимой в католической Церкви; примером .могла служить Маронитская Церковь. Чтобы не подчеркивать слишком сильно разницу между русской православной и русской католической Церковью, главой последней предполагалось сделать не патриарха, а экзарха, который, в случае воссоединения православной Церкви с Римом, уступил бы свои права патриарху. 22 февраля митрополит Андрей удостоился новой аудиенции у св. Отца. Он доложил Ему, каким образом положил начало выполнению его предначертаний, и при этом заметил:

— Обыкновенно администраторы епархий обязываются принести присягу верности Святейшему Престолу и изложить свое исповедание веры. Так как я не имею возможности выполнить это требование иначе, как перед Вашим Святейшеством, то разрешите мне это сделать. Святейший Отец изъявил согласие. Тогда митрополит Андрей, став на колени, прочел написанное им исповедание и, подписав его, передал св. Отцу. После этого он перешел к изложению своих просьб. Прежде всего он испросил разрешения посвятить от имени Его Святейшества присоединенные епархии и всю Россию Святейшему Сердцу Господа Иисуса. Св. Отец протянул было руку за пером, намереваясь подписать прошение, но митрополит Андрей остановил его словами:

— Боюсь, чтр Вашему Святейшеству придется подписывать сегодня слишком много документов. Что касается этой первой милости, то для меня достаточно Вашего слова.

Затем митрополит Андрей перешел ко второму полномочию, прося

— " ... чтобы помимо всех почетных прав, титулов, привилегий, преимуществ, почестей, также при исключении всякого права на прецедент в каком-либо случае, по какой-либо причине, званию или поводу, Ваше Святейшество удостоило даровать ему на территории всей Российской Империи власть и делегированную юрисдикцию, осуществляемую только именем Апостольского Римского Престола, такую же, какую имеет на своей территории Патриарх Маронитский ".

Св. Отец прочел просьбу и удивился:

— Почему? — спросил он.

Митрополит Андрей изложил в ответ свои доводы:

— Надо иметь возможность посвящать епископов, имеющих полноту епископской юрисдикции, без того, чтобы Государственный Секретариат знал что-либо об этом. Неблагоприятная тень не может быть наброшена на Св. Престол. Затем необходимо, чтобы юрисдикция могла простираться за пределы прежних границ униатских епархий. Наконец, надо пользоваться тем же оружием, каким пользуются русские: действовать на основании канонического права Восточной Церкви.

Св. Отец, согласившись с приведенными доводами, собственноручно подписал на прошении "Placet" ("Угодно") и, передавая документ митрополиту Андрею, сказал:

— Это — каноническая форма, к которой прибегают в самых серьезных и торжественных вопросах Церкви.

Прелат Брессан, личный секретарь Его Святейшества, приложил к документу печать Св. Отца, так же как и к документу о назначении о. Зерчанинова. Кардинал Копп сделал засвидетельствованную копию с этого документа и со всех остальных.

Год спустя, Св. Отец взял этот документ у митрополита Андрея и еще два других, но в то же время подтвердил содержавшиеся в них полномочия. Это было в декабре 1908 г. Он вновь подтвердил их в 1909, 1910и 1914 г— В 1909 г. (или 1910 — митрополит Андрей не мог впоследствии этого точно припомнить), Св. Отец сказал ему:

— Подтверждаю еще раз все данные вам полномочия, но прошу вас не пользоваться ими. Русское правительство делает затруднения, может сделать и еще более серьезные. Поэтому прошу вас пока воздержаться от пользования ими. ПРИДЕТ ВРЕМЯ, КОГДА ОНИ ВАМ ПОСЛУЖАТ. В 1914 г., Св. Отец в последний раз подтвердил митрополиту Андрею данные ему полномочия и даже расширил их, и при этом вторично сказал:

— Подтверждаю все ваши полномочия, но еше не врелш их применять. Я даже прошу вас в настоящий момент об этом. НАСТУПИТ ЧАС, КОГДА ВАШИ ПОЛНОМОЧИЯ ПОНАДОБЯТСЯ И КОГДА ВЫ СМОЖЕТЕ ИХ ПРИМЕНЯТЬ.

Митрополит Андрей попросил Св. Отца, чтобы эти полномочия были дарованы не только лично ему, но и его преемникам (т. е. будущим митрополитам Львовским и Галишшм). Он хотел, чтобы полномочия, предусмотренные для устройства и управления в Восточной Церкви и в Российской Империи, которые Его Святейшество даровало ему в 1908 г., как администратору вакантных епархий в России, собственноручно начертав тогда на его прошении слово "Placet",. были Им же распространены и на его преемников "jure ordinario et proprio in posterum competant" ("Чтобы впредь принадлежали но обычному и собственному праву"). Св. Отец на это сказал:

— Вам — да, я их даю, пусть они послужат вам "jure ordmario et proprio", но не вашим преемникам. Через шесть дней после этой аудиенции, митрополит Андрей испросил дополнительно через одного из cameriere participanti (действительный камергер — почетное звание) таких же полномочий для России (без упоминания вакантных епархий), какими Св. Престол снабжает делегатов в Южную Америку. Св. Отец даровал и их митрополиту Андрею, написав на прошении: "согласно просьбе о Господе". Таким образом, в общей сложности, митрополит Андрей располагал тринадцатью документами в форме прошений с резолюциями, написанными на них Папой св. Пием X, которыми определялись теперь его канонические права и полномочия в отношении России. Среди этих тринадцати резолюций имеется и одна знаменательная:

— "При обязательстве тайны, под страхом отлучения, снимаемого только Папой". Говоря об этом, необходимо отметить особо всю необычность происшедшего и достигнутого на этих памятных аудиенциях митрополитом Андреем у Папы св. Пия X:

1) Св. Пий X даровал эти полномочия митрополиту Андрею в такое время, которое могло казаться самым неблагоприятным и даже исключавшим мысль о возможности их применения в ближайшем будущем. Несмотря на это, он дважды, пророчески, сказал митрополиту Андрею, что НАСТУПИТ ЧАС, КОГДА ЭТИ ПОЛНОМОЧИЯ ПОНАДОБЯТСЯ И ОН СМОЖЕТ ИХ ПРИМЕНЯТЬ. Мы увидим дальше, как и когда это пророчество исполнилось.

2) Эти полномочия он даровал лично только митрополиту Андрею, исключив его преемников, митрополитов Львовских и Галицких. Будущее тоже показало, в какой мере это было обосновано.

3) Он сделал это помимо Государственного Секретариата, в той канонической форме, к которой прибегают в самых важных вопросах. В архиве Ватикана это не оставило никакого следа. Сам митрополит Андрей должен был хранить тайну данных ему полномочий под страхом отлучения, снимаемого только Папой.

Отношения с русским правительством, зорко следившим за католической Церковью в России и особенно за всем и всеми, имевшими отношение к митрополиту Андрею, были в то время весьма обостренными. Благоразумие, руководившее Государственным Секретариатом Ватикана, настоятельно диктовало последнему заботиться в первую очередь хотя бы о самых существенных правах католической Церкви в России, чтобы сохранить тамошние епархии латинского обряда и обеспечить признание русским правительством вновь назначенных католических епископов. Все, о чем просил митрополит Андрей св. Пия X и что он утвердил по его просьбе, могло казаться "реалистам" практически неприменимым к политической действительности в России и не только ненужным в данное время, но и заключающим в себе немалые опасности для уже существующего. Поэтому не приходится удивляться, что Государственный Секретариат Ватикана поспешил оградить Св. Престол от возможных дипломатических осложнений на этой почве. Но в то же время на решение св. Пия X это не оказало влияния, и оно осталось неизменным. Дальнейшее развитие дела не лишено интереса.

В Ноябре 1908 г. митрополит Андрей узнал, что декретом Конгрегации Negotiis Ecclesiae Extraordinariis (по чрезвычайным церковным делам) от 22 мая 1908 г., о. Алексей Зерчанинов назначен главой миссии для русских католиков восточного обряда. В этом декрете, в числе прочего, точно указаны его права:

1) разрешать от прещения по ереси и расколу,

2) освящать домовые церкви восточного обряда,

3) освящать чаши и церковную утварь восточного обряда,

4) исповедовать верующих,

5) разрешать во время Великого поста употребление мясной пищи четыре раза в неделю под условием, чтобы воздержание от мяса соблюдалось всегда по средам, пятницам и субботам.

Далее в декрете говорится еще нижеследующее:

"Кроме того вышеупомянутому священнику Зерчанинову Его Святейшество приказывает неуклонно соблюдать греко-славянский обряд во всей чистоте, не позволяя себе вводить какие-либо добавления латинского или иного обряда, а также заботиться, чтобы то же самое исполняли подчиненные ему священники и прочие католики".

Как ни необходимо было последнее указание, но все же этот декрет говорил совсем о другом, чем грамота .митрополита Андрея о назначении о. Зерчанинова его " главным наместником " в Российской Империи. Вопросов постной пищи она не касалась, и они вместе с другими, подобными им пунктами находились как-то вне того существенного, что имел в виду владыка Андрей. Одновременно с этим известием, он получил и письмо от главного Государственного Секретаря, уведомлявшего .митрополита, что он не может иметь в России никакой юрисдикции.

Естественно, что следующим шагом митрополита Андрея было новое обращение к Св. Отцу. Когда он вернулся по это.му делу в Рим, то св. Пий X дал ему oraculum vivae vocis (выраженное живым словом) следующее уверение:

"Все полномочия, дарованные митрополиту Шептицкому ранее, а именно на аудиенциях 14 и 22 февраля 1908 г. согласно его просьбе, Его Святейшество изволило вновь утвердить, не взирая на декрет Святейшей Конгрегации Negotiis Ecclesiae Extraordinariis от 22 мая 1908 г. и на письмо Кардинала Государственного Секретаря от того же числа ". Кардинал Копп засвидетельствовал и этот "oraculum";

Через несколько дней, Св. Отцу представился случай повидаться с о. Ледрховским, будущим генералом ордена. Иезуитов (тогда еще ассистентом генерала), и сказать ему, что он дал эти полномочия митрополиту Андрею, который может пользоваться ими. По возвращении в Львов, митрополит Андрей получил из Государственного Секретариата новое уведомление о том что его звание епископа Каменецкого является лишь почетным титулом и что он не имеет в России никакой юрисдикции.

В следующий приезд в Рим (это было по всей вероятности в ноябре 1909 г.), митрополит Андрей был опять на аудиенции у Св. Отца. Он снова получил от него заверение на словах о действительности данных ему полномочий, несмотря на последнее письмо Кардинала Государственного Секретаря.

На этом тогда все остановилось. Папа св. Пий X все видел, все хорошо понимал и знал, что делает. Его преемник, Папа Бенедикт XV, уже после войны, 24 февраля 1921 г., со своей стороны, подтвердил сделанное тогда св. Пием X.

ГЛАВА VI — «МЕДВЕДЬ ИЗ ЛЕСНОЙ ТРУЩОБЫ» В СТОЛИЦЕ

Переезд о. Алексея Зерчанинова в Петербург. — Его положение в столице. — Между двух огней: русского правительства и польского духовенства. — Первые шаги в Устройстве русской католической церкви. — Деятельное участие Н. С. Ушаковой. -Отношение П. А. Столыпина. — Первое архипастырское указание митрополита Андрея. — Его обращение к Н. С. Ушаковой. — Декрет Папы св. Пия X о полномочиях о. Алексея.

В июле 1907 г. о. Алексей Зерчанинов покинул гостеприимный Львов и через Житомир-Смоленск направился в Петербург. На русской границе у него отняли большую французскую книгу, подарок кармелиток, и потребовали 75 копеек за пересылку книги в цензуру. Но это было только началом его дорожных приключений.

"У самого Бердичева, — пишет он митрополиту Андрею, — шесть мошенников завели меня под предлогом душеспасительной беседы в уединенное место и вынудили отдать все деньги, так что по приезде в Житомир оставалось всего несколько копеек для отдачи извозчику и покупки чаю". В Житомире о. Алексей должен был исполнить первое поручение митрополита Андрея — вручить его письмо епископу Антонию (Храповицкому). О. Алексей не застал его в городе: епископ оказался где-то в отъезде. Не дожидаясь его возвращения, о. Алексей отдал письмо " в надежные руки ". Повидимому он был этому рад, так как ему сказали, что личная передача письма могла бы быть даже рискованной: "подобных ему епископ Антоний предает суду, который без рассуждения отправляет в тюрьму".

В Смоленске о. Алексей присутствовал на литургии, которую служил тамошний епископ Петр. После обедни он отправился в архиерейский дом и передал письмо митрополита Андрея ему через швейцара. Прождав час, о. Алексей был принят епископом, который велел ему поблагодарить митрополита за письмо и выраженное внимание и передать об "его сильном сочувствии нашей идее". Кроме того епископ Петр попросил выписать для него "Osservatore Romano" (ежедневную церковно — политическую газету, орган Ватикана). Таким образом и второе поручение было тоже благополучно исполнено. В Смоленске о. Алексей услышал неблагоприятные отзывы об епископе Антонии: "его черносотенные листки не пользуются хорошим авторитетом". — "Значит, -заключил о. Алексей, — это не нашего поля ягода". Об епископе Петре, напротив, он отозвался как об "образованном и любознательном человеке", заявившем себя "католиком по убеждению". О. Алексей посоветовал митрополиту Андрею уговорить его приехать во Львов "посмотреть на все поближе".

Август и сентябрь о. Алексей прожил в Белоострове на даче Н. С. Ушаковой и в начале октября переехал в Петербург согласно указанию митрополита Андрея. Здесь он поспешил исполнить его третье и последнее поручение, добился свидания со старообрядческим епископом Иннокентием и вручил ему письмо владыки Андрея. По поводу этого посещения о. Алексей сообщил, что " письму Вашему он был рад и с удовольствием слушал мою беседу о разных вещах. Просил являться и на будущее время ". Однако, вскоре после этого о. Алексей установил, что епископ Иннокентий "ведет себя очень странно" и "в издаваемом им органе печати пришлось прочитать мало утешительного по этому вопросу". — "Зато, — говорит он дальше, возвращаясь к своим смоленским впечатлениям, — многого я ожидаю от епископа Петра".

Свое личное отношение к иерархическому начальнику о. Алексей резюмировал тогда восторженным отзывом о митрополите Андрее: "Видеть его, быть несколько времени под его крылом и не любить его — это было бы вопиющим преступлением. Это радость наша, а не человек"!

К сожалению чувство любви к митрополиту Андрею мало отразилось у о. Алексея на направлении его воли — быть на высоте оказанного ему доверия и строго исполнять все предписанное. Воля у о. Алексея отличалась, вообще, большой независимостью. Руководило ею скорее своеобразие упрямой натуры, чем сыновнее послушание тому, кого он, действительно, имел полное основание любить и почитать как отца. Впрочем это сказалось не сразу, а развилось постепенно, отчасти под давлением обстоятельств, которых сам он не учел, приняв от митрополита Андрея указания, изложенные в грамоте о своем назначении.

В Петербурге о. Алексей произвел благоприятное впечатление на русских католиков, начиная с Н. С. Ушаковой, искренно его полюбившей. К тому же он подкупал всех еще и ореолом мученичества, которое претерпел, как католический исповедник. Последнее было тоже заложено в натуре о. Алексея. Познав истину, проникшись убеждением в ее непреложности, он не знал ни сомнений ни колебаний. Совратить его с пути нельзя было ничем. Когда, после указа о веротерпимости, нижегородская консистория, через третьих лиц, стала зазывать о. Алексея обратно в православие, соблазняя лучшим местом в епархии, и через полицию возвратила ему священнические документы, заменив ими имевшуюся у него бумагу о лишении сана, о. Алексей на это никак не реагировал. На него не подействовала и прямая угроза Нижегородского епископа Назария "вытащить о. Алексея из Петербурга". Правда, предупрежденный своевременно о грозившей eму опасности, о. Алексей принял меры предосторожности и некоторое время даже скрывался. Упорный до упрямства, терпеливый до стоического равнодушия к ударам судьбы, неприхотливый, с детства привыкший жить бедно, наделенный от природы огромной выдержкой, о. Алексей оставался всегда верен тому, что крепко вошло в его сердце. Таким он был в тюрьмах и ссылках в царской России, таким же остался в тюрьмах и ссылках в советской России. Сломить его не удалось никому. Крайне осмотрительный и осторожный, "обстреленный воробей", как он себя называл, о. Алексей говорил, что у него "в решительности и смелости не было никогда недостатка". Благообразная наружность, длинная седая борода, величественная осанка, низкий голос, все это могло только внушать уважение его прихожанам, особенно простым людям, которых он привлекал своей сердечностью и доступностью. По словам С. А. Лихаревой, о. Алексей был очень добрым, при всей своей бедности помогал нуждавшимся ("чем иногда злоупотребляли"), был очень приветлив и "молитвенно-благочестив". Л. Д. Федорова написала однажды митрополиту Андрею: "Несмотря ни на что, я все-таки дорожу о. Алексеем. Его почтенная наружность придает нашей церкви солидность, народ любит стареньких священников, и его уважают за седые волосы и старческий голос".

У о. Алексея было одно особенно привлекательное свойство, которое осталось почему-то мало отмеченным — его душевная чистота. Гораздо больше бросалась в глаза окружающим физическая нечистоплотность и неаккуратность о. Алексея. Сам же он, повидимому, мало замечая это, хорошо знал свою внутреннюю чистоту, ценил ее и воздавал за нее должную благодарность своему отцу, так хорошо его воспитавшему. Правда, иной раз он писал об этом на своем образном языке в таких выражениях, что лучше их не цитировать. Тем не менее, внутренняя чистота о. Алексея, несмотря на многие странности характера, привлекала к нему сердца; люди охотно и легко шли к нему исповедоваться. Немало латинян, а среди них и священников, имели своим духовником о. Алексей. В то же время он был чрезвычайно своеобразен, даже чудаковат. Он и сам это сознавал, но в своей простоте не смущался некоторыми "странностями", которые других ставили иной раз просто в тупик. "Ведь не даром же я родился медведем!" -написал он однажды в свое оправдание владыке Андрею. "В Петербурге надо образованного человека, т. е. академика или университетца, а не медведя из лесной трущобы", — заключил он, ознакомившись немного с жизнью в столице. "Молитесь за наше общее дело, а особенно за меня, старого дурака", — просил он поэтому с особым оттенком владыку Андрея.

Все это, конечно, кроме последнего, надо иметь в виду, говоря о роли и деятельности о. Алексея в нарождавшейся русской католической общине. К тому же, оказавшись в Петербурге, он сразу почувствовал себя не только слабым, но и далеко не свободным, чего тоже не учитывали ни в Львове ни в Риме, вверяя ему этот пост. Держался он первое время главным образом благодаря связям покровительствовавшей ему Н. С. Ушаковой. Правительству он был слишком хорошо известен, как недавно выпущенный из тюрьмы, в которой сидел за переход из православия в католичество. Правда, П. А. Столыпин обещал Н. С. Ушаковой, что о. Алексея не арестуют и что он может служить литургию у себя дома, но о. Алексей хорошо понимал, что даже слово всесильного тогда министра могло быть только относительной гарантией при господствовавшем в Петербурге положении дел. В новых условиях быстро сказался преклонный возраст о. Алексея, имевшего за плечами уже без малого шестьдесят лет, его усталость от жизни, полной испытаний и тяжелых переживаний, бедности, затруднений всякого рода, с которыми ему приходилось непрестанно бороться. Огромная задача, возложенная на него митрополитом Андреем по управлению и руководству русской католической миссией, оказалась ему уже. не по силам. Двенадцать лет жизни на положении гонимого сделали свое дело и наложили отпечаток на о. Алексея. Он не мог не чувствовать, что ему отказывает энергия, поддерживавшая его раньше. Автор "Непокладных людей", который как тип просится иной раз на страницы Лескова и Писемского, старался сначала держать себя в тени, опасаясь возможной высылки из столицы, а потом стал искать помощи и защиты у тех, кто могли ее дать. А это все больше отдаляло о. Алексея от митрополита пославшего его в Петербург, побуждало пренебрегать его указаниями, так что в результате он оказался неспособным поддерживать даже чистоту восточного обряда, того основного, чему был призван служить. Для этого ему нужно было найти какое то оправдание, и вот, в его старческой голове, одновременно с ростом уклонений от обряда, стала расти и какая-то идеология, все это обосновывавшая и объяснявшая, и столь же запутанная, как и отличавшее его своеобразие. Отпечаток последнего можно найти, кажется, во всех словах и делах о. Алексея, к которым мы теперь перейдем с большой грустью, ибо с его приездом в Петербург собственно и началась та — по словам Ю. Н. Данзас — "очень печальная повесть" русской католической общины восточного обряда, в которой было "противопоставлено друг другу столько взаимной борьбы, вековых столкновений и человеческого лицемерия", что писать ее, лично у нее, не было совершенно охоты.

Русских католиков восточного обряда было тогда в Петербурге очень немного. Но от этого их стремление, будучи католиками, сохранить русский обряд, делалось только более сильным. Естественную опору себе они искали в устройстве хоть какой-нибудь церковки. После манифеста 1905 г. о свободе совести у них явилась надежда, что это станет возможным. В первую очередь им нужен был, конечно, русский католический священник восточного обряда. Такового они, в конце концов, приобрели в лице о. Алексея, испытанного борца за католичество и к тому же снабженного столь много обещавшими полномочиями митрополита Андрея, их нового иерархического начальника, лучше которого, кажется, и желать было трудно. Вверенное дело показалось о. Алексею тоже нетрудным, раз имелся манифест о свободе совести. Он считал, что ему нужно начать с того, чтобы испросить законным путем резрешение открыть хотя бы домовую церковь, а дальше будет видно, что делать. Однако, очень скоро ему пришлось убедиться, что: " объявленная Высочайшим манифестом свобода вероисповедания для русских новокатоликов имеет свою главную силу только на бумаге, хотя протестантам и другим сектантам здесь живется гораздо легче". Таковым было первое впечатление о. Алексея, немало его смутившее и сильно затруднившее решение основного вопроса — открыть русский католический храм в Петербурге. Старый петербуржец того времени сказал бы ему в ответ на все его недоумения:

— Да, у нас действительно провозглашена свобода совести, но своеобразная. Можно, например, закладывать мечети, синагоги, протестантские молитвенные дома, можно открывать масонские ложи. В Петербурге построили даже буддийскую пагоду! Но открыть русский католический храм восточного обряда, хотя бы самую скромную домовую церковку, правительство не позволит. Тут уж ничего не поделаешь!

* * *

Вот, дословно, как о. Алексей охарактеризовал в своих первых письмах к митрополиту Андрею трудное положение, в котором он оказался: С одной стороны:

"По наведенным справкам оказывается, что этих католиков (явных и тайных) во всей России имеется чуть ли не полмиллиона... ведь это целая епархия!"

"В одном только костеле св. Станислава за три минувшие года значится более 150 душ мужского пола, перешедших в католичество. Всех же русских католиков по сообщению ксендза-пробоща, недавно определенного деканом при костеле св. Екатерины на Невском, Казимира Будкевича, считается более 1500 душ мужского пола в Петербурге".

"Прислушиваясь к голосу народа, осторожно зондируя его почву и наблюдая за течением мыслей новой для меня среды, не могу не утешить себя надеждой, что дело Божие не останется здесь бесплодным. Тем не менее при настоящем тревожном состоянии русской политики приходится дело Божие вести осторожно весьма".

"С некоторого времени мне боязно открыть рот в защиту католичества, из опасения шпионов и особенно шпионок, рассыпанных повсюду. Так, например, недавно мне сообщили, что в Петербурге у властей хорошо знают, что я'делаю, говорю и куда хожу; так что иные опасаются иметь со мною дело, чтобы не попасть в беду. А органы печати бывшего моего духовного ведомства науськивают на меня полицию, и если меня доселе еще не арестовали, так это во-первых потому, что знают о моих сношениях с некоторыми аристократами, а во-вторых потому, что я держу себя осторожно. Долго ли продержится у нас такое состояние, неизвестно; но жить здесь при настоящих условиях очень тяжело, и я с удовольствием воротился бы к себе в усадьбу сажать в огороде овощи, если бы на то была воля свыше...".

"У нас ... все атеисты, революционеры и сектанты с жидами имеют свои органы печати, в которых осуждают поведение правительства и издеваются над самою господствующей церковью, а наши католики (кроме разве ложных между поляками), ничего не желающие России, кроме добра одного, доселе не смеют рта разинуть. Разве не дико"?

С другой стороны :

"Здесь полонофильство господствует...". "Всматриваясь и вслушиваясь во все окружающее, я не мог не заметить, что местная католическая среда сильно полонизована... и что местные католические ксендзы занимаются не столько окатоличиванием русских, сколько ополячиванием их. Исключением из этого могут быть лишь немецкие, французские и некоторые литовские священники, а из польских можно указать лишь на прелата ДЕНИСЕВИЧА и еще... не знаю хорошо, на кого... Все же остальные, по русской пословице, и спят и видят о превращении России в Польшу. О некоторых ее патриотах выражаются, что если бы вся Россия обратилась в католичество по греко-католическому обряду, то они желали бы перейти в протестантство".

"Здесь поляки ненавидят, например, немецких священников-доминиканцев Иоанна Шумпа, Иоанна Френи и вытеснили из Петербурга ксендза Родзевича за проповеди на русском языке, подведя под ответственность через русскую полицию. Очевидно поляки хозяйничают здесь, как у себя дома".

"Конечно, с устройством в России греко-католической общины многое должно измениться в хозяйничании ксендзов; а этого им не хочется: ведь теперь они — господа положения! Отсюда и борьба с нововозникающей общиной, подкрепленная нашим правительством, ослепленным предрассудками против нее".

"К несчастью нашему, русское правительство, под руководством узких наших шовинистов, само помогает полякам при их узко-национальной работе".

"Жаль мне своей родины, а помочь пока нечем...".

При своем несвободном положении в Петербурге, о. Алексей не мог не чувствовать себя особенно беспомощным между этих двух огней — русского правительства и польского духовенства. Ему положительно не на кого было опереться, особенно при отсутствии почти всяких материальных средств у тех, кто должен был бы его поддерживать. Не приходится поэтому особенно удивляться, что гонимый "медведь из лесной трущобы" пошел в Петербурге по линии наименьшего сопротивления и стал искать помощи у тех, которые склонны были ее дать, но в своих интересах и на известных условиях. Польское духовенство, за очень немногими исключениями, действительно не хотело, чтобы в России был восточный обряд для русских католиков. Единодушие поляков в этом вопросе показывает, что у них было на это серьезное основание. По существу, все они были солидарны в отрицательном отношении к восточному обряду в католической Церкви. Вся разница была только в степени личной благожелательности к русским католикам, определявшей форму отношения к этому больному вопросу. В своем действительно тяжелом положении о. Алексей не нашел другого решения, как приспособиться к "власть имущим латинникам".С. А. Лихарева, в письме к о. Павлу Майе (22-11-1934), оправдывает в этом о. Алексея, но в то же время указывает, что "по его пути не могли (не смели!) итти другие":

"Не из политических мотивов, (так как все русские католики желали свободной Польши), старое и новое поколение русских, желавших единения, решило во что бы то ни стало отстаивать волю Рима и собственные идеалы и требования, с этой волею полностью совпадавшие. Мы в это верили и это решили отстаивать, не боясь быть осмеянными "католиками высшего сорта". Будучи сторонниками свободного единения с Римом, мы знали, что верующий народ, при благоприятных условиях, пошел бы за нами. И мы сознавали бремя ответственности, которое несли на себе перед своими собратиями; мы должны были серьезно думать о культуре народа и Церкви, имевшей за собою более нежели тысячелетнюю традицию. Перед католиками-латинянами мы стали в положение старообрядцев, непримиримых с духом всякого посягательства на наше духовное "Я". Это сознание оформилось из среды кн. Елизаветы Григорьевны Волконской, Наталии Сергеевны Ушаковой...".

Дух Рима, главным образом дух Папы Льва XIII, успел тогда овладеть лишь отдельными умами, поднимавшимися выше национального восприятия католичества. То обстоятельство, что подавляющее большинство католического духовенства в России составляли поляки, делало теперь неизбежным столкновение восточного обряда с русским католичеством, особенно в связи с общим напряженным и обостренным политическим настроением. Создавалось весьма драматическое положение, сущность которого С. А. Лихарева, сама его испытавшая, передает правильно— Для русского католического дела оно усугублялось еще тем, что вся тяжесть его на первых порах легла почти целиком на старые и усталые плечи о. Алексея, так что приходится удивляться не столько его ошибкам и более чем своеобразному руководству общиной, сколько тому, что он, вообще, как-то держался на своем посту.

Польское духовенство, действительно, оказало материальную поддержку о. Алексею, сначала "интенциями", дававшими ему около тридцати рублей в месяц (в дополнение к тем пятидесяти, которые высылал ему ежемесячно, в качестве субсидии, из своих личных средств, владыка Андрей), а потом, и кое-каким литературным заработком. Он писал статейки, и о. Около-Кулак печатал их в своем журнале для русских "Вера и Жизнь". Этим о. Алексей ставил себя, конечно, в зависимость от поляков, те влияли на него, внушая, что восточный обряд, чтобы быть католическим, должен непременно перенять кое-что из латинского. Он подпадал под это влияние и с течением времени стал со всем соглашаться. В результате он и сам проникся нерасположением поляков к восточному обряду. Если судить по той мешанине, в которую все больше и больше обращались его службы, то постороннему человеку было бы даже трудно понять, к какому обряду принадлежит сам о. Алексей:

— к восточному или к латинскому.

Вот как все это постепенно сложилось.

По приезде в Петербург, о. Алексей поселился на Петербургской стороне, на Полозовой улице № 12, в доме, принадлежавшем католичке латинского обряда, сестре милосердия Варваре Антоновне Тимофеевой. Она приняла его радушно и дала комнату в нижнем этаже, с окном, выходившим на улицу. О. Алексей думал было, что ему удастся устроить здесь домовую церковь и общину сестер милосердия во имя Св. Духа. Основываясь на манифесте 17 апреля 1905 г., он подал прошение об утверждении общины и о разрешении открыть при ней церковь. Ответ он почему-то надеялся получить к Рождеству. Однако, время шло, прошло Рождество, а разрешения все еще не было. В ожидании ответа, о. Алексей служил каждый день литургию в своей крошечной комнате, на маленьком столе, перед Распятием, с двумя пятикопеечными свечками. Чтобы не привлекать внимания прохожих, окно в его комнате затягивалось плотной занавеской; служба совершалась совсем тихо. На литургии присутствовали только две сестры милосердия и один-два человека из посторонних, да и то было тесно. Несмотря на меры предосторожности, серьезно побаивались, как бы не явилась неожиданно полиция. Учитывая эту возможность, сестра Варвара переселила о. Алексея на третий этаж, где она жила с сестрами.

Новое помещение было просторнее и к нему еще примыкала передняя. Комната имела два окна; здесь стоял латинский престол, принадлежавший сестре Варваре, и над ним висел образ Сошествия Св. Духа. Проскомидийным столом (жертвенником) служил комод, в ящиках которого находилась ризница. Церковные принадлежности пожертвовал один француз-мирянин Пари, большой друг русских и приверженец восточного обряда, о чем будет еще речь впереди (в X главе). Тут же в комнате была поставлена фисгармония; стоял в ней и письменный стол о. Алексея (спал он в другой комнате). В итоге, "восточного" не было ничего, даже в мелочах. Престол был украшен цветами и статует-качи. О. Алексей имел обыкновение служить в латинском облачении и только в праздничные и воскресные дни надевал фелонь, но на кружевной латинский подризник. Приобщал он облатками. Перенял он и ряд других латинских обычаев: звонки, фисгармонию, заменявшую у него орган. Вместо вечерни и всенощной, в 6 часов вечера, он совершал "набоженства" — "Salus" и Розарий. Служил он при этом с таким усердием, что русским делалось даже досадно; говорили: "если бы он так же служил и обедни!" На замечания, которые ему стали делать, о. Алексей отвечал неизменно:

— Дайте мне стать на ноги, тогда я все переверну по иному!

Но именно этого власти не хотели позволить. Весной 1908 г. прошение об открытии церковки вернулось обратно от градоначальника с указанием, что оно написано не по правилам. Первый неуспех произвел на всех особенно тяжелое впечатление еще потому, что о. Алексей в своем положении "опального" не мог решиться что-нибудь предпринять. Ответ градоначальника давал это понять между строк. Все же, хотя разрешения о. Алексею не дали, но не было и формального запрещения совершать церковные службы. Поэтому, не предпринимая никаких дальнейших шагов, о. Алексей продолжал, как и раньше, втайне служить у себя литургию. На первых порах помогало и то, что около-дочный в этом полицейском участке был католик, и жена его ходила на службы. Околодочный сказал однажды дворнику дома, тоже католику:

— Смотри, чтобы больше двенадцати человек на молитве не было!

Это была первая негласная помощь властей будущей русской католической общине.

Видя полную беспомощность о. Алексея, Н. С. Ушакова, со свойственной ей решительностью и смелостью, решила использовать свое влияние и родственные связи и сама начала хлопоты об открытии общины. Ей удалось добиться более или менее благосклонного отношения Столыпина. Он сказал ей, что община может быть утверждена, если на прошении подпишутся пятьдесят русских католиков. Тут явился новый и, как оказалось, довольно серьезный вопрос: где взять этих русских католиков, или вернее, как найти их? В Петербурге их было, наверное, много больше пятидесяти, но они не знали ничего о задуманном на Полозовой улице, а там принуждены были скрываться, и о. Алексей не раз говорил:

— Чем меньше к нам ходит людей, тем лучше!

С точки зрения личной безопасности, он, конечно, был прав; с русскими ему приходилось, вообще, быть осторожным, но при этом условии дело не могло развиваться. В отношении приходивших поляков этого опасения не было. Они были простые, набожные люди, которые молились и жертвовали на церковь, кто что мог. Им нравилась служба о. Алексея, и все были готовы подписать прошение. Однако, и вместе с ними, много еще не хватало до пятидесяти. В среднем, службы о. Алексея посещало около пятнадцати человек. Из них русских католиков было четверо взрослых и двое детей. Бывали тут и потомки бывших униатов, сохранивших еще в душе верность католичеству. Певчие все были поляки. Пели они под фисгармонию и выходило это недурно, но русским не нравилось, обостряло их отношение к о. Алексею, который, не считаясь ни с просьбами ни с указаниями, явно уже не желал соблюдать чистоту обряда. Он отделывался теперь возражениями вроде того, что в восточном обряде будто бы много лжи, которую внесли греки, а они по его мнению — самый низкий народ. Так, постепенно, в маленькой католической группе, которая должна была бы стать ядром зарождавшегося русского католичества, начались разногласия, и надо признать, что главной причной их был никто другой, как сам о. Алексей. Особенно резко восставал тогда на него за пристрастие ко всему латинскому ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ДЕЙБНЕР, ярый приверженец чистоты восточного обряда. Не раз, облачившись в латинский "орнат", чтобы служить "на свой манер" восточную литургию, о. Алексей, смеясь, говорил Л. Д. Федоровой:

— Если бы Дейбнер увидал меня в этом облачении, он поднял бы целую бурю!

Митрополит Андрей был в курсе происходившего в Петербурге. Там получалось далеко не то, что он имел в виду, посылая о. Алексея, который явно не оправдывал его ожиданий. Поэтому митрополит не замедлил ему написать, чтобы уточнить свои предписания и потребовать отчета. В начале декабря (1907 г.) о. Алексей получил следующее письмо от владыки Андрея:

" Дорогой о. Алексей,

Доносят мне, что Вы при служении литургии отступаете кое-в-чем от предписанных обрядов. Поэтому я пишу это письмо, чтобы Вам поручить возможно точное и строгое соблюдение всех предписаний обряда, как они напечатаны в русских официальных Требнике, Служебнике и Молитвослове. Всякую перемену, вводимую незаконно частными лицами, считаю прямо опасной, тем более, что при таком поведении каждый может вводить на собственную руку непозволительные перемены обряда. Наши и Ваши настоятели требуют решительно самого строгого соблюдения обряда до всех мелочей. Православный, присутствующий на Вашей службе, не должен заметить во внешней форме ни малейшей перемены. На это письмо прошу Вас ответить мне и сообщить обо всем, что с Вами происходит".

Казалось бы, письмо иерархического начальника оставляло мало места раздумью о том, что следовало делать, а призывало стать на путь послушания. Однако о. Алексей был не такой человек, и в этом митрополиту Андрею вскоре пришлось убедиться. Письмо его только дало повод о. Алексею пуститься в пространное рассуждение о правильности своего поведения. Он действительно приложил все старание, чтобы убедить в этом владыку Андрея. В своем ответе о. Алексей утверждает, что возведенное на него обвинение "не столько неосновательно, сколько недобросовестно". Он находит, что придерживается имеющегося у него образца в лице "святого архиоригинала Апостола Павла". Ссылаясь на его пример, о. Алексей обращает внимание митрополита Андрея на то, что "в крайних случаях и мы не обязаны исполнять законных предписаний во всей их скрупулезности". Все, что он делает, имеет свое разумное основание. Так как русская община еше не утверждена, то он избегает обращаться в просфирню, а пользуется облатками, чтобы не навлечь на себя подозрение. Служит он по будним дням в латинском облачении из-за внимательности к нерусским католикам, посещающим его богослужение. По той же причине, чтобы угодить им, он завел у себя фисгармонию. И в результате:

"Тактика моя достигла намеченной цели: среди католиков всех наций (!) разнеслась молва, что новый греко-католический священник — человек толерантный, а не фанатик, и посыпались отовсюду заявления католиков быть моими прихожанами".

"Оказалось, ... что новообращенные русские посещают костелы главным образом потому, что там играют на органе, а в русских церквах его нет. Тогда и для нашей каплицы мы проибрели хорошую фисгармонию, и можно надеяться, что путем разных всевозможных компромиссов удастся оттянуть русское католичество от костелов и привлечь русских...".

В своем заключении "толерантный человек" все-таки совершенно категоричен и подчеркивает митрополиту Андрею, что именно так и "придется совершать богослужение впредь до утверждения общины. Когда мы здесь почувствуем под ногами более твердую почву, то будем поступать совсем иначе" (11-12-07).

Через три недели о. Алексей снова взялся за перо и вернулся к этой теме, чтобы еще больше убедить митрополита Андрея в правильности его поведения и объяснить ему то, что, повидимому, ускользало от его понимания: "... Посему приходится создавать совершенно свежую почву. Это-то обстоятельство и заставляет меня прибегать к разным компромиссам, чтобы, уступая мелочи лицам, имеющим полную возможность затормозить наше дело, взять перевес в самом важном... И святые Апостолы применялись иногда к обстоятельствам, а нам в наших трудных обстоятельствах это даже необходимо" (1-1-08). Дальше письма следуют одно за другим. Мы опускаем написанное через два дня после предыдущего. Заглянем сразу в последовавшее за ним: "Я оказался предусмотрительнее, чем сам думал... Мы постараемся жить здесь подольше, и я думаю, что скоро меня отсюда не выгонят. Вообще я веду дело с большими предосторожностями и являюсь только туда, куда просят меня неотступно. Посему покорнейше прошу полного сочувствия моим планам, а планы мои состоят главным образом в том, чтобы никого не раздражать и не обижать. Я далек от партийности, особенно в важных делах" (23-1-08).

На другой день о. Алексей принялся опять за письмо. Как будто он вполне доволен собою:

"В конце концов оказалось, что мое поведение здесь было образцовым... Вот почему я просил и снова настойчиво прошу разрешить мне некоторые, уже известные Вашему Преосвященству, оригинальности при моем богослужении, потому что нам теперь приходится прог таскивать верблюда сквозь игольные уши... Полезно бы было даже ходатайствовать об этом в Риме, если бы Вы не решались принять на себя (!). Теперь предстоит нам выдержать гонение великое и в то же время утонченное (?). Но если Бог послал меня сюда из моей берлоги, то, конечно, Он ведал, что творил. Благодаря моей осторожности, в настоящее время у меня нет ни одного врага среди польской партии, едва было не разрушившей наше дело в самом начале" (24-1-08).

После этого следует трехнедельный перерыв. Молчание владыки Андрея, видимо, нисколько не смущает о. Алексея. Собравшись с силами, он принимается снова его убеждать:

"Политика моя достигла намеченной цели, и они готовы всемерно помогать нам, но в то же время они стремятся "поглотить" нас в своей массе, а это не входит в наши планы... Посему, если бы не моя политика, поляки давно, может быть, сплавили бы меня отсюда или заперли в своей ячейке (?)".

"Таким образом волей-неволей приходится делать именно то, что я делаю, до тех пор, пока наше дело не окрепнет настолько, что мы будем твердо стоять на ногах. Все, что я доселе делал, было обдуманно, и благодаря именно этому обстоятельству я держусь здесь пока твердо, а там, что будет дальше, известно одному Богу" (12-2-08). В следующих письмах о. Алексей повторяется, возвращаясь на все лады к той же теме. Три месяца переписки не дают нам ничего нового. Затем тон его становится еще более авторитетным и местами даже поучительным.

"Дело наше, по милости Божией, я веду надлежащим путем, но на каждом шагу я должен применяться к обстоятельствам...".

"Что же касается чистоты нашего обряда, то в последнее время даже в русской печати являются требования во многом изменить его и приблизить к тому состоянию, в каком он находился до разделения Церквей, а над усилиями западных — сохранить его в так называемой точности — смеются. Ведь век обрядовых церковных споров для России уже прошел, и даже самые старообрядцы ныне во многом думают совершенно иначе, и мне, как прожившему в этой среде более четверти столетия, все это известно, как нельзя лучше".

"Во всем нужно сообразоваться с обстоятельствами. Ведь многие даже важные церковные заповеди не исполняются в безвыходных обстоятельствах, а мое положение как раз напоминает собой предсказание Божие о ветхозаветном Измаиле: "он как дикий осел, и руки его на всех и руки всех на него"... Когда поживет здесь Федоров и увидит все на практике, во многом он изменит свои взгляды на чистоту нашего обряда и свою о нем ревность... В настоящее время для упреков места не должно быть... Фантазии и шовинизм приносят всегда один вред. Это внутренние враги Церкви, производящие в ней ереси и расколы" (10-5-08).

Митрополит Андрей попрежнему не возражал ничего, даже когда принял к Новому Году (1908) пространный реферат от о. Алексея о желательной по его мнению системе церковного управления, "чтобы создать новую, совершенно свежую почву".

"Вдумываясь в состояние нашего Греко-Католического отдела Вселенской Церкви, я находил бы полезным иметь для него прочный центр вблизи Св. Престола в лице собственного патриарха или кардинала, который бы всегда имел возможность отстаивать перед лицом Главы св. Церкви на земле интересы этого отдела. Тогда и наше дело будет распространяться повсюду более прочно и надежно..." и т. д. Митрополит Андрей не только все это терпеливо читал, но и складывал в своем архиве, продолжая регулярно высылать субсидию о. Алексею. Впрочем, вскоре после новогоднего послания о. Алексея, он написал откровенно Н. С. Ушаковой о своем взгляде на дело: Милостивая Государыня Наталия Сергеевна, Прошу извинить меня, что, не имея чести знать Вас, затрудняю Вас деловым письмом. Извинением мне служит то, что делу, которым, как я слышал, весьма интересуетесь и Вы, грозит большое затруднение. Позвольте непосредственно приступить к изложению обстоятельств. Как Вам, Наталия Сергеевна, известно, о. Алексей послан в Россию с известными полномочиями. На него мы, желающие святого церковного единения, возлагали надежды. Он и сам весьма опытный и коренной русский священник и испытанный в вере, за которую пострадал и сидел в тюрьме, и написал в защиту святого единства целую серию сочинений; словом, казалось бы, нельзя найти более подходящего апостола святой веры. Между тем, вот что случилось.

Прелат Денисович, управляющий Российскими латинскими церквами, донес в Рим, что малообразованный русский священник по имени Зерчанинов говорит проповеди с содержанием, противным католическому учению, и не признает его, Денисевича, авторитета. Таким образом поставленный вопрос грозит тем, что Рим может подчинить греко-католических священников юрисдикции латинских епископов, а такое подчинение может весьма неблагоприятно отозваться на миссии:

1) это подтвердит в глазах русских и без того вредящие делу толки о том, будто Рим желает нас латинизировать — дает в руки врагов оружие против св. единства.

2) затруднит миссию, потому что иерархия латинская, боясь перед правительством за свои латинские епархии, будет действовать слишком боязливо

3) это будет весьма неудобно для греко-католических священников, т. к. латинские епископы, не зная восточного обряда и своеобразного богословского мышления, во многом не смогут давать указания им;

4) дает повод в иных случаях на самом деле проводить латини-заторские тенденции — а это не может не отразиться печальньм образом на расширении св. веры, ибо ю человек будут облатинены, а ю.ооо из-за этого ожесточатся и не примут единства.

Так как латинская партия весьма сильна, то мы должны, во славу Божию и ради расширения св. единства Церкви, употребить все дозволенные совестью средства для устранения грозящей опасности.

Поэтому прошу Вас ради славы св. Матери нашей Церкви Кафолической:

1) употребить в Риме свое личное или других знакомых лиц влияние на то, чтобы миссия и греко-латинские священники (их 7 человек) не были подчинены латинской иерархии;

2) разъяснить в Риме кому следует, что о. Алексей — выдающийся русский священник, и что если он для латинской иерархии плох, то кто же будет хорош? Что же, обращающихся русских священников выгонять вон из Церкви, что ли?

3) Употребить решительно все свое влияние на кузена Вашего (т. е. П. А. Столыпина), чтобы нашему священному обряду была дана не меньшая свобода, чем латинскому. Между тем, когда в Житомире Хондру (православный священник, перешедший в католичество) стал служить в костелах, ему запретил губернатор, и Хондру снова вынужден служить в семинарской каплице.

4) Спросить у кузена, на что могут надеяться русские восточного обряда современем (т. е. какие законы предполагается ввести) и на что они могут расчитывать теперь — узнанное прошу подробно не отказать сообщить.

5) Употребить свое влияние на то, чтобы о. Алексей был весьма осторожен с поляками, с которыми лучше не иметь дела (хотя и не ссориться, конечно) и чтобы он не примешивал ничего инородного к нашему прекрасному обряду и не портил его, т. к. всякое небольшое изменение может много повредить.

6) Настоящее к Вам письмо прошу сохранить в совершенной тайне, принимая между прочим во внимание, что моя юрисдикция негласная, а потому ее надо хранить в тайне; в Риме не настаивают на том, чтобы она была официальная, а только на том, чтобы все оставалось в теперешнем положении, так как юрисдикция предоставлена мне Св. Отцом устно и неофициально; официальной же юрисдикции не дадут,, ибо будут бояться правительства. Лучше всего о моей юрисдикции совсем в Риме не упоминать.

Наталия Сергеевна! Дело идет о весьма важном; если Россия сохранит свой великолепный обряд, и постепенно обратится к единству, то и св. Церковь будет украшена и Россия будет влиять через Рим на весь мир и обновит весь Восток, ибо от России зависит все на Востоке. Затем действуйте энергично, осторожно.

Пользуясь случаем, прошу Вас, Наталия Сергеевна, принять мои искренние пожелания всего хорошего на Новый Год. Да благословит Вас Господь наш Иисус Христос и Его Пресвятая Матерь.

С искренним уважением и совершенной преданностью смиренный митрополит Андрей.

Свой ответ Н. С. Ушакова отправила княжне М. М. Волконской в Рим, а та переслала его митрополиту Андрею (на ее письме имеется сделанная им пометка карандашом: "12-11-1908"):

"Преосвященнейший Владыко, Простите за карандаш. Я очень больна. Воспаление печени. В Рим по Вашему приказанию поручила написать верному человеку. Столыпину все скажу, если поправлюсь. Пишу Вам через Рим, лучше, чтобы здесь не знали, что у меня сношения со Львовом. Поручаю себя Вашим святым молитвам и прошу благословения. Преданная Вам Н. Ушакова ".

К матери Леонида Федорова, в ответ на ее письма, владыка Андрей обратился с такими словами:

"По-моему не следует никоим образом прекращать сношения с о. Алексеем, так как все-таки по-дружески можно будет его повоздержи-вать от одного и к другому уговорить. У меня много надежды, что все эти препятствия не задержат дела в его историческом развитии. Пишу о. Алексею и постараюсь разъяснить ему, что все перемены вредны. Сомневаюсь однако в успехе...".

Получив его ответ, Л. Д. Федорова написала через несколько дней сыну (а тот переслал ее письмо митрополиту Андрею):

"О. Алексей ставил выше идеи — авторитет своего индивидуального взгляда на вещи и, при самолюбии всех посредственных людей, был убежден, что он правее всех. Но тут еще на грех подвернулись умные люди, которые поняли его и оценили, как следует. Они отстранили его от дела, суля ему золотые горы, т. е. околпачили. Ничего подобного не было бы, если бы не это несчастное полномочие. Оно укоренило его мелкое самолюбие и заставило много мнить о своих достоинствах. "Я Ваш начальник, и.вы должны мне повиноваться"; такое письмо он написал недавно Наталии Сергеевне. И если это глупое полномочие с него не снимут, то он сделается орудием против нас в руках ксендзов. Он мне говорит: "Я послал письмо Папе, в котором заявил, что русские не любят свой обряд и совсем его не желают". Вот за это его следует строго судить! Какое право он имеет отвечать за других? Ведь это уже явная клевета! И это не внушение его друзей, а его собственное убеждение и желание стереть наш обряд с лица земли. Он хочет выдумать свой, не московский, а скорее, как в Львове, и еще с какой-то прибавкой".

"Полномочие", полученное о. Алексеем в силу декрета от 22 мая 1908 г., ставившего его в независимое положение от митрополита Андрея, произвело, действительно, нехорошее действие на старика. Он как-то или просмотрел или не принял всерьез предписания "НЕУКЛОННО СОБЛЮДАТЬ ГРЕКО-СЛАВЯНСКИЙ ОБРЯД ВО ВСЕЙ ЧИСТОТЕ, НЕ ПОЗВОЛЯЯ СЕБЕ ВВОДИТЬ КАКИЕ-ЛИБО ДОБАВЛЕНИЯ ЛАТИНСКОГО ИЛИ ИНОГО ОБРЯДА", а понял его скорее как предоставленную ему возможность делать все, что покажется правильным, требуя послушания от своих подчиненных. Такого результата, конечно, не ожидала Н. С. Ушакова, по чьей инициативе немецкий доминиканец о. Шумп, тоже строго осуждавший теперь о. Алексея за его литургические вольности, выхлопотал это полномочие в Риме. Правда, ими руководило убеждение в необходимости сделать о. Алексея и русских католиков, хотя бы официально, независимыми от Львова, ибо таковым было категорическое требование Столыпина.

"Конечно, — пишет Л. Д. Федорова в своем дневнике, — Рим не знал, кому он дает полномочие, но раз это бывший православный священник, то можно ли было сомневаться, что он дорожит своим обрядом? Папа высказал свое пожелание и строго подтвердил, чтобы русские, переходя в католичество, оставались в своем обряде. Так у нас и начались распри... "; "буря в стакане воды", а "поляки над нами посмеиваются". В ряде писем к митрополиту Андрею она же отзывается с болью на происходящие нелады среди русских католиков:

"Хотя у нас и раньше не было единения, но теперь пошли постоянные ссоры. О. Алексею, как старшему, конечно, неприятно было слышать, что ему указывали на некоторые неправильности, упрекали в симпатии к людям, относящимся к нам недоброжелательно. Он, видимо, сердился и страдал, но уничтожить своих симпатий не мог или не хотел. Напротив, он рельефно старался заявить свой авторитет".

"Возникают вечные споры, доходящие до ссор".

"Кто виноват? — Виноваты все!"

О. Алексей, "погруженный в свое литераторство, не обращает ни малейшего внимания на практическую сторону дела". — "В настоящее время не то досадно, что он пишет день и ночь, но то, что его труды не принесут нам ни малейшей пользы". — "Всякий раз с трудом выжимаешь из него каждое слово, ему некогда, он до самой обедни сидит и пишет какое-нибудь обличение, в настроении кого-нибудь как можно язвительнее продернуть".

"Мои преклонные годы выработали во мне то душевное спокойствие, которое не может быть нарушено делами или распрями человеческими; на все эти разбушевавшиеся страсти я смотрю, как на временную игру подрастающих детей; они часто спорят о том, в чем все убеждены одинаково, и со скорбью сознаем, что всему этому виной национальная рознь; это одна из казней египетских, перед которой кажется бессильным и Слово Божие. Между тем видишь, что эти враждующие ищут Царствия Божия, и есть уже принадлежащие к нему; но неуравновешенность характера портит все дело".

Однажды, когда о. Алексей был у Л. Д. Федоровой, ей стало его жаль, и она откровенно высказала свое мнение:

— Скажите, пожалуйста, для чего вы себя ломаете? Ведь я отлично знаю, видела и вижу, что вы, не любя, взялись за это дело. А где нет любви, там ничего не может создаваться, а затем, — как бы не ответить за это Богу. Он возразил:

— А вы думаете, что только то можно делать, что любишь? Нет, надо делать то, что приказывают. Еще недавно одно высокопоставленное лицо, теперь уже умершее, велело исполнить этот обет. Я ведь неохотно ехал к вам, меня тащили.

— Неужели это лицо было так несправедливо, что при вашем заявлении несочувствия, оно все же настаивало? Но вы теперь попытались исполнить ваш долг, ничего не вышло, и значит в этом смысле ваша миссия кончена. Как же вы будете ее продолжать, когда вы ее не любите?

— Мало того, что не люблю, но и умом считаю несправедливой.

— А если так, то и вернитесь в прежнее положение и успокойте вашу совесть.

— Да, я так и сделаю, напишу, чтобы мне дали одно из двух: или учить и служить, как я наметил, или вернули к прежнему состоянию.

Спустя некоторое время, о. Алексей опять пришел к Федоровой и сказал:

— А ведь я написал и послал, о чем вам говорил, и еще прибавил, что русские не сочувствуют этому делу.

"Вот уж последнее заявление его недобросовестно, — заметила Л. Д. Федорова в письме к митрополиту Андрею; как можно говорить за всех? Вот, что значит непонимание идеи и узость кругозора. Но и здесь он не виноват, ведь чего нет, того и требовать нельзя".

Хотя полномочие, данное о. Алексею и позволяло утверждать официально, что митрополит Андрей не покровительствует больше русским католикам (именно так они поняли происшедшую перемену), но все были огорчены, тем более, что не понимали причины всего этого. Толкуя же между собою, приплетали политику. Говорили, например, что между Россией и Австрией происходят какие-то недоразумения, что у митрополита Андрея много врагов в Галиции, что клевета набросила на него тень. Повидимому, Н. С. Ушакова держалась в стороне и была очень сдержана, прислушивалась ко всему, но сама не говорила ненужного. Однако, отношений русских к митрополиту Андрею происшедшая перемена не коснулась, так как их нельзя было отторгнуть от владыки Андрея, которого все любили и почитали. В симпатии к нему русские католики сходились в трогательном единодушии.

Митрополиту Андрею продолжали писать регулярно о. Алексей, Л. Д. Федорова, Н. С. Ушакова, о. Дейбнер и еще другие. Время от времени ему посылались отчеты, а когда возникало какое-нибудь затруднение, обнаруживалось резкое расхождение во взглядах, то в таких случаях решение всегда было готово заранее:

— Нужно написать митрополиту...

Все радовались, если от него приходило что-нибудь, и его словами делились друг с другом. Впрочем, здесь мы уже немного забежали вперед, чтобы подробнее обрисовать положение дел в Петербурге; пришлось воспользоваться и некоторыми цитатами из более поздних писем, в которых говорится об этом. Между тем, во второй половине 1908 г.,примерно через год после прибытия в столицу о. Алексея, произошло событие, о котором мы пока умолчали: среди русских католиков в Петербурге появился неожиданно ... владыка Андрей!

ГЛАВА VII — ПЕРВАЯ РУССКАЯ КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ ВОСТОЧНОГО ОБРЯДА В ПЕТЕРБУРГЕ

Митрополит Андрей инкогнито в Петербурге. — Старообрядческий священник Евстафий Сусалев и принятие его в католичество в сущем сане. — Помощь о. Сусалева в устройстве церкви на Полозовой улице. — Неожиданная поддержка со стороны Государя Императора. — Крещение еврейки.

Митрополит Андрей решился на поездку в Россию, чтобы повидать в Петербурге свою малую паству и вступить в личные отношения с ряцом людей, с которыми он до этого только переписывался и не был знаком (в числе их были два православные архиерея и один старообрядческий). Конечно, он был хорошо осведомлен о недоверии к нему и даже враждебном отношении русского правительства. Поэтому поездка в Россию была сопряжена для митрополита Андрея с большим риском и являлась самопожертвованием с его стороны. Кроме того, ему приходилось быть очень осторожным, чтобы не поставить в неприятное положение преданных ему в России людей. Учитывая все это, митрополит решил ехать под чужим именем. Он достал себе паспорт у своего друга, адвоката Ледницкого, имевшего с ним внешнее сходство, и выдал себя за поверенного в делах митрополита Шептицкого; в отношении Ледницкого это была чистая правда. Как цель поездки были выставлены хлопоты о разрешении его доверителю, графу Шептицкому, купить лесное имение в Минской губернии, что тоже интересовало владыку Андрея. Выступить в качестве адвоката, если бы это понадобилось, ему, как доктору гражданского права, конечно, было бы не трудно. Однако, это обстоятельство нисколько не умаляло риска поездки, и нельзя было сказать заранее, как кончится задуманное предприятие.

Леонид Федоров это хорошо понимал. "Не перестаю думать и молить Бога о благополучном исходе Вашей самоотверженной поездки в Россию, — писал он митрополиту из Львова в его летнюю резиденцию (15-8-08), — непременно выкрасите себе волосы и бороду; помните, что благодаря своему росту и телосложению Вы выделяетесь из всех, и молва о Вас идет по всей Галиции, заметить Вас легко". В следующем письме (23-8-08), Федоров послал список книг по истории русской Церкви, которые нужно было купить в известном тогда книжном магазине Тузова, и сообщил, что он "с завтрашнего дня начинает читать канон Иисусу Христу за успех путешествия". В последнем письме (2-9-08), перед самым отъездом, он к этому добавил: "Молю Архангела Рафаила за Ваше опасное путешествие". Федоров знал достаточно тогдашнее положение вещей в Петербурге, чтобы правильно оценить угрожавшее владыке Андрею, который тем не менее все-таки тронулся в путь.

Владыка направился сначала в Москву, чтобы лично переговорить со старообрядческим епископом Иннокентием (Усовым) о переходе в Унию. Тот, однако, ответил, что хотя сам он и не усматривает никакой ереси в католичестве, но народ наверно за ним не пойдет, а отделяться от своих ему не хотелось бы. Из Москвы митрополит Андрей поехал в качестве туриста-богомольца в Новый Иерусалим (монастырь недалеко от Москвы). Здесь проживал теперь, заточенный пожизненно, бывший епископ Смоленский Петр. Его лишили кафедры за католические убеждения. В молодости он ходил молиться в католический храм, и это оказало на него большое влияние и явилось началом его положительного отношения к католической Церкви. Владыка Андрей хотел повидать епископа Петра и поговорить с ним. Он уведомил его о приезде запиской: "Я митрополит Шептицкий и предлагаю Вам свое посредничество, чтобы вступить в сношения с Римом". На беду, как раз в этот день, в монастыре был губернатор. Епископ Петр побоялся принять у себя митрополита Андрея, но не выдал его. Встретиться им пришлось позже, через девять лет, в

1917 г. Тогда епископ Петр не опасался уже свободно говорить с митрополитом Андреем.

Жил в Новом Иерусалиме еще другой епископ — находившийся здесь на покое (бывший викарный) епископ Трифон. Митрополит Андрей посетил его и заговорил с ним откровенно о воссоединении с католической Церковью. Основываясь на том, что ему говорили, он был склонен предложить епископу Трифону стать в России первым католическим епископом восточного обряда. Однако, из ответов его владыка сразу увидел, что сведения о близости епископа Трифона к Риму сильно преувеличены; он был еще очень далек от понимания католичества. Правда, после революции, епископ Трифон, вместе с епископом Петром, вошел в число учредителей общества поборников воссоединения Церквей.

Из Москвы митрополит Андрей отправился в Петербург и остановился в меблированных комнатах на углу Невского проспекта и Литейной улицы. Сначала все шло как-будто хорошо, но вскоре он обнаружил неприятную вещь: у него украли паспорт и деньги. Получилось непредвиденное осложнение. Нужно было немедленно обзавестись новым паспортом, но уже на другое имя. Между тем, митрополиту были высланы в Петербург деньги на имя Ледницкого. Для получения их Ледницкий выдал доверенность тому лицу, на чье имя митрополит получил второй паспорт. "Как они все это устроили, для меня непонятно", — сказал с улыбкой митрополит Андрей князю Волконскому о тех, кто помогал ему выйти из неприятного положения. Этим путевые приключения его не закончились. После Петербурга, митрополит Андрей прожил еще несколько дней в Витебской губернии у своего друга графа Красинского под видом торговца скота.

Есть основание думать, что пребывание митрополита Андрея в России было известно правительству. Н. С. Ушакова это категорически утверждает в письме к Федорову:

"Во Львове и во всей Галиции масса наших агентов тайной полиции. За митрополитом Андреем зорко следят; мне достоверно известно, что о его путешествии знали, где он был, сколько времени и пр".

Федоров вывел такое же заключение из разговора с Шиллингом в Риме. Он даже высказал предположение, что кто-нибудь из небольшого числа посвященных в секрет, проболтался и выдал его в русском посольстве. Поэтому не исключено, что паспорт и деньги украл у владыки не обыкновенный профессионал, а специально подосланный вор. Когда митрополит Андрей благополучно вернулся домой, все вздохнули свободно. Федоров приветствовал его словами:

"Слава Святейшему Сердцу Иисуса, сохранившему Вас здравым и невредимым ex dentibus leonum (в львиной пасти). Мы уже начали беспокоиться за Вас: в голову лезли всякие страхи и ужасы, но Ваше письмо заставило нас вздохнуть с облегчением" (8-ю-о8). Вот как Л. Д. Федорова рассказала в письме к сыну (5-9-08) о неожиданном появлении митрополита Андрея у нее на квартире:

"Есть много земных радостей, хотя и вполне безгрешных, но всегда затрагивающих какой-либо земной интерес. Но есть радости, не содержащие в себе ничего земного. Такая радость, как легкое дуновение будто с крыльев пролетевшего Ангела, оставляет навсегда свой аромат в душе человека. Вот этой-то радостью я и хочу с Тобой поделиться, ведь Ты это так понимаешь.

Сегодня в четвертом часу к нам кто-то постучал. Нянька пошла отворять, я выглянула из своей комнаты: вижу входит господин очень могущественного вида. Подумала было, что кто-нибудь из наших; но нет, этого я не знаю, вероятно, снова приезжий. Он подает мне письмо, говоря: "От Леонида". Я гляжу на него и думаю: "как этот господин похож на карточку митрополита, и рост, и выражение лица, удивительно, какое может быть сходство". Взяв письмо, я положила на стол и обратилась к нему: "Вы, вероятно, из заграницы?" — "Я — из Львова". — "Ах, вот откуда...". И только хотела спросить о митрополите, приехал ли он туда, как он мне заметил: "Вы не прочитали записки Леонида". Я развернула записку и при первом Твоем лаконическом "Прошу не удивляться " меня точно кольнуло... Но что я прочитала дальше... При всем моем умении анализировать свои впечатления, на этот раз я отказываюсь объяснить... Что-то дико-несообразное завертелось у меня в голове, и, вероятно, мысль о сходстве спасла меня от столбняка. И вдруг светлая радость — не осветила, нет, а ослепила и оглушила и привела в какое-то пассивное состояние. Мне ничего не хотелось говорить, а только смотреть на него и сознавать, что он действительно присутствует здесь у меня. Я даже забыла, как его следует называть. Он был для меня точно бесплотный дух, который вот-вот может исчезнуть. Знаешь, случается иногда, что ущипнешь себя, когда не веришь в действительность. Я этого, правда, не сделала, но, чтобы удостовериться, что не брежу, позвала няньку; она тоже убедилась, что это правда. Так поразила меня неожиданность! Он говорил, и я его отлично понимала. Его речь производит такое же впечатление, как и его наружность, — силы и мягкости. С ним говоришь, хотя не о легких предметах, но на душе как-то необыкновенно легко. Этого уже нельзя отнести ни к уму, ни к характеру, а к дару благодати. Так наверно говорили Апостолы, и этим облегчали людям понимать и принимать истину. Удивительно, когда он даже смеется, то в его смехе чувствуется какая-то сердечная чистота, чего в других нет: смех, как бы он ни был невинен, всегда есть продукт сарказма; а у него иногда уста улыбаются, а глаза смотрят печально. Да, он всех жалеет и всех любит, и, смотря на него, думаешь: вот где Царство-то Божие... Чистейший аристократ и простой человек Божий.

Он называет Тебя своим другом; какая высокая награда за Твое безропотное терпение и, хотя недолгую, но исполненную тяжелых испытаний жизнь. У меня не нашлось слов его благодарить; я сказала ему, что один Бог может его отблагодарить. Сколько отрадного я услышала от него про Тебя.

Прощаясь со мной, он сказал: "Помолитесь обо мне". Я уже давно молюсь о нем и верую, как говорит мне Евангелие: "Что ни попросите у Отца Моего во Имя Мое, даст вам". Он не умрет до тех пор, пока не окончит своего святого дела. Мы все нашими молитвами огородим его от смерти телесной, а говорить так мы имеем право. Помнишь, что сказал ап. Павел: "Мы хвалимся, но не собой хвалимся, а Господом". Рассматривая мои картины, он сказал, что и сам когда-то рисовал и очень любит живопись. И знаешь, в нем живет истинный художник; несмотря на верные замечания, он ищет в живописи не только общей видимой красоты; он ценит и ищет в ней душу живую. Вот почему ему понравилось мое произведение — Христос с чашей. Он сказал, долго смотря на него: "В этих глазах очень много любви". Он — по наружности гигант, крепкий и могучий, как дуб — обладает такой тонкостью чувств, что как-то невольно удивляешься и приходит на память стих Лермонтова: "Творец из легкого эфира их нити тонкие соткал".

В следующем письме (11-9-08),. Любовь Дмитриевна говорит сыну о своем воссоединении с католической Церковью, совершившемся в дни пребывания митрополита в Петербурге. Он сам присоединил ее к католичеству. Большего, конечно, ни она, ни ее сын желать не могли. Хотя внутренне Любовь Дмитриевна была уже давно подготовлена к этому шагу, но она все ждала "своего обряда" и вот теперь дождалась, получив его прямо из рук митрополита Андрея, К тому же он снял у нее с души большое сомнение. Кто-то уверил ее, что после присоединения ей нельзя будет ходить в православные храмы, так как там служат "схизматики". А отказаться от родных церквей было трудно; уж очень она любила восточное богослужение!

"Тебе известен мой взгляд и сердечное стремление к этому акту, -говорит она в том же письме, — и, конечно, тебя не удивит мое воссоединение. Но ты можешь спросить, почему же это так долго не совершалось? Конечно, были причины уважительные, но не они исключительно на меня влияли. Я ждала своего обряда, глубоко скорбела и думала, что не дождусь..., но втайне надеялась на милость Божию. Велика была моя радость, когда разрешилось это препятствие. Но, заглядывая в глубину моей души, я услышала-там тоску по церквам, в которые, как мне говорили раньше, я уже не имею права ходить. Я делала над собою опыты: один раз не ходила месяц, другой — два. Но это подействовало на меня так разрушительно; я, что называется, истаяла, меня спрашивали, не больна ли я. А что делалось-на душе!... Трудно даже объяснить. Потом я стала надеяться, что, может быть, мне разрешат. Когда я начала ходить в нашу крохотную церковь, она меня совершенно удовлетворяла, но много церковных служб в ней не могло совершаться, и опять начала грызть тоска. Это продолжалось долго, я не смела задавать вопроса по этому поводу и о. Алексею, боясь, что он сочтет меня за колеблющуюся. И вот, как благодатный дождь орошает засохшую ниву, приехал к нам дорогой гость митрополит. Видя его ангельскую доброту, я ободрилась и стала его просить разрешить мне посещать чужие храмы, высказав ему мою привязанность ко всем церковным службам. Я просила разрешения ходить только для молитвы, даже не принимать по большим праздникам миропомазание и не прикладываться к Евангелию и ко Кресту.

При последнем моем заявлении, он с удивлением посмотрел на меня. "Но почему же вы не можете принимать св. Миро, Евангелие и Крест, ведь это же Божие? Нет, вы можете ходить в храмы молиться, принимать миро, целовать Крест и Евангелие".

Ты не можешь представить себе, как я была обрадована. От церкви св. Владимира я не шла, а летела, я чувствовала полное удовлетворение; это было какое-то духовное торжество, будто земля и небо уже побратались и не находят в себе никакой разницы. Но неужели эта радость была только личного моего удовлетворения? Если подумаешь так, то ошибешься.

В этом, на первый взгляд неважном разрешении, сказалось великое слово мира и любви. Тут не было ни кастового, ни национального предубеждения. Человек, который дал это разрешение, не имел ни политического ни материального расчета. Он только руководился словами Евангелиста Иоанна: "Дети, любите друг друга". Он не говорил, как X: "Зачем я пойду в тот храм, где служат схизматики?" Он верил, "что из камней сих Бог может сделать детей Авраама". Во мне укрепилась вера, что соединение возможно, если католическое духовенство будет смотреть глазами митрополита. Вот я уже соединила эти две Церкви; не с враждой, но с дружелюбием перешагну я порог чуждой мне церкви, и в ней я буду молиться за нее. Если мне придется дожить до открытия нашего храма, то мне не будет надобности ходить в чужие храмы, да и теперь ведь не постоянно же я буду ходить в них, а только по какой-нибудь необходимости, так как службу просидеть дома я не могу. О. Алексей смотрит так же, как и митрополит. Когда я его спросила, могу ли побеспокоить митрополита просьбой о разрешении, он сказал: "Думаю, что разрешит; да вот я сам вчера был у всенощной, я тут греха не вижу, ведь храм строится для Бога, а молитвы-то там читаются такие же, как и у нас".

Вот уже два дня подряд, 10-го и 11-го сентября, как в нашей крохотной церкви происходят великие духовные торжества, 10-го воссоединился старообрядческий священник, а 11-го — я.

Ты узнаешь от митрополита, каким путем пойдет этот священник, я описывать не стану, но скажу только о его личности. Этот молодой человек среднего роста, блондин. Вообще его лицо и выражение такое, какое у св. Архидьяконов на северных вратах. Он скромен и кроток, как человек, имеющий только небольшое церковное образование. Но ум у него простой и ясный, и если он попадет к хорошему наставнику, то выйдет из него сильный, надежный ревнитель Церкви. Советую Тебе обратить на него особое внимание. Но с ним надо быть осторожным относительно некоторых разоблачений, касающихся печальных фактов прошлого в католичестве. Надо щадить в нем детское сердце. Он благоговееет перед верующими людьми...

О воссоединении митрополит не говорил мне ни слова. Но в его присутствии я только и думала, как бы поскорее этот акт совершился, и не находила себе покоя; оно явилось для меня необходимой потребностью; вот, когда можно сказать, что сама душа открылась для восприятия Вселенской Церкви.

После Причащения прошло несколько часов, но я все еще нахожусь под радостным впечатлением совершившегося, совершенно успокоилась, точно освободилась от какого-то груза, и к чему-то прислушиваюсь. И все вокруг меня точно радуется; душа моя окрепла, а дух мой стал еще свободнее прежнего. Благодарю Создателя, даровавшего мне сердечный покой"

За несколько месяцев до приезда митрополита Андрея, о. Иоанн Дейбнер, по возвращении из Львова, выразил мысль об объединении русских католиков. Он предложил образовать кружок ревнителей восточного обряда, который, хоть раз в неделю, собирался бы для обсуждения текущих дел. О. Дейбнер нашел для этой цели и подходящее помещение. Отцы-ассумпционисты Буа и Борен, относившиеся с исключительным сочувствием к русским католикам восточного обряда, предоставили в их распоряжение комнату в своем учреждении "Добрый Пастырь" на Васильевском острове, в Донском переулке, при котором была домовая латинская церковь. У них имелось и восточное облачение и вся необходимая церковная утварь. Они приняли на себя заботу по устройству церковных служб, давали от себя просфоры, вино и т. п.

"Здесь, — пишет Федорова в своем дневнике, — мы чувствовали себя как дома, радушие их было полное; эти два патера были люди уравновешенные, серьезные, спокойные; у нас было к ним полное доверие. После обедни нас приглашали на чай и на завтрак, и вот тут-то мы знакомились друг с другом и трактовали о нашем деле".

"У нас богомольцы распределились так: в Полозову к обедне ходил больше простой народ, в Донской переулок — одна только интеллигенция. В Полозову — по воскресеньям, в Донскую — по пятницам; в обеих обеднях служил о. Алексей. В Полозовой мы после обедни тоже собирались пить чай у сестры Варвары; она нас принимала радушно. Как мы ни трактовали, как ни изыскивали средства к открытию нашей церкви, но наше дело не подвигалось"...

"Прошел слух, что польское духовенство хочет устроить часовню для русских католиков, где дополнительные службы и проповеди будут на русском языке. Об этом говорил нам ксендз Урбан и предлагал: "Мы откроем часовню для русских католиков, а как бы в качестве гостя у меня может жить о. Алексей и иногда говорить проповеди и служить восточные обедни на славянском языке". Мы жили тогда одной только мечтой о нашей церкви, нам понравился этот проект, хоть что-нибудь да начнется! Ушакова говорила: "Смотрите, пропадет наш о. Алексей; в этой часовне". Дейбнер также не доверял. Он подозревал о. Алексея в пристрастии к полякам".

Митрополит Андрей, знавший по словам Федоровой "наши неурядицы, надеялся внести мир и что-нибудь обосновать". У ассумпционистов в Донском переулке состоялось собрание русских католиков под его председательством. Он сам возбудил вопрос о церковке, которую предлагало польское духовенство. Владыка просил всех присутствовавших высказаться откровенно: желают ли они принять это предложение или нет. О. Ян Урбан присутствовал на собрании в качестве представителя польского духовенства.

"Много ему пришлось перенести разных уколов, в особенности со стороны Дейбнера, — записала Федорова в своем дневнике. Ему ставили строжайшие условия по разным пунктам и грозили, что если увидят хоть малейшее поползновение нас облатинивать, мы все уйдем из часовни. Хотя под конец все согласились принять эту часовню, но в воздухе царило недоверие. Митрополит был бесстрастным председателем, и осталось неизвестным, как он отнесся к этому вопросу: был ли он за часовню или против нее"?

"Этой же осенью мы получили извещение, что часовня для русских католиков откроется в церкви св. Екатерины, такого-то числа, в отделе, где крестят детей. Урбан написал мне письмо, чтобы я постаралась привести и еще кого-нибудь из русских. Я собрала троих; были еще там Дейбнер и Пари. Хотя помещение было невелико, но не было тесно. Мессу служил профессор из духовной католической академии. После мессы была проповедь на русском языке. Проповедь была прекрасная: в ней было много искренности; русских он называл своими дорогими братьями, так как они родились в духе и вере. Потом было нечто вроде молебна с акафистом. Все мы уходили с довольным видом, так как впечатление было приятное. На следующей неделе я опять получила письмо от Урбана, в котором он убедительно просил меня быть в воскресенье в часовне и, по возможности, привести побольше народа,, так как надо показать духовенству, что русские католики идут охотно в часовню. Когда мы пришли, месса еще не началась. Служил настоятель Будкевич. Потом была проповедь, в которой Будкевич административным тоном объяснил, какое великое значение заключает в себе месса; каждый обязан слушать ее непременно хотя бы в воскресный день, иначе он не может считаться католиком. Полезно слушать проповедь, но она не может заменить мессы, без проповеди может быть месса, но без мессы не может быть проповеди; итак русским католикам надо интересоваться не одной проповедью, а стараться изучать мессу Потом он объявил, что сегодня здесь последняя служба, так как помещение очень мало, а через три месяца они соберут пожертвования и устроют отдельную часовню для русских католиков. После проповеди Будкевич раздавал молитвенники всем тем, кто пожелал. С разочарованным недоумением публика выходила из часовни. Урбан был в отчаянии. Дейбнер побежал к нему и с тех пор он стал часто его посещать".

* * *

Во время пребывания митрополита Андрея в Петербурге, на Полозову пришел к обедне некто, видом и одеждой похожий на инока. Он оказался священником-старообрядцем Евстафием Акимовичем Сусалевым, состоявшим духовником при Морозовской мануфактуре в г. Богородске, Московской губернии; о нем и упомянула Л. Д. Федорова в письме к сыну. Через неделю он заявил о желании присоединиться к католической Церкви. О. Алексей воссоединил его ю сентября. Митрополит Андрей успел познакомиться с ним, и после его отъезда о. Евстафия послали к нему в Львов. Митрополит не мог взять на себя решение об его дальнейшей судьбе и представил дело о Белокриницкой иерархии Святейшему Отцу. Специальная комиссия, которой Папа передал на рассмотрение возбужденный вопрос, признала Белокриниц-кую иерархию действительной, так что о. Евстафий Сусалев был принят на основании этого в сущем сане. Через три месяца он вернулся в Петербург. Приезд его совпал с отсутствием о. Алексея, уехавшего хоронить сына; семейные дела задержали его дольше месяца в Нижегородской губернии. О. Евстафий не знал, что ему следовало теперь предпринять. О. Алексей предложил ему отправиться на его хутор, где он мог бы " священствовать ", а митрополит Андрей сказал ехать в Петербург и там оставаться.

О. Евстафий показал себя очень строгим в соблюдении обряда, и было ясно, что на латинизацию он не поддастся; казалось даже, что после воссоединения его строгость к обряду только усилилась.

"Тип это был чисто русский, — пишет о нем Федорова, — убежденный восточник, хотя и необразованный, но что у него раз засело в уме, того не выбьешь ничем. Показал он себя энергичным; человек молодой, он смело смотрел на жизнь; с такими людьми трудно бороться". "Образование его было, вообще, какое дают старообрядцы: умей хорошо читать " четьи-минеи ", да и писать с грехом пополам, вот и все, и священник считается готовым совершать богослужение. Одно в нем несимпатично: он не желает учиться, но современем, может быть, сама жизнь встряхнет эту русскую лень. Много в этом виноват и о. Алексей; он успокаивает его, что и неуч может быть попом. Однако, нам нужен не "поп", а священник".

Л. Д. Федорова порекомендовала о. Евстафия Ушаковой, та прослушала его служение, он ей понравился, и она приняла его тоже под свое покровительство. О. Алексей, вернувшись, не возразил ничего против того, чтобы о. Евстафий остался вторым священником в Петербурге. Понемногу он освоился в новой среде. Не раз ему приходилось слышать сетования русских католиков, что дело с открытием церкви не подвигается вперед. Однажды, когда об этом заговорили в присутствии Н. С. Ушаковой, о. Евстафий вмешался в разговор:

— Вам не позволяют открыть церковь, а мне, как старообрядцу, не принадлежащему к синоду, позволят; мне надо будет только заявить. Ушакова удивилась:

— Да верно ли это?

— Верно, старообрядцам позволили теперь и строить и открывать запертые храмы; по вере я теперь хотя и католик, но по-граждански — старообрядец, и мне не могут запретить в моем отечестве иметь церковь. Я не был православным, и закон, запрещающий восточный обряд в России, меня не касается; я католик, но остался в своем обряде, какой у меня был.

Ушакова согласилась:

— Что же, надо попытать счастье, но где же нам найти помещение? Сестра Варвара нашла выход из затруднения:

— У нас есть мансарда, хотя небольшая и невысокая, а для церкви, говорят, годится; не угодно ли посмотреть?

Все отправились осматривать помещение и нашли его подходящим. Это была квартира, состоявшая из трех маленьких комнат: одна из них служила бы о. Алексею спальной и приемной; в двух других, если сломать перегородку, можно было устроить церковь. Ушакова справилась о цене; сестра Варвара спросила недорого — 23 рубля в месяц без дров. Сев за стол, Наталия Сергеевна попросила о. Евстафия начертить план алтаря и иконостаса. Тот изобразил иконостас по старообрядческому образцу, глухой до потолка, с невысокими царскими вратами, так, что во время службы видно голову священника у престола.

О. Алексей слушал молча и ни во что не вмешивался. На вопрос Ушаковой, одобряет ли он этот план, о. Алексей ответил:

— Что же делайте, как знаете.

Но все же его план был другим. Он посоветовал сделать походный иконостас, вроде ширм, чтобы можно было их снимать и ставить, когда угодно. Но Ушакова не согласилась, и был принят план о. Евстафия. Оставалось еще решить практический вопрос, как устроить все подешевле. О. Евстафий предложил сделать иконостас из деревянных рамок, обшитых шерстяной материей, а квартиру оклеить новыми обоями. Вместо обычного престола — поставить простой деревянный стол, какой можно купить на рынке за три рубля. У Л. Д. Федоровой нашлись и готовые "местные" образа (Спасителя и Божией Матери, справа и слева от царских врат), написанные на бумаге пастелью, как этюды для картин масляной краской. Оба были одинакового размера, поясные, в натуральную величину. Любовь Дмитриевна проработала над ними до глубокой ночи в Великий Четверг, подправила и украсила золотой обклей-кой, чтобы заменить рамы, на которые не хватало денег. Взглянув на образа, о. Алексей пришел в восторг:

— Да это художественные вещи... Это вроде Васнецовских образов...

Хоругви дали отцы-ассумпционисты. Все работали, не покладая рук, и оставались при твердом решении — устраивать церковь и совершать в ней церковные службы, не взирая ни на что, не заявляя полиции и не испрашивая разрешения.

Вспоминая впоследствии эти дни, Л. Д. Федорова занесла следующие строки на страницы своего дневника:

"В настоящее время мы с недоумением смотрим на этот отчаянный шаг: как мы на это решились? Но тогда подобные мысли не приходили в голову, все казалось так просто и естественно, так велико было желание иметь свою церковь, что об ней одной мы только и думали; вся наша осторожность, страх доносов, полиции, куда-то исчезли, одна мысль встретить приближающийся праздник Воскресения Христова в новой церкви жила в нас и давала нам бодрость и уверенность в ее осуществлении. Глубже всматриваясь в это явление, ясно сознаешь волю Божию. Он и повелевал нашим умом и давал нам бодрость духа, потому-то мы ничего и никого не боялись".

25 марта, в Великую Среду, на Полозову приехала Ушакова, дала 100 рублей на расходы и просила поторопиться с устройством церкви, чтобы закончить все к Светлому Воскресению. В мансарде было немало всякого хлама; надо было начинать с того, чтобы все это убрать. Работа, действительно, закипела. Когда Л. Д. Федорова пришла сюда в Великую Пятницу, прошла через чистую светлую переднюю в одно окно и из нее открыла дверь направо, то увидела перед собой настоящую церковь. Она вошла в нее и осмотрелась. На всем была печать бедности, но ни в чем не было недостатка. Иконостас был аккуратно обит желтоватой материей, над царскими вратами — бумажный образ Тайной Вечери, справа и слева — местные образа в ее бумажных обклейках... На покупку! рам не хватило денег! Хоругви были хорошие, настоящие... В алтаре| стоял престол, украшенный красивой пеленой, кем-то принесенной; жертвенник заменял комод, тоже покрытый пеленою; ризница помещалась в ящиках. На престоле стояли два подсвечника, лежали крест и Евангелие; паникадило заменяли небольшие лампочки на стене.

"Но нам вся эта обстановка казалась великолепной, — записала тогда Федорова свое впечатление. У нас будет настоящая заутреня Светлого Воскресения! Сколько счастья было в этих словах! Если милосердие Божие нас не покинет и русская католическая Церковь восточного обряда станет на твердую почву, то пусть знают наши будущие поколения, что этим они обязаны верным сынам Вселенской Церкви. Пусть они вспоминают молитвенно Папу Пия X и митрополита Андрея Шептицкого и тех, которые способствовали, и поддерживали идею возникновения Восточного обряда в России в трудные для него времена".

В Великую Субботу до ю часов вечера посреди церкви все еще стоял столик со свечами, за которым сидела Ушакова и торопливо дошивала воздух и покровцы. С ней работали сестра Варвара и еще некоторые католички. В ю часов, к приходу о. Алексея и о. Евстафия все было кончено и прибрано. Они освятили церковь и окропили св. водой. Плащаницы не было, ее заменял антиминс. Началась полунощница, а за нею заутреня. Пели о. Алексей, Любовь Дмитриевна и многие из публики. О службе не было специального извещения, но набралась полная церковь; многие принесли с собой пасхи. Крестный ход пришлось, конечно, ограничить передней.

Федорова записала в дневнике впечатление, произведенное, вероятно, не на нее одну этой Пасхальной службой:

"Свет множества свечей, аромат фимиама, пение радостных молитв верующими людьми, так щедро обогатили эту убогую маленькую церковь, что все великолепие храмов столицы казалось уже ненужным и лишним. Когда запели "Плотию уснув" и слова "Тридневен воскрес еси, Адама воздвиг от тли", я подумала: Господь и нас воздвиг от тли посредством вот этого молодого священника о. Евстафия, что теперь служит за диакона, и этой худенькой, небольшого роста женщины -Ушаковой. Это две силы: один более похож на инока, другая — олицетворение физической слабости".

После литургии пошли разговляться к сестре Варваре. Ушакова и Дейбнер оказались на диване рядом с о. Евстафием. Они стали совещаться вполголоса и, улыбаясь, вопросительно поглядывали на о. Евстафия, который повторял с серьезным видом:

— Да... да... непременно послать...

О. Дейбнер взял карандаш и бумагу и написал текст телеграммы на имя Государя Императора:

"В Светлый праздник Христова Воскресения русские старообрядцы, приемлющие общение со Святейшим Римским Апостольским Престолом, возносят молитвы о здравии Вашего Императорского Величества и Государя Наследника Цесаревича".

Инициатором телеграммы был о. Евстафий; о. Дейбнер составил лишь текст. Сам собой явился, конечно, вопрос, ответит ли Государь, а если ответит, то как. Ушакова посмеивалась:

— А как вместо ответа, возьмет да и прихлопнет нашу церковь! На это о. Евстафий отвечал уверенно и серьезно:

— Не прихлопнет!

Телеграмму за подписью о. Евстафия и Ушаковой, как "попечительницы общины" он сам сейчас же отнес на телеграф. Три недели длилось после этого томительное ожидание. Наконец пришел, переданный через Градоначальника, ответ от Министра Двора, барона В. Б. Фредерикса, в котором говорилось, что "Его Величество благодарит русских старообрядцев, находящихся в общении со Святейшим Престолом за молитвы" С тех пор, когда в церковь на Полозовой заглядывала полиция -справиться о причине необычного скопления народа, и задавался вопрос:

— Кто разрешил? На каком основании? -

показывали всегда этот ответ Министра Двора. Полицейский чин читал телеграмму и в недоумении удалялся. Она была единственной юридической опорой, на которой держалась тогда в Петербурге первая русская католическая церковь восточного обряда. Между тем росло и число подписей на прошении об открытии церкви. Ассумпционисты собрали 23 подписи и передали их о. Евстафию. В общей сложности, подписавших прошение было уже больше требуемого числа. Тем не менее устройства церковной общины не разрешили; сказали:

"молитесь, сколько вам угодно, мы вам не запрещаем, но легализовать вашу общину мы все же не можем". Столыпин не разрешал никаких репрессивных мер против существовавшей фактически общины, так как старообрядческая церковь, после 1905 г. пользовалась в России правом законного существования; правительство не вмешивалось больше во внутренние дела разных толков и течений, существовавших в старообрядчестве. Предоставленные теперь сами себе, они могли жить и развиваться по собственному усмотрению.

Основываясь на этом, русские католики решили начать хлопоты об утверждении церкви восточного обряда. Прошение на имя Столыпина подал лично о. Евстафий. Столыпин отослал его прошение в департамент иностранных исповеданий. Чиновники из этого департамента заходили не раз наведаться, что делается в церкви на Полозовой. Так как никакого ответа на прошение не приходило, о. Евстафий, спустя некоторое время, пошел в депертамент справиться о положении дела. По его словам, "начальник Петров" принял его благосклонно. Он сказал о. Евстафию, что прошение действительно у него, но выдать его он не мог, так как на нем имелась собственноручная резолюция Столыпина: "Оставить эту церковь неприкосновенной до прибытия польского митрополита в Петербург" (в то время как раз ждали прибытия нового). О. Евстафию дали такое объяснение: "Так как в России не было до сих пор католиков восточного обряда, то не было для них и закона. Теперь их надо причислить к существующему общему католическому закону. Департамент снесется по этому вопросу с митрополитом и тогда выдаст разрешение церкви восточного обряда в Петербурге." О. Евстафию будто бы пообещали даже денег из сумм, предназначенных на католиков. Все, кому он об этом рассказывал, радовались, но Н. С. Ушакова говорила:

— Уж что-то очень хорошо и не верится. О. Евстафий передал свой разговор с Петровым в департаменте исповеданий следующим образом:

— Я сказал, чтобы меня представили ихнему главному начальнику; меня попросили обождать в гостиной. Немного погодя приходит главный начальник, очень вежливый. Сперва он хмуро спросил меня:

— Что? Вы затеваете открыть унию? Я отвечаю:

— Какая такая уния, вы разве не видите мою бороду, а вот и длинные волосы, какая же здесь может быть уния? Я, русский старообрядец, перешел в католичество, но своему обряду не изменил, не изменю ему, как и Государю, а вы говорите — уния! Мы хотим молиться по-нашему и на родном языке. Неужели же нам русским наши же русские власти этого не позволят? Мы политикой не занимаемся, и нас уловить нечем.

— Но вы служите при открытых царских дверях?

— Это так служит наш старший священник, которому Рим дал епископские права, а я служу при закрытых, как простой священник.

— Кто же к вам ходит в церковь?

— Да все, кому угодно, милости просим, и поляки и русские. Мы не читаем пропаганды и не гоним никого из церкви Божией.

— И много ходит поляков?

— Очень много, костелов у них мало, вот и ходят помолиться.

-— Вы и в Вильне были?

— Да, и даже служил там обедню.

— И они вам не препятствовали?

— Даже очень были мне рады... Вы говорите "уния"; какая же может быть уния у старообрядца? Я старообрядец; и еще есть священники, русские и старообрядцы, которые тоже хотят итти к нам, ведь их не остановить. Они же хотят не унии, а восточного обряда.

— А бороду и волосы вы так и оставите?

— Конечно, разве мертвому только сбреют. Сам Папа запретил бриться и стричься. Я, как был русским, так и иду в свой обряд, а вы говорите нам про какую-то унию.

— По каким книгам вы служите?

— По синодальным.

— А какое у вас Евангелие?

— Синодальное.

— Разве нет разницы у старообрядцев?

— Никакой; разница только в том, что мы не поминаем синод. На ектениях мы поминаем Папу и Государя, а в последней молитве на литургии

молимся за Папу, Государя, царствующий дом и всех православных христиан.

— Скажите, пожалуйста, почему вы сделались католиком?

— Потому что стремился к католикам с пятнадцати лет.

— Но почему вам казалось там лучше?

— А потому, что я хорошо разобрал, что католическая Церковь — истинная Церковь Христова.

Потом ихний начальник опять стал выпытывать у меня:

— Ведь вам покровительствует митрополит Галицкий Шептицкий?

— Да, жаль, прежде это было, а теперь он отступился от нас.

— Так это правда?

— А чего мне вас обманывать-то?

С этого момента я заметил, что он стал говорить по другому. Тогда я поскорее спросил о помещении, так как зимой в теперешней церкви будет душно и неудобно:

— Было бы очень желательно снять помещение побольше или перенести церковь в другой дом. На это господин Петров сказал:

— Я бы не советовал этого. Лучше, что вы помещаетесь наверху. Внизу к вам будут соваться люди, для вас нежелательные, и станут напрасно вас беспокоить. Потерпите немного, Хоть несколько месяцев, а там уж устроитесь, как следует.

Господин Петров обещался мне побывать в церкви на Полозовой, но только на моей службе и на прощание сказал:

— Я еще позову вас к себе. Полиция тоже не оставляла о. Евстафия без внимания. Н. С. Ушакова написала об этом княжне Марии Волконской:

"О. Евстафия поминутно таскают в сыскное отделение, но он, как старовер, привилегирован; к тому же он не скрывал с самого начала ни католичества, ни священства; у него телеграмма от Государя — от него оступаются...". Воодушевленный первым успехом, о. Евстафий решил посетить Петербургского митрополита Антония. Он направился к нему, чтобы узнать, не будет ли ему покровительствовать русская иерархия. По его словам, митрополит показал себя "человеком очень гуманным", принял его благосклонно и уверил, что русская иерархия препятствовать ему не будет. Тогда о. Евстафий попросил митрополита благословить "наше дело", но тот только улыбнулся и сказал:

— Дать вам благословение не позволяет мне совесть. Свои на Полозовой разъяснили потом о. Евстафию, почему митрополит Антоний не мог преподать ему благословения. Он, повидимому, понял и протянул:

— Э-ге, значит благословение его было бы "нас против вас"? Итак, на Полозовой было теперь два священника. Они чередовались: один служил раннюю обедню, другой — позднюю. О. Евстафий служил правильно по-восточному, о. Алексей делая свои неизменные отступления. В его обедне семисвечник снимался с престола, подризника он не носил, а надевал латинскую кружевную "альбу", что очень не шло к восточной фелони. Царские врата у него, как правильно заметил осведомленный г. Петров, не закрывались; на это у о. Алексея была тоже своя отговорка:

— Это всегда бывает при епископском богослужении, а он, как уполномоченный Рима над петербургскими католиками восточного обряда — даже больше епископа!

Церковной завесы совсем не было в церкви.

— Если, — говорил о. Алексей, — она разорвалась в Иерусалимском храме в час смерти Спасителя, то и у нас ее не должно быть.

Отсутствие завесы на царских вратах смущало всех прихожан и было предметом постоянных толков и пересуд. О. Евстафий не решался ее повесить, как подчиненный, обязанный послушанием старшему. Чтобы не вызывать спора из-за завесы, дождались отъезда о. Алексея и в его остутствие повесили ее на свое место. По возвращении, о. Алексей промолчал, вероятно, тоже, чтобы не затевать ссоры. Свои права "больше епископских" о. Алексей понимал иной раз черезчур своеобразно. Вот небольшой пример. О. Евстафий сказал однажды Любовь Дмитриевне:

— Мне была дана бумага от митрополита Андрея, в которой говорится, чтобы я строго соблюдал все священнические обязанности, а также и восточный обряд. Митрополит велел бумагу держать при себе, а о. Алексей взял ее у меня и не отдает. Любовь Дмитриевна отправилась к о. Алексею и стала просить, чтобы он возвратил эту бумагу по принадлежности. Он обещал ей, что отдаст. На другой день она осведомилась у о. Евстафия, получил ли он бумагу обратно.

— Да, получил, но только он отрезал печать и подпись и оставил у себя.

Таков был о. Алексей. Новый выпад против него русских церковных властей, относящийся к этому времени, дал ему лишнее основание выступить в свою защиту и, конечно, оповестить обо всем мирополита Андрея. Невольно представляешь себе владыку, с его доброй, мягкой улыбкой, за чтением строк о. Алексея, стилю которых, пожалуй, позавидовал бы и сам Горбунов. Он начинает сообщением о том, что Нижегородская Духовная Консистория прислала в канцелярию Петербургского Градоначальника отношение от 2 ноября с. г. за № 15327 следующего содержания: "Нижегородская Духовная Консистория имеет честь просить канцелярию С. Петербургского Градоначальника сделать распоряжение об объявлении бывшему священнику Нижегородской Епархии Алексею Зерчанинову, проживающему в Петербурге по Полозовой ул. № 12, что решением Нижегородского Епархиального начальства от 6-31 октября с. г. постановлено: "Лишенного священного сана Алексея Зерчанинова, обнаруживавшего неповиновение епархиальному начальству и самовольно отлучившегося в С.Петербург из села Борисова, назначенного ему местом постоянного жительства, согласно указу Св. Синода от 26 мая с. г. за № 7453, исключить из духовного звания и уведомить, что Зерчанинов в недельный срок должен выразить довольство свое или недовольство означенным решением и, если выразит недовольство, то в месячный срок должен представить апелляционный отзыв, в противном же случае решение это будет приведено в исполнение". (Следуют подписи).

О. Алексей усмотрел в этом "духовно-консисторский маневр": "взять его из Петербурга через возобновление дела о лишении священного сана и исключения из духовного звания, потому что лишенньш сана и исключенным из духовного звания закон запрещает жить в столицах семь лет по объявлении кары". Поэтому "на последнюю консисторскую выходку" о. Алексей ответил так:

"На Ваше отношение от 2 мая с. г. за № 15327 сим имею честь объяснить следующее:

1) При своем формальном переходе в католическую (или по церковно-славянской терминологии — кафолическую) Церковь в 1896 г. я был принят в сане священника, т. е. духовного лица; значит и деселе состою в этой Церкви духовным лицом или священником, которого теперь никто не может лишить сана, кроме католического епископа. А т. к. господствующая в России Церковь признает католических священников духовенством же, то я совершенно не понимаю, что значит увольнение меня из духовного звания консисторией, потерявшей надо мною духовную власть со времени моего перехода в католическую Церковь?

2) По подозрению в этом переходе госпоствующая в России церковная власть з июля 1898 г. отправила меня в Суздальскую крепость, где я пробыл до 21 февраля 1901 г.; после чего, я, как упорный католик, передан был в ведение гражданской власти, которая вследствие объявления Высочайшего манифеста о веротерпимости, по моей просьбе выдала Мне I февраля 1907 г. бессрочный паспорт для свободного проживания во всех городах Российской Империи. Спрашивается, о каком неповиновении епархиальному начальству и о какой моей самовольной отлучке говорит консистория в предъявленном мне отношении? — Посему:

3) ни довольства ни недовольства на предъявленное мне консисторское решение предъявить не могу: я просто не понимаю его". В препроводительном письме к митрополиту Андрею, о. Алексей не упустил, конечно, случая снова коснуться своей излюбленной темы: "При таких обстоятельствах, посудите сами, будет ли у меня симпатия к византизму или синодализму? Теперь я живу исключительно латинопольскими милостями и, конечно, не могу питать антипатии к латинополякам по капризу гордого молодого французского монаха и Ушаковой, подсунувшей мне своими интригами в командиры этого интригана, вторгшегося в наше дело через ее хитрую проделку. Но все подобные обостоятельства прибавляют мне лишь еще более энергии, и я до последней крайности буду бороться за русско-униатский обряд, обильно политый мученической кровью русских исповедников XVI и XIX веков..Я не стал бы бороться за это дело, если бы не чувствовал под собою твердой почвы... Нужно по Апостолу быть всем для всех, чтобы спасать по возможности больше народа, а не дрожать над каждым изветшалым византийским или синодальным лоскутком (семисвечник, подризник и церковная завеса?). Мы не антикварии, а живые дети Живого Отца Небесного...".

"Гордым молодым французским монахом", "вторгшимся интриганом", на которого жалуется о. Алексей в заключительной части своего послания (написанного, по сравнению с некоторыми другими письмами этого времени, в довольно мягких тонах), был ассумпционист о. Буа. Чтобы правильно понять запутавшийся здесь и, к сожалению, очень характерный для о. Алексея клубок личных недоразумений, нужно сказать сначала несколько слов об о. Дейбнере, каким он стал под влиянием о. Яна Урбана. Посещение им последнего после разочаровавшего русских католиков выступления о. Будкевича и закрытия только что открытой для них польской часовни, оказалось при неустойчивости о. Дейбнера роковым. Оно положило начало его сношениям с о. Урбаном, под влиянием которого он совершенно изменился в отношении восточного обряда. Это перешло у него сейчас же на личную почву. К о. Евстафию, восточнику, он относился с нескрываемым недоверием; в этом, по существу, как увидим дальше, он был совершенно прав. Хуже было то, что к недоверию была примешана личная неприязнь, повидимому, на почве зависти к успехам о. Евстафия и под влиянием польского духовенства, настроенного против него, что тоже было не без основания. Вследствие этого о. Дейбнер начал сближаться с о. Алексеем и из прежнего противника его обратился теперь в друга и даже секретаря. И это было бы тоже неплохо, так как о. Дейбнер хорошо говорил и писал и, помогая о. Алексею, мог в его "своеобразии" многое сглаживать. Однако, беда была в том, что перемена личных отношений, как говорит Л. Д. Федорова,

"...совершенно переродила и ум и душу Ивана Александровича; из прежнего ярого восточника он сделался ярым западником... Прежде Урбан был для него врагом, теперь никто не смеет сказать чего — либо не в пользу последнего: из себя выйдет от гнева. Страстное желание провести в восточный обряд и латинскую обрядность не дает ему покоя, и нельзя не заключить, что он и Урбан мыслят одно, а если так, то идут против нас. Приняв на себя роль непрошенного защитника о. Алексея, он только ронял его в глазах нашего общества. По его совету и, вероятно, под влиянием о. Урбана, о. Алексей стал мешать вечерние богослужения с латинскими; начнет вечерней и всенощной, а кончит рожан-цем. Так что и не понять, по какому обряду идет служба. Это очень волновало Ушакову; она прямо высказывала свое неодобрение и этим восстановила против себя тех, кому они нравились".

"Ассумпционисты были латинского обряда, но принимали горячее участие в восточном и, чем только могли, содействовали его распространению. Между ними и польским духовенством была вечная (лучше сказать "хроническая") вражда. О чем они спорили и чего не могли поделить, нам было неизвестно. Знаменателем этой вражды был Дейбнер. Когда он был восточником, то дружил с французами, когда стал западником, то прекратил с ними всякое общение. Эти корректные, образованные люди сделали для нас много полезного. Они снабжали нас церковными принадлежностями, выхлопотали субсидию из Рима. В дела наши не вмешивались, но по богослужению, если оно уклонялось от восточного, иногда делали замечания. Это не могло нравиться тем, кто хромал на латинскую ногу, и наше общество разделилось: за французов и против них. Как ни старалась каждая сторона скрыть свои убеждения, но это не удавалось. И вот, начали появляться разные легенды, будто они хотят над нами властвовать, быть нашими начальниками. Другие отрицали, ничего не видя в них, кроме миссионерской деятельности и участия, которое они проявляли к восточному обряду".

У отцов-ассумпционистов, действительно, не было никакого желания вмешиваться во внутренние дела русской католической группы. Но они прекрасно понимали, что дальше самое дело не может так продолжаться. О. Алексей нуждался в руководителе, который, в роли тактичного "ассистента", был бы посредником между ним и Римом. Кроме того, они видели, что, церковная община и, в частности, оба священника нуждались в какой-нибудь, хотя бы скромной, но постоянной денежной помощи. Решение этих двух вопросов они в конце концов приняли на себя. Составили смету расходов по церкви (плата за помещение, масло для лампады, свечи, просфоры и вино), вознаграждение певчим и псаломщику и, наконец, жалованье двум священникам. С этой сметой о. Буа поехал в Рим хлопотать. У него были там связи и своей прежней деятельностью на Востоке он успел уже зарекомендовать себя с лучшей стороны. Результатом предпринятых шагов, было то, что осенью 1909 г. о. Буа вернулся из Рима с особыми правами. Его назначили "советником" при о. Алексее, вменив последнему в обязанность — вести дело, согласуясь с советами о. Буа. Субсидию для русской церкви тоже утвердили, но с тем, что присылаемые деньги будут находиться в распоряжении о. Буа и выдаваться им по собственному усмотрению. Ему же было поручено наблюдение за церковью.

Одновременно с ассумпционистами, польский епископ Цепляк послал в Рим предложение, выражавшее его желание принять русских католиков под свое покровительство. Однажды он даже посетил церковь на Полозовой. Ему устроили там подобающую епископу встречу — с крестом, свечей и кадилом; о. Алексей пропел "Достойно". Конечно, это посещение могло не иметь прямого отношения ни к хлопотам ассум-пционистов ни к предпринятому им самим шагу, а быть простым выражением сочувствия и личного расположения к русским католикам и большой доброты, которую он проявлял им неоднократно. Тем не менее, остается фактом, что, на сделанное предложение епископ Цепляк получил отрицательный ответ, и инициатива поляков на этот раз не имела успеха.

О. Алексей оказался в положении, которого он, вероятно, менее всего ожидал. Находиться в зависимости от о. Буа ему не могло никак улыбаться. Он сразу же восстал против своего "советника":

— Что же, мы пьяницы, что за нами будут следить?

Решение Рима усилило нерасположение о. Алексея к о. Буа. Мысль, что он будет теперь властвовать над ними, не давала покоя и о. Дейб-неру, тогда как Ушакова радовалась, что помощь из Рима обеспечит существование церкви. Трудно сказать, почему именно о. Алексей так не любил о. Буа и избегал сотрудничества с ним. Намерение, которое он ему приписывал — сделаться епископом и подчинить себе русских, нельзя, конечно, считать серьезным основанием прежде всего потому, что его у о. Буа не было. О. Алексей восставал и против Ушаковой, обвиняя ее в том, что она хочет отдать русских католиков во власть французам:

— И что же тогда будет с нами? Уж лучше пусть поляки над нами владычествуют, все-таки славяне!

О. Алексей и о. Дейбнер решили действовать против французов втайне. Они написали пространное прошение и просили митрополита Андрея переслать его в Рим от себя. Суть его сводилась к просьбе о разрешении поставить в русской церкви орган, ввести галицийский обряд и запретить кому бы то ни было вмешиваться в их распоряжения-они просили утвердить их самостоятельность в этом смысле. О. Евстафий сначала не хотел подписаться под прошением, но потом согласился при условии, что сам отвезет его в Львов. После некоторого колебания о. Алексей с Дейбнером приняли его предложение; по крайней мере так рассказала жена о. Евстафия Федоровой об участии в этом деле ее мужа. От русских католиков скрыли причину внезапного отъезда о. Евстафия. Всем, не исключая Федоровой, говорилось, что он поехал к тестю устраивать будущее сына, и все этому верили.

Вскоре после отъезда о. Евстафия заболела его жена. Л. Д. Федорова стала ее навещать, а та показала ей открытку, полученную от мужа с итальянской маркой и штемпелем "РИМ". Секрет отцов Алексея и Дейбнера открылся. Но никто не мог объяснить, как и почему о. Евстафий оказался в Риме. Его жена сама этому искренно удивлялась. Решили было, что его послали туда из Львова. Однако пребыванию о. Евстафия в Риме там поразились еще больше, чем в Петербурге.

Из рассказов о. Евстафия по возращении в Петербург можно вывести следующее заключение. Из Львова он отправился в Краков к знакомому ксендзу. Тот спросил его, был ли он уже в Риме. Получив отрицательный ответ, добрый ксендз дал ему денег на дорогу и научил, как нанять по-итальянски извозчика и сказать адрес Веригина (русского католического священника в Риме). Повидимому, для начала, отцу Евстафию этого было достаточно. У Веригина он почувствовал себя "как дома", и при его посредстве попал вскоре к Бенини, а потом к Св. Отцу, познакомился с рядом кардиналов и представителей духовенства и с некоторыми представителями русской колонии в Риме. Папа подарил о. Евстафию нагрудный крест и дал благословение. На вопрос, с какой собственно целью он отправился в Рим, о. Евстафий скромно ответил, что хотел показать себя, чтобы его знали там лично, а не только по фамилии. Правда, позже выяснилось, что у него была и более конкретная цель — выпросить себе прибавку. Это ему тоже удалось. Приняв во внимание его семейное положение, о. Евстафию дали бумагу, что о. Буа будет ему выплачивать не 40, a 50 рублей в месяц. Про судьбу прошения, доверенного русскими отцами, он умолчал. Так как впоследствии оно было обнаружено кн. П. М. Волконским в архиве митрополита Андрея, то можно с большой достоверностью предполагать, что владыка оставил его без всяких последствий.

В общем, поездка в Рим, по словам Федоровэй, оставила заметный след на о. Евстафии. Вот, что она записала по этому поводу у себя в дневнике:

"О. Евстафии, ... как русский мужичек, ... возгордился. Из Рима к нам приехал не прежний смиренный о. Евстафии, а индюк с распущенным хвостом... Но увы, образования не привез и по-прежнему говорит "не могим". Крест-Распятие, подаренное Папой, носит везде, где могут видеть люди".

Эта поездка в Рим произвела, кажется, самое сильное впечатление на Н. С. Ушакову, которое она определила словом "отчаяние". Этому можно поверить, если принять во внимание, что из Кракова о. Евстафии ей написал, что едет в Рим " поправить там то, что напортил о. Буа ", а перед отъездом и он и о. Алексей уверяли ее, что поездка эта — к тестю, который желает усыновить его сына.

"Обезумели они, — написала она сейчас же княжне Марии Волконской, — посылать в этот центр ума, дипломатии, знания и терпения, человека с запасом ума, знания и речи, годных только, чтобы отбояриться от полицейского участка на Петербургской стороне. Петр (т. е. Столыпин) поставил условием, чтобы не путать Галицию в наши дела, а этот сумасшедший поехал в Львов, кишащий русской тайной полицией". Через месяц, по возвращении о. Евстафия, она снова ей написала:

"Допотопное создание, которое у Вас, вернулось. Говорит оно загадками и неохотно, но с дуру утверждает, что не будь он, то субсидию задержали бы еще на шесть месяцев. Это его единственный положительный ответ. Остальное все в таком роде:

— Да вы, собственно, зачем ездили?

— Не могу сказать.

— Но вы что-нибудь устроили?

— Может быть да, а может быть нет.

По словам патера Буа, о. Алексей в июне писал в Рим, прося польской юрисдикции, а в сентябре я ездила с его ведома к Столыпину заявить, что мы не желаем быть под латинопольской юрисдикцией, и с тем же ездил в мае Буа в Рим. Как Вам это нравится? Как они последовательны, правдивы и умны и как радостна совместная работа". (24-10-09)

Враждебное отношение о. Алексея к о. Буа еще больше усилилось, когда он узнал, что субсидия будет присылаться из Рима не лично ему, а отцу Буа для выдачи русским священникам. В довершение всего он узнал, что о. Евстафий будет получать 50 руб., а он — только 40:

— Как, старшему священнику, да еще уполномоченному, дают меньше, чем о. Евстафию? О. Алексей категорически заявил отцу Буа, что денег у него он брать не будет, хотя бы пришлось и умереть с голоду. Напрасно его убеждали, что субсидия всего лишь помощь, а не жалованье по рангу, что о. Евстафий семейный. О. Алексей ничего не хотел слушать и твердо стоял на своем; присылаемой субсидии не брал, говоря, что ему помогают "поляки из св. Екатерины". Прошло три месяца. Однажды на собрании зашла речь о том, кому следует ходить за субсидией к о. Буа, так как получать ее должен был старший священник. О. Евстафий попросил слова и сказал, что у него есть бумага из Рима, в которой говорится, чтобы о. Буа выдавал ему, как семейному, 50 руб. в месяц.

— Так что же вы молчали до сих пор! — воскликнул о. Алексей. Если это приказание из Рима, то я, конечно, покоряюсь и буду брать 40 руб.

В конце концов дело уладили взаимными уступками. Сговорились на том, что не о. Алексей будет ездить за деньгами к о. Буа, а о. Буа сам привозить деньги и сдавать их о. Алексею. О. Евстафий согласился делить субсидию пополам, так что каждому приходилось по 45 руб. О. Алексей примирился с о. Буа, и ссора окончилась.

* * *

Раз как-то, в июне 1909 г., уже около полуночи, к Л. Д. Федоровой прибежали две ученицы сестры Варвары:

— Ради Бога, идите к нам ночевать, у нас завтра будут крестить еврейку по греко-католическому обряду. О. Алексей уехал на свою сторону, остался о. Евстафий, он и будет крестить. Сестра Варвара не знает, что надо приготовить, а о. Евстафий пришел уже в десять часов вечера. Мы не успели притти к вам раньше, так как только сейчас об этом узнали.

Утром Любовь Дмитриевна спросила сестру Варвару:

— Есть у вас ведро или лохань?

— Нет.

Начались поиски, и к восьми часам принесли кадку из под огурцов. Укутали ее простыней, постлали ковер, поставили ширмы и, приготовив все нужное для крещения, стали ждать. Пришли двое: крестный отец, адвокат, лютеранин, уже пожилой, и еврейка, молодая, красивая и интеллигентная.

Федорова спросила:

— А где же крестная мать? О. Евстафий ответил:

— Да вот, к обедне приедет Ушакова, так я думаю, она будет матерью.

Однако Ушакова наотрез отказалась. А без матери крестить невозможно. Что делать?

Федорова согласилась быть крестной. Спросила будущего кума:

— Крест привезли?

— Кому?

— Да крестнице.

— Нет, я этого не знал.

У Любовь Дмитриевны крест был на медальоне с образком. Обратились к присутствующим. Ни у кого не оказалось, а, может быть, просто дать не хотели. Ушакова сняла с себя золотой крест и дала. Началось оглашение, потом исповедь, а за нею — крещение. Символ веры пришлось читать крестной матери, а еврейка повторяла за нею, так как не выучила почти ничего. О. Евстафий сказал ей в назидание:

— Если ты принимаешь святое Крещение ради земных интересов, то знай, что этим ты уже обрекла себя на вечную гибель, лучше бы тебе было остаться в твоей прежней вере.

Лицо еврейки выражало при этом подлинный страх. Чего именно она боялась, сказать было трудно. Крестный отец, лютеранин, как оказалось впоследствии, человек совершенно неверующий, заявил, что он уже раньше перешел в католичество и за обедней причастился вместе с новокрещеной еврейкой. Народу было много, все были воодушевлены, веря, что "заблудшая душа действительно обрела здесь спасение". После обедни, участники церковного торжества отправились к сестре Варваре пить чай. Тут же привели в порядок бумаги о крещении. Все были весело и радостно настроены, как вдруг появился о. Ян Урбан. Присутствующие принялись ему восторженно рассказывать, " какое Господь сподобил совершить важное дело ". Недовольный вид о. Урбана без слов говорил, что он не разделяет этих чувств и к крет щению относится иначе. Однако, поправить сделанное о. Евстафием было нельзя: о. Урбан опоздал! Ему пришлось ограничиться строгой нотацией, которую он тут же прочитал о. Евстафию, указав, что нельзя крестить так поспешно, на подготовку полагается по крайней мере шесть месяцев. О. Евстафий выслушал поучение и подчинился, но внутренне остался при своем мнении. Он ссылался на пример Апостолов: те не подготовляли шесть месяцев, а пользовались минутой благодати, когда у человека являлось желание креститься.

— Если, говорил он потом, — человек крестится ради земного корыстного расчета, то приготовление его не только в течение шести месяцев, но и целого года не произведет в нем ничего, и он останется при своем убеждении.

* * *

Все, происходившее у русских католиков в Петербурге доходило до митрополита Андрея и, конечно, не могло радовать его архипастырское сердце. Не написал ли он сам Н. С. Ушаковой:

"С большой грустью я наблюдаю издалека за тем, что происходит у Вас; однако, несмотря на все, продолжаю надеяться, что окончится это время раздоров, смуты, подлинного хаоса, и что восторжествует идея воссоединения Церквей".. (19-12-09)

Словно чувствуя его мысли, Л. Д. Федорова (в конце декабря 1909 г.) выразила владыке свое личное отношение к тому, что нам не может казаться здесь особенно грустным, но что, по ее мнению, в тогдашних условиях, должно было быть неизбежно таким:

"Когда всматриваешься в домостроительство Бежие, то при всей вере в Его Премудрость, все-таки поражаешься бесконечным Разумом Божиим. Вот о. Алексей приехал к нам и с первых шагов сошел на ложный путь. Стал подражать полякам, игнорируя восточный обряд. Ксендзы, видя в нем своего приверженца, не могли считать его опасным и даже в некоторых случаях покровительствовали ему; но при всем искажении, наша литургия носила название восточной и потихоньку делалась известной, а это уже успех. Но если бы о. Алексей, как ревностный восточник, с самого начала своей деятельности, повел бы себя круто с ксендзами, не имея в России никакой опоры и покровительства и сам находясь в подозрении, озлобленные ксендзы не простили бы ему этого; началась бы вражда, и о. Алексей должен был бы бросить свою миссию. Таким образом, то, что мы считали худшим, оказалось лучшим.

Потом приехал к нам неизвестный старообрядец; над ним смеялись и не обращали на него внимания; в полной изолированности от ксендзов, он молча стал делать свое дело ... и в результате — открылась домовая церковь восточного обряда. До такой системы не мог бы дойти человеческий ум. Вам, как избраннику Божию, было указано на этих двух людей".

Месяц спустя, она же написала митрополиту Андрею:

"Я с удивлением констатирую, что католицизму у нас сочувствуют все более и более. Видно, на то есть воля Божия, и не удержать людям этой невидимой силы. Несмотря на наши неурядицы и неудачи, в моей душе живет светлая надежда на будущее нашей Церкви". "Н. С. Ушакова говорит и пишет, что надо терпеливо ждать, и только этим можно достичь желаемого".

ГЛАВА VIII — ДВЕ ПЕРВЫЕ ПОЕЗДКИ ЛЕОНИДА ФЕДОРОВА В РОССИЮ

Федоров — префект Научного Института (Студиона) в Львове и его ежегодные поездки отсюда в Россию. Первая поездка (1-30.1.1910): В Вильне у белоруссов. -Церковь на Полозовой улице. — Доминиканец о. Шумп. — Иезуит о. Урбан. — Ассумпционисты отцы Буа и Борен. Приезд в Петербург о. Викентия Ключинского и посвящение его в епископы. — Отношение нового митрополита к легализации русского католического прихода. Вторая поездка (1-24.2.1911): Русская миссия. — О. Алексей. — О. Евстафий Сусалев. — Митрополит Ключинский. — Поездка Н. С. Ушаковой в Рим. — Москва — старообрядцы, дом Абрикосовых, обыск. Рукоположение Леонида Федорова в священники.

По окончании Фрейбургского университета, Федоров пробыл около двух месяцев в Риме и оттуда поехал в Львов к митрополиту Андрею. Там, возле кафедрального собора, была устроенная им БУРСА, общежитие для певческих учеников, названная теперь .СТУДИОН. Митрополит думал о своих студитских иноках, которые под его руководством начали уже восстанавливать в Скниливе монашескую жизнь по восточным традициям. Но наряду с этим митрополит Андрей имел в виду и другое. Он создал в Студионе довольно большую библиотеку, в которой были собраны русские и иностранные религиозные книги о Востоке и Восточной Церкви. Здесь же он устроил и домовую церковь, построенную и украшенную согласно традициям. При одном взгляде на иконостас Федоров пришел в восторг и написал митролиту Андрею:

"Образа поразительны; это идеальные образчики византийского искусства, далеко оставляющие за собой старообрядческую живопись".

Много личных переживаний связалось у Федорова с этим детищем Владыки Андрея. Он написал ему:

"При освящении церкви нашего Института, я, читая слова "На рамо Христа..." и т. д. (при облачении омофора), молился Господу, чтобы Он помог Вам поднять на свои плечи всех русских овец, блуждающих без Верховного Римского Пастыря".

Два года спустя, он признался владыке Андрею:

"Институт я даже вижу во сне... Заниматься научными и популярными трудами в пользу Унии — вот, что захватывает меня всецело... Меня не оставляет надежда, что нам удастся устроить из Института такое гнездо, из которого орлята-студиты будут вылетать во все стороны".

Но тогда это были только зачатки Студитского Научного Института, префектом которого и преподавателем митрополит Андрей назначил Федорова. В Институте было несколько русских студентов, в числе их ГЛЕБ ВЕРХОВСКИЙ, будущий католический священник и сотрудник Федорова-Экзарха. Молодому префекту пришлось приняться за дело очень энергично, так как порядки у студитов в Институте успели уже установиться довольно своеобразные. "Но с моим приездом, — пишет Федоров, — все это моментально изменилось". Он описывает подробно, что застал и что предпринял, делая "очень энергичные представления" и вступая "в крупные разговоры", даже "пригрозил пожаловаться" митрополиту.

"Ваше Высокопреосвященство видите из этого необходимость строгой, до мельчайших подробностей регламентировки нашей коллегии, с полным и абсолютным запрещением нашему настоятелю так или иначе изменять раз установленные правила и мешаться в жизнь студентов, иначе у нас никогда не останется жить человек интеллигентный".

О. Леонид искренне привязался к этому учреждению митрополита Андрея, сулившему, как ему казалось, так много хорошего в будущем. Вот, что пишет Л. Д. Федорова митрополиту Андрею об его отношении к Институту и учащихся — к нему:

"С каким удовольствием он рассказывает о Вашем Институте: проговорил о нем до трех часов ночи. Как скоро он успел полюбить там всех, даже какого-то повара-буяна, не говоря уже о Ваших приближенных; они его друзья. Большие впечатление на меня произвело письмо, которое прислали ему его учащиеся; это совсем не наши петербургские люди, я даже не подозревала, что такие существуют на свете. Сколько глубокой, чистой искренности! Из родной семьи не всегда получишь такое письмо; неудивительно, что он их любит. Это уже настоящее Царство Божие".

Из этого "царства", в период 1910-1914 г., Федоров совершал по поручению митрополита Андрея ежегодно поездки в Россию. Митрополит посылал его туда поддерживать связь с людьми, причастными к зарождавшемуся русскому католичеству, и информировать о происходившем в России, в особенности в той области, которая была для него наиболее интересной в связи с апостольской работой. Кроме того владыка давал Федорову и отдельные поручения. О каждой поездке он писал Митрополиту подробный отчет. Историк русских предреволюционных лет найдет в них немало ценных замечаний. Но они интересны и для биографа о. Леонида, так в них отражалось в живой форме все, что ему приходилось видеть и слышать в России; и кроме того, отчеты обрисовывают и самого Федорова во всех его впечатлениях и высказанных мыслях. Эти поездки имели несомненно большое значение и для него лично, так как знакомили со средой и условиями, в которых должна была вскоре начаться его миссия.

В дальнейшем, мы приводим из отчетов Федорова только выдержки, касающиеся главных действующих лиц и наиболее характерные для общественной среды того времени. На второстепенном и менее значительном мы не задерживаемся, чтобы не загромождать нашу повесть ненужными подробностями и мелкими происшествиями, в общем, всегда неизбежными в русских начинаниях такого рода.

Первое пребывание Леонида Федорова в России продолжалось ровно месяц — с I по зо января 1910 г.; почти три недели он прожил в Петербурге, шесть дней пробыл в Москве и один — в Богородске. Остальное время прошло в дороге, считая остановку на один день в Вильне. Здесь он посетил редакцию журнала "Наша Нива" и познакомился с деятелями национально-религиозного возрождения Белоруссии — Власовым и братьями Луцкевичами. Своей энергией и беззаветной преданностью делу Унии, все трое произвели на него самое благоприятное впечатление. При отсутствии хороших помощников, им приходилось работать буквально не покладая рук, целыми днями и притом с большой осторожностью, так как малейшая оплошность вызывала тотчас репрессии со стороны правительства и противодействие поляков. Редакционное помещение (одна большая комната) обращалась по вечерам в школу и читальню. Рабочие и служащие приходили сюда после трудового дня учиться и читать. Постепенно дело Унии приобретало себе новых сторонников даже среди латинского духовенства, не забывшего еще своего белорусского происхождения.

Первый день пребывания Федорова в Петербурге был посвящен переговорам с местными белоруссами-католиками в связи с делом о покупке лесов митрополитом Андреем, как предприятием, могущим обеспечить материальное и моральное положение униатов. Чтобы осуществить это, нужно было добиться отмены закона, сшрещавшего иностранцам покупку земельных угодий в России. Однако, поверенный митрополита Андрея надеялся на успех благодаря благожелательному отношению министра Столыпина.

На другой день Федоров отправился вместе с о. Дейбнером на Полозовую улицу.

"Там, — пишет он, мы застали вместе о. Алексея и о. Евстафия. Мой приход поверг их в неописанное изумление. После короткого приветствия, о. Алексей оставил меня с Евстафием и Дейбнером, а сам быстро прошел в церковь и начал там поспешно убирать монстранцию и другие атрибуты латинского обряда. Когда я вошел в церковь, то там не было другого света, кроме лампадки перед св. Дарами; завеса у царских врат была отдернута. Когда я заметил об этом о. Алексею, то он ответил: "А сегодня были полотеры, так вот и отдернули завесу", и сам сейчас же задернул ее. Я с трудом удержался от смеха...

Престол в самом деле очень мал, так что когда семисвечник стоит на престоле, то антиминс свешивается вниз. Поэтому семисвечник ставится на престол только во время вне-литургийных служб, когда антиминс не раскрывается. У дверей ризницы висят две котты, в которые одеваются прислужники. Котты сделаны родителями этих прислужников (оба белоруссы), и о. Алексей уверяет, что народу это нравится и он привык к этому. Конечно, нравится это только полякам и некоторым тайным униатам из белоруссов, а прежде всего самому о. Алексею. Для проскомидии особого престола нет; совершается она на комоде, в котором хранится церковная утварь и облачения. Все облачения чисто русского синодального покроя, за исключением одной униатской галицкой фелони. Вместо диаконского ораря употребляется почему-то латинская стола, носимая через плечо, как орарь. Вид довольно комичный.

На проповедь о. Алексей выходит иногда в белом священническом стихаре с эпитрахилью на шее. После (читанной) обедни он преклоняет колена и читает "Angelus" по-русски. При чтении символа веры преклоняет голову на "Господа Иисуса Христа" и на "воплотившегося от Духа Свята". Царские врата никогда не закрываются. На "Яко свят еси Боже наш" распростирает руки ладонями к народу, как латинский священник. Вообще служит вполне по галицкому обряду со всеми собственными добавками латинского характера. Проповеди его состоят из чтения Евангелия на русском языке и объяснений к нему. Эти комментарии сухи, вялы и безжизненны, без всякой логической связи, с нелепыми потугами на оригинальность и популярность. Пение ведется иногда при помощи наемных певчих, иногда же собственными прихожанами. Конечно, стройности мало, зато много воодушевления. Все молитвы за всенощной читает обыкновенно о. Алексей, оставляя о. Евстафию только кафизмы и еще кое-что из молитв.

Читает он очень скверно и крайне быстро, как самый обыкновенный православный дьячек. Когда я упрекнул его за такое небрежное отношение к богослужению, он старался оправдаться тем, что язык его "сколотился", и потому без книги он не может наблюдать за смыслом слов, да к тому же еще и устает. Читать Евстафию он не дает, как кажется, для того, чтобы показать, что все в церкви делает он и только он, так что без него церковь не могла бы существовать. Сусалев читает и служит превосходно, и о. Алексей, очевидно, боится позволять ему слишком выдвигаться, тем более, что некоторые открыто хвалят о. Евстафия. Какого-нибудь раз заведенного порядка для всенощной у о. Алексея нет: один раз служит полную (от 6 до 10 часов), как это было в навечерие Крещения, а другой раз — ускоренную, по синодальному обычаю (от 6 до 8 часов). Ясного распорядка в распределении тропарей, кондаков и ирмосов тоже нет: иногда певцы поют одно, а он затягивает другое. Постоянно извиняется тем, что обряд слишком расплывчатый и что в нем нет ничего определенного. Пристрастие ко всему латинскому доходит до смешного, так например, латинское кропило ему кажется более "католическим", чем греческое. Только в Крещение он пользовался нашим кропилом, очевидно, для того, чтобы снискать мое расположение.

Вопрос об органе буквально не дает спать о. Алексею. Хотя теперь его нет, но он намеревается ввести его снова.

— Когда я играл на органе, — говорит он, — церковь была полна народу, а теперь никого нет, я же при пустышке служить не желаю, я снова заведу себе орган.

— Но ведь церковь битком набита народом?

— Да это ведь не прихожане, а случайные люди.

— Однако, большая часть — латиняне, значит и им орган вовсе уже не так нужен, если они приходят в нашу церковь?

На это он, конечно, ничего не ответил. Большинство посетителей за литургией — латиняне. Это — или поляки, которым слишком далеко ходить до своей церкви, или же белоруссы, сочувствующие унии. Наоборот, за всенощной, можно видеть несколько человек православных, заходящих сюда, иногда, просто из любопытства. Таким образом они сами пропагандируют нашу церковь, разнося повсюду известия, что появилась какая-то "новая вера", в которой все, как у православных, но вместо синода поминают Римского Папу...

О. Шумпа пришлось видеть два раза. Он был очень обрадован моему приезду и сейчас же начал жаловаться на ассумпционистов. Он раздражен главным образом против Буа, а Борена называет хорошим человеком. Однако, от дел нашей церкви он совсем в стороне, не хочет больше интересоваться ими.

В общем Шумп производит впечатление доброго старика, но очень горячего. Относится с большим уважением и любовью к митрополиту Андрею. Уважает также Урбана и находит, что "он, хотя и иезуит, однако обладает широким умственным горизонтом". При всем том он для нас мало полезен, так как не имеет абсолютно никакого понятия о Восточно-Католической Церкви. К полякам относится с крайним недружелюбием. О Дейбнере не говорит ни худого, ни хорошего, а только смеется. Сестру Варвару называет сумасшедшей и бесполезной, существом, из которого не выйдет никакого толку.

О. Урбан принял меня, как и раньше, с распростертыми объятиями. Сейчас же заговорил о Сусалеве и об ассумпционистах. Против них, как и против Сусалева, Урбан настроен настолько враждебно, что даже пускает в ход крепкие слова (вроде: "обманщик", "шпион", "доносчик " и т. д.).

— Я не могу работать заодно с людьми, которые ставят себе целью травить одну национальность на другую, — говорил он об ассумпционистах, — потому что это противно христианской любви. Русские и поляки должны жить в мире и сообща работать над соединением Церквей. Они же (т. е. ассумпционисты) заботятся только о своих интересах, чтобы захватить здешнюю миссию в свои руки.

— Ну, а что, каков Сусалев?

— Мне кажется, что этот человек примкнул к нам просто из-за корыстных расчетов и в конце концов предаст нас. Это уж слишком ясно. Перед католиками он назыаает себя католиком, а перед старообрядцами отрекается от католичества. Об этом уже писано в журнале.

— В каком?

— Не помню. Однако, скоро этому будет положен конец: на него уже послана жалоба в Рим, и он будет отлучен от Церкви. Он уже грозил мне донести на меня в полицию.

— А какая там была история с крещением еврейки?

— Самая скверная. Эта еврейка — артистка, она не имела права проживать в столицах, и один адвокат, лютеранин, человек ни во что не верующий, взллся за это дело. Для этого он предложил еврейке креститься. Та, как такая же атеистка, разумеется, согласилась. Адвокат стал искать православного попа, который согласился бы окрестить ее как можно скорее, но ни один не хотел сделать этого. Случайно он встретился в вагоне трамвая с Сусалевым, поговорил с ним, соблазнил его деньгами и уговорил крестить еврейку. Евстафий сделал это без малейшего приготовления. Разумеется ни тот ни другой не посещают больше церкви на Полозовой и не имеют с тех пор никаких сношений с самим Евстафием. Кроме того, этот адвокат причащался, будучи протестантом и неверующим, так что было нанесено тяжкое оскорбление св. Тайнам.

— В каких отношениях находится Сусалев с ассумпционистами?

— Он исполняет для них роль шпиона. Сначала я считал его за простого человека, но потом убедился, что он обманщик, так как все мои слова передавал ассумпционистам. Когда я открыл его подлость, то он клятвенно обещался мне не ходить более к ассумпционистам, но в тот же день снова пошел и пересказал им все, о чем я говорил с ним. С тех пор он не осмеливается ко мне больше являться, так как отлично понимает, что я выброшу его за дверь. Я даже хотел его учить, предполагая пройти с ним уроков в двадцать всю мораль в самом кратком виде, потому что иначе он неспособен исповедовать даже простых людей.

Затем разговор зашел о возможности для латинян, посещающих нашу церковь, причащаться под двумя видами. Позволяя таковым причащаться у нас, мы способствуем и облегчаем им исполнение христианского долга и вместе с тем даем наглядную картину универсальности католической Церкви. Когда я изложил эти соображения Урбану, то получил ответ, что все это было бы хорошо, но к сожалению запрещено церковными законами. Тогда я указал ему на "Orientalium dignitas", где разрешается латинянину, живущему в городе, не имеющем латинской церкви, причащаться по восточному обряду и обратно. Хотя в данном случае мы находимся в одном городе, однако, благодаря его величине, расстояние от некоторых улиц Петербургской стороны до Невского проспекта достигает шести верст и создает в сущности то неудобство, какое и имелось в виду в папской булле.

— Нет, нет, — быстро возразил Урбан, — этого нельзя допускать! (Однако, всем известно, что раньше, когда он имел надежду захватить нашу церковь в свои руки, это допускалось).

Во время моего второго посещения у нас зашла речь о нашей миссии.

— Я думаю, — сказал Урбан, — что восточный обряд только тогда будет стоять крепко и развиваться, когда латинский обряд поступится чем-нибудь в его пользу.

Я вытаращил глаза от удивления: выходило так, что к латинскому обряду должны быть примешаны восточные формы! Но мое недоумение скоро рассеялось.

— Как же это вы хотите сделать, и что, собственно говоря, подразумеваете под этим? — спросил я.

— А вот что. Русские переходят в латинский обряд, или, по крайней мере, выражают желание видеть латинские обычаи в своем обряде, но так как они ни за что не согласятся оставаться при формах чистого греческого обряда, то необходимо ввести в восточное богослужение некоторые латинские девоции и обычаи, например, розариум, культ Сердца Иисусова, благословение св. Дарами.

— И это вы называете "уступкой латинского обряда в пользу восточного?" — воскликнул я.

— Конечно, — был ответ, — латинская церковь даст вам своих верных. Кроме того можно будет устроить вас всех в тесно сплоченное общество и ввести в состав латинской церкви как ее интегральную часть. Для наблюдения над чистотой обряда и священниками вам можно будет дать какого-нибудь латинского епископа, например Жарковецкого, хорошо знающего русских, их нравы и обычаи.

От такого проекта меня покоробило.

— Но, дорогой отец, ведь это снова выходит, что мы будем находиться под польской опекой. Какое же доверие будет иметь к нам русское общество?

— Это пустяки. Все уладится. Нужно понять, что между поляками есть много чистосердечно расположенных к русским и к восточному обряду. Они готовы помогать вам и требуют, чтобы вы согласились на их участие в деле пропаганды.

— Все это хорошо, но если они расположены к нам так прекрасно, лак вы говорите, то почему же тогда требуют от нас таких уступок за свою помощь? Почему не хотят помогать нам без всяких условий?

— Как же это?

— Очень просто: вы можете помогать нам материально, учить наших священников, писать книги апологетического содержания и т. д. Вот та почва, на которой вы можете нам помочь! В остальном же предоставьте нас самим себе.

— Ну нет, на это нельзя согласиться. Тогда между нами не будет истинного единения.

— Значит истинное единение должно выражаться в главенстве поляков над нашей общиной?

— Ах нет, не в главенстве, а только в активном участии.

— А разве народ, видя активное участие поляков и их открытое выступление не почувствует к ним недоверия?

— Это зависит от того, как будет поставлено дело. Если народу не будет внушаться ненависти к полякам и к латинянам, то все пойдет хорошо.

— А староверы?

— Ну, их можно предоставить самим себе.

Как я ни пытался доказать, что введение латинских отличий возбудит подозрение в народе и правительстве, он стоял на своем. Видя, что это не помогает, я зашел с другого боку.

— Ведь вы знаете, батюшка, как правительство боится митрополита Андрея и галицкой унии; а если оно теперь увидит, что мы примешиваем к нашему обряду именно галицкие отличия, то разве не явится у него само собой подозрение, что мы находимся в связи с митрополитом и галицкой унией с ее украинофилами?

— Но скажите ради Бога, — воскликнул он, — чего же латинского в культе Св. Сердца Иисусова или выставления св. Даров? Ведь это же логически вытекает из самого восточного богослужения!

— Хорошо бы, дорогой отец, — ответил я, — если бы правительство смотрело на это вашими глазами, но ведь вы знаете, что оно так не рассуждает и никогда рассуждать не будет!

Это его немного смутило.

— К тому же, — добавил я, — стремление подчинить русских польской иерархии напрасно, и все старания Цепляка не приведут ни к чему: Рим не согласится на это. Ассумшшонисты слишком крепко завладели своей позицией и склонили на свою сторону весь секретариат Ватикана. Они прямо заявляют: "Nous rions de toutes ces demarches des Polonais a Rome" ("Мы смеемся над всеми этими хлопотами поляков в Риме"). Бенини открыто заявил мне, что никогда не позволит полякам иметь русскую церковь под своей юрисдикцией.

Лицо Урбана омрачилось...

— Ну посмотрим, — проговорил он сквозь зубы, — смеется тот, кто смеется последним. Как ни сильны ассумпционисты, но и наши епископы могут сделать кое-что!

— Что же они могут сделать?

— Даже выпереть ассумпционистов из Петербурга, если это потребуется. Епископы, видя такое отчуждение восточных от латинской католической церкви, могут запретить своим верным общаться с ними и ходить в их церкви. Епископы должны следить за своими верными и оберегать их от вредных влияний и потому не могут допустить, чтобы они исповедовались у восточных священников, людей необразованных и сомнительной нравственности, стоящих к тому же вне всякого влияния епархиального начальства. (Очевидно, это уже намеченный путь, которым поляки пойдут в случае укрепления нашей миссии).

Я старался доказать Урбану, что такая обрядовая мешанина не приведет ни к чему. Настоящий восточный в ней не нуждается, а тот русский, который стремится к латинским обычаям, ею не удовлетворится, а будет попрежнему ходить в костел.

— Но что же делать? — воскликнул он. Я не могу сидеть сложа руки и спокойно смотреть, как несчастный народ уходит в различные секты!

— Кто же вам мешает работать?

— Но ведь эти люди приходят ко мне и просятся в латинский обряд!

— Ну и принимайте их: пусть будут латинянами. Те же, которые захотят стать восточными, пойдут к нам!

На это он ничего не ответил, а только пожал плечами.

* * *

У Ассумпционистов я был несколько раз. Сначала говорил только с Бореном (т. к. Буа был в отсутствии), а потом с обоими вместе. Приняли меня очень радушно, в особенности Борен. Из разговоров с этим последним я увидел, что главным их противником является Урбан: он считает его поляком самой чистой воды. Буа же высказывает взгляд совершенно другого сорта. Он считает, что Урбан — это передовой иезуит, старающийся захватить русскую миссию в свои руки. Конечно, они недовольны отцами Алексеем и Евстафием. Лучше всего характеризует о. Алексея Борен: "c'est un artiste qui reve dans sa chambre" ("это артист, мечтающий в своей комнате"). Мне кажется, что лучшего определения дать невозможно. Хотя Борен и старается защищать Буа от всех нападок, однако, он делает это не искренне, а только как подчиненный защищает своего начальника, так сказать, по обязанности. Очевидно он сам сознает, что поведение Буа не вполне корректно. Их раздражение против поляков не поддается описанию: они утратили всякую меру и теперь только занимаются собиранием всевозможных фактов против поляков и польского клира и, кажется, собрали их достаточное число. Епископ Цепляк в освещении Буа представляется в довольно неприглядном виде.

Буа решительно отвергает все обвинения, возводимые на него о. Алексеем из-за неправильного распределения пособий, присылаемых Римом. Рим дает не пенсию, а милостыню, распределение котор зависит вполне от них, ассумпционистов. Если они дают Сусалеву рублей, а о. Алексею только 40, то потому, что Сусалев — человек мейный; о. Алексей, хотя и семейный, однако же живет один, жена него отреклась, а сыновья уже взрослые и сами могут себе зарабатыват на пропитание.

Речь у нас зашла вообще о тех слухах, по которым ассумпционисты представляются как люди, стремящиеся втихомолку захватить все свои руки и сделаться здесь в Петербурге и даже во всей России руководителями русской греко-католической миссии. Я постарался показать, насколько начальство ассумпционистов в русской миссии было бы вредно для русского дела.

— Мы всегда были того мнения, что русская миссия должна быть независима, — восклицали оба наперерыв, — мы ничем не давали повода так думать о нас....

Мой приезд и связанное с ним движение заставили их понять, что теперь нельзя еще думать о каких-либо шагах к приобретению влияния в русской миссии. Соглашаясь с ними вполне относительно обрядовых пунктов, я высказал им горькие истины о печальных плодах, которые принесла политика ассумпционистов на Востоке и может принести и здесь, если русские узнают, что делом уний заправляют " иностранцы ". В ответ на это Буа сумел только уверить меня, что миссия ассумпционистов назначена помогать о. Алексею и быть посредницей в его сношениях с Римом.

— Если же, — добавил он, — мы требуем отчета в деньгах, посылаемых Римом, то исполняем этим нашу обязанность, потому что Рим будет требовать с нас отчета. Теперь же мы просто не знаем, что делать? О. Алексей ничего не предпринимает, чтобы организовать общину и своими латинизаторскими тенденциями отталкивает от себя тех русских, которые ищут чистого греко-славянского обряда. Если нас спросят из Рима, что сделано на эти субсидии, то мы не знаем, что и ответить, и может случиться, что Рим прекратит их выдачу.

По их словам, уже несколько русских изъявляло им готовность перейти в католичество с тем условием, чтобы обряд оставался неповрежденным. Они давно просили о. Алексея составить список членов общины, однако тот об этом и не думает; список же, составленный им для легализации общины, не выдерживает критики, так как представляет из себя серию польских и немецких имен, то есть католиков латинского обряда. (Конечно, такая русская община могла вызвать только смех у русских чиновников).

Положение у ассумпционистов самое незавидное. В Риме ожидают От них многого, а они не могут сделать самого необходимого благодаря противодействию поляков и о. Алексея. Последнего они считают только препятствием для миссии (что совершенно верно) и думают, как бы только избавиться от него. На Дейбнера не обращают никакого внимания, но признают, что он опасен болтливостью и непостоянством характера. Они даже предпочитают, чтобы миссия была уничтожена на время и открыта уже потом со способными людьми.

— Мы самые верные друзья митрополита, восклицали они оба, когда у нас зашла речь об отношениях русский общины к Его Высокопреосвященству .

Насколько искренни подобные восклицания? Мне кажется, что ассумпционисты чувствуют необходимость установить известный modus vivendi (определить взаимные отношения) с митрополитом Андреем. (Все это довольно понятно. О. Алексей уже стар, Дейбнер — никуда не годен. Евстафий слишком необразован. Поневоле перед ассумпцио-нистами-встает вопрос: откуда мы достанем священников? Они чувствуют, что почва под их ногами колеблется, и желают пока держаться митрополита, тем более что им известны горячие симпатии к нему русских католиков. В обрядовом отношении они, конечно, вполне симпатизируют Владыке, но боятся вместе с тем его влияния на дела русской миссии, ибо тогда миссия ассумпционистов будет играть второстепенную роль).

Собственно, деятельность ассумпционистов не особенно широка. Она захватывает только научные сферы и аристократию. Они говорили мне (в особенности Борен), что знакомы с немалым числом студентов Духовной Академии, которые приходят к ним и спокойно рассуждают о соединении Церквей, о необходимости единоличной церковной власти и т. п. Бывают также у них и некоторые священники; так, например, Аксенов — их постоянный гость и глубоко им симпатизирует. Кроме того они знают несколько русских интеллигентов, готовых уже перейти в католичество, но которых останавливают латинские замашки о. Алексея.

Их отношения ко мне довольно неопределенны. Борен хотел бы искренно видеть меня в Петербурге, но Буа и не заикался об этом. Быть может он вел себя так потому, что знал лучше Борена неисполнимость такого проекта. Что они возлагали на меня большие надежды и желали сделать меня своим affilie (примкнувшим к ним), это теперь уже не подлежит сомнению. Но все-таки приятно отметить, что Борен представляет из себя редкий тип человека благоразумного, доброго, и благочестивого. Они сохраняют наилучшие отношения с Ушаковой, она, пожалуй, с полным правом называет их "единственными разумными людьми", хотя не скрывает опасений и боится их тенденций. Некоторые обстоятельства заставили их войти в более тесные сношения друг с другом.

В 1910 г. произошло, наконец, в Петербурге событие, которого давно ждали католики, не только латиняне, но и восточные: они дождалис обещанного правительством митрополита, 1б мая о. Викентия Ключинского торжественно посвятили в епископы в церкви св. Екатерины. На о. Алексея и о. Евстафия, при представлении ему, он произвел благоприятное впечатление, обошелся с ними приветливо. Он разрешил им произвести 22 мая сбор во всех католических храмах Петербурга в пользу русской католической церкви. Нужно было таким путем достать денег, чтобы быть утвержденными и получить разрешение на постройку церкви восточного обряда. У о. Евстафия вышел на этой почве инциндент в церкви св. Екатерины с настоятелем о. Будкевичем. И в других церквах сбор прошел не совсем гладко. Некоторые поляки не без основания смотрели косо на русских, собиравших у них на свой храм, но многие, несмотря на это, жертвовали и притом довольно щедро. Создавалось, конечно, для русских католиков не только странное, но и тягостное положение. Чтобы добиться у русского правительства, в своем же отечестве, права на постройку собственного храма, они были вынуждены обеспечить себе хотя бы половину нужного капитала церковным сбором у поляков! Запись, сделанная Федоровой в своем дневнике, говорит о том, как переживала это русская душа:

"Теперь мы сидим с клочком бумаги, которая дает нам право просить на построение храма, и только в одном Петербурге и только в католических церквах, словно мы какие-то приехавшие в Россию иностранцы, желающие устроить себе здесь свою церковь. А так как у нас тут есть единоверцы-католики, то говорят — просите у них, а в другие города России, хоть и к своим единоверцам, не смейте обращаться! Одним словом, нас заставляют забыть, что мы русские! Несчастная нация! Что ты делаешь? Не сама ли ты разрываешь узы родства и гонишь от себя своих только за то, что они хотят прекратить пагубную вражду, существующую между христианами. Мудрые правители! Наша идея неуязвима; она терпелива, а потому и могуча. Вас уничтожит время, а нас оно не может уничтожить, потому что мы ВЕЧНЫ".

В ночь на у июля, во втором часу ночи, к о. Алексею пришел полицейский с предписанием произвести обыск.

"Все перерыли у меня, — рассказывает о. Алексей, — и даже у отсутствующего о. Евстафия. Отобрали бумаги и письма, хотели даже захватить святые мощи, но я сказал, что они не имеют права этого брать, и они их оставили. Когда околоточный читал приказ об обыске, то он, прочитав, перегнул лист, и я увидел там еще слова: "Если... то... арестовать...", т. е., если найдут, что ищут, то арестовать. Но у меня ничего такого нет, правда, были три бумаги и одно письмо, которые могли бы навести на подозрение, но они их подержали в руках и оставили. Взяли наши спорные письма с Ушаковой; конечно, хотя дело личное, но все же неприятно".

Через неделю о. Алексей успокоился и на этот счет. Оказалось, что у него остались нетронутыми все письма, написанные Н. С. Ушаковой, в которых он уличается ею "как латинец и подражатель поляков" (так, по крайней, мере, резюмировал их содержание о. Алексей). Пропали только черновики его статей: "Против атеистов" и "Защита католической Церкви". Это обстоятельство его даже рассмешило:

"Они будут переписывать последнее, и это пройдет через несколько рук, и, таким образом, сами будут пропагандировать".

* * *

11 августа, на собрании русских католиков был снова поднят вопрос об открытии церковной общины, так как год тому назад Столыпин сказал Ушаковой, что они получат разрешение на приход, когда будет назначен митрополит. Тут же решили итти к нему всем вместе — просить похлопотать. Однако, от митрополита пришел ответ, что он примет одну Н. С. Ушакову. Во время аудиенции, она подчеркнула, что русские католики хотели притти к нему "в полном составе", чтобы приветствовать его, как "своего старшего". В ответ на это, митрополит Ключинский заметил, что "русским он не митрополит". Ушакова позволила себе возразить:

— Мы, правда, другого обряда, но как верные католики, мы вас признаем, так как вы — митрополит всех католиков в России.

— Это хорошо, — сказал митрополит, — что вы меня признаете, но не имея ни от Рима ни от правительства никаких указаний и полномочий, я не могу ничего для вас сделать.

На выраженное Н. С. Ушаковой желание русских иметь в Петербурге свой отдельный приход, митрополит ответил вопросом, брошенным как-бы вскользь:

— Нужно ли это?

Со своей стороны он посоветовал вместо этого открыть школу. В принципе, Ушакова не имела ничего против школы, но обратила внимание митрополита, что для этого нужны средства.

— Ну, не большие...

— Как, а квартира, учителя, школьная мебель? А где и как вербовать учительский персонал и детей? И потом, как посмотрит правительство на русскую католическую школу? Кому ее подчинить?

— Да, конечно, это может быть... Привлеките Сипягина из Саратова, постарайтесь навербовать даровые силы. Все это должны делать вы сами...

Дальнейший разговор протекал в том же духе. В конце аудиенции, Н. С. Ушакова, высказав предположение, что митрополиту, вероятно, успели уже сообщить о ее якобы ненависти к полякам, нашла полезным воспользоваться случаем, чтобы высказаться об этом совсем откровенно:

-— Это ложь. В области политической я их жалею, часто им сочувствую и понимаю прекрасно всю тяжесть их положения, но в церковном отношении я относилась, отношусь и буду относиться враждебно к их национализму.

На это митрополит Ключинский заметил:

— Да ведь и вы русские страдаете тем же: кто не православный, тот по-вашему не русский. Ушакова ответила:

— Схизматическая церковь неизбежно делается национальной, так как церковные понятия суживаются, а для Вселенской Церкви — это грех.

— Да, да, конечно, но лучше бы никому этим не страдать, — сказал митрополит Ключинский и этим закончил беседу.

Вернувшись домой, Наталия Сергеевна написала директору департамента иностранных исповеданий Харузину, что митрополит, по его словам, не имея полномочий от правительства, не может способствовать открытию русского католического прихода. Вследствие этого она попросила его указать способ, каким можно было бы добиться, во исполнение обещанного ей Столыпиным, разрешения прихода русским католикам. Три дня спустя Ушакова сама заехала к нему за ответом и узнала, что Харузин, по содержанию ее письма, имел разговор с митрополитом Ключинским:

— Не могу от вас скрыть, — сказал он, — что митрополит недоброжелателен к вашим русским католикам. Он говорит, что ваши священники лишены сана, что Рим смотрит неодобрительно на этот приход. Я ответил ему, что нас это не касается. Если он согласен, мы не будем делать никаких препятствий. Поэтому ваша группа должна подать прошение, а мы зарегистрируем приход.

Наталия Сергеевна вспомнила, как о. Алексей говорил ей, что сначала нужно выхлопотать разрешение на приход и только потом можно будет говорить о работе. Она поспешила сообщить ему радостное, как ей казалось, известие и была очень удивлена, что он принял его довольно холодно и ограничился неопределенным обещанием сходить к митрополиту.

— Да не ходить надо к митрополиту, — сказала Наталия Сергеевна, -а написать прошение, собрать нас всех, и мы подпишем его.

Не получив от него никакого ответа, она написала о. Буа и при его помощи добилась того, что о. Алексей, в конце концов, написал прошение; 30-8-10 оно было послано.

"По всему видно, — написала Н. С. Ушакова княжне Марии Волконской, — митрополит не желает русского католического прихода. Я не знаю, лжет ли он, когда говорит, что Рим не дал ему указаний. Я видела бумагу, написанную занимающему должность, пока митрополит не был назначен, я читала, что "on le prie d'accorder sa protection" ("его просят оказать поддержку"). Может быть эту бумагу его поляки ему не показали, но я решила, что через три недели, если он не утвердит нас, я опять к нему поеду и скажу, что знаю о существовании бумаги. Ну, если это не подействует, доберусь до Пия, но приход будет. Ведь я не умру, пока этого не сделаю".

Тут, как говорит русская пословица, "нашла коса на камень". Тем не менее, Ушаковой пришлось, вероятно, не раз вспомнить свои же слова: "надо терпеливо ждать, и только этим можно достичь желаемого". С прошением начались мытарства, всю тяжесть которых и передать трудно. Целая сеть проволочек, безмолвного отпора, мелких интриг и разных подкопов, почти год тормозила дело на каждом шагу. Душой противодействия оказался никто другой, как сам же о. Алексей. В ноябре 1911 г. он был однажды поставлен в тупик, и это заставило его показать свое истинное лицо больше обычного. Он прямо заявил, что не хочет итти против поляков, так как в России господствующая церковь — латино-польская. Приблизиьтелно в то же время, митрополит Ключинский сказал в разговоре с о. Дейбнером:

— Берите пример с о. Алексея; ему вошло католичество в плоть и кровь. Это удивительно, как он переработался в католическом духе. Он понимает его, он наш.

А Н. С. Ушакова написала о нем же владыке Андрею:

"Мне кажется, что вся беда проистекает от того, что бедный о. Алексей стал марионеткой в руках поляков, которые возбуждают его то против ассумпционистов, то против меня; и так как они его поддерживают материально, то это становится каким-то заколдованным кругом".

***

1 февраля 1911 г. Леонид Федоров приехал опять в Петербург, волей неволей тоже "инкогнито", т. е. с чужим паспортом. Пребывание его в России было на этот раз короче, чем в первый приезд. Все время, от 1 до 24 февраля, кроме пяти дней, (проведенных в общем благополучно, хотя и с неожиданным осложнением в Москве), он прожил в Петербурге. Отчет его о второй поездке охватывает ряд текущих дел и недоразумений, которые он старался уладить, вызывавших недовольство петербургской общиной в Риме, главным образом по вине о. Алексея, к чему присоединилось и предосудительное поведение о. Николая Толстого в Москве, за которое он также, как глава русских католиков, являлся ответственным. Во всех этих делах Федорову нужно было разобраться и, переговорив с рядом лиц, обстоятельно оповестить митрополита Андрея.

"Существенных перемен в нашей церкви, — пишет он во втором отчете, — не произошло никаких. Каждое воскресенье происходят торжественные обедни, на которые собираются русские и поляки. Всех католиков греко-восточного обряда, постоянно пребывающих в -Петербурге, считается теперь 27, вместе со священниками (Сусалева и его семью исключаю ввиду скорого переезда в Москву). Церковь уже не может вместить всех молящихся, так как не только белоруссы, но и поляки посещают ее весьма охотно. Сбор на церковь, как во время службы, так и вне ее, происходит регулярно. Набранными суммами теперь пользуются для содержания священников (после прекращения римских субсидий).

Самый дом уже составляет чужую собственность. Сестра Варвара продала его и купила новый деревянный, на Крестовском острове (на самой окраине города). В ее способность устроить что-либо полезное для миссии я окончательно разуверился. Это — женщина больная, сумасбродная, с характером крайне неуживчивым и непокладистым. Жить у нее никто не будет, потому что она никого не умеет привязать к себе. Хозяйство вести она тоже не умеет. С одной стороны я даже доволен, что ее на Полозовой больше не будет, потому что она часто вмешивалась не в свое дело и ссорилась поочередно со всеми. Переносить церковь на Крестовский остров нельзя: это слишком далеко от центра города. Новый домохозяин пока еще позволяет жить о. Алексею и держать церковь в его доме. Кажется, что это человек добрый и нет оснований опасаться с ним какого-нибудь конфликта.

* * *

О. Алексей остается таким же, как и раньше: упрямым и инертным, воздыхающим о латинских новшествах. Только последние горькие пилюли — отнятие субсидий и выговор из Рима — заставили его немного опомниться. Рожанцы прекращены и, если ведутся, то в частной форме. Он начал закрывать в известные моменты во время литургии царские врата и перестал делать латинские жесты, в виде складывания ладоней и размахивания руками. Сначала он никак не хотел поверить, что одной из главных причин лишения его субсидий была латинизация обряда, но потом, услышав все это от меня, понял, что Рим более не шутит. Теперь он уже сам стал просить дать ему в руки евхологион, по которому он мог бы поправить синодальный служебник. К счастью Ушакова привезла из Рима от Веригина евхологиое Пропаганды и Киевский служебник с его отметками. Целых пять часов отсидели мы с о. Алексеем и наконец выработали из синодального издания — католическое. О. Алексей обещал в точности сохранить предписанную форму. Однако, до последнего момента, он пускался в чисто детские хитрости и уловки, чтобы хоть немного латинизировать церковную обстановку. Так, немедленно же по отъезде Ушаковой в Рим, завеса на царских вратах упала. На мой вопрос, отчего нет завесы, о. Алексей с большим замешательством стал выдумывать какую-то историю, что шнурок перетерся, а прут, которым поддерживалась завеса, взяла Сестра Варвара и т. п.

— Почему же вы до сих пор не повесили?

— Да что ж вешать, если нас еще, может быть, с квартиры выгонят?

— Когда это будет — еще неизвестно, а пока не нужно соблазнять народа.

Я призвал Трофима, дал ему немного денег и велел, чтобы на другой же день завеса была бы на месте. Увидя, по тону моего голоса, что я шутить не намерен, Трофим немедленно купил шнурок и завеса была водворена на место. Этот случай наглядно показывает, что о. Алексей до самой смерти останется неисправимым латинофилом.

Обвинения, предъявленные на него Бенини и самим Св. Отцом, как: а) латинизация, б) подчинение юрисдикции латинского митрополита и в) молчание относительно недостойного поведения о. Толстого, о. Алексей, конечно, считает несправедливыми. Тогда я попросил его дать мне формальный ответ на эти обвинения, что он и сделал".

Федоров сообщил митрополиту Андрею его ответ полностью, заметив при этом, что:

"во всей эгой словесной тираде справедливым можно признать только первый пункт, все же остальное — одни увертки и давно известные своеобразности о. Алексея ".

В качестве примера достаточно привести из его ответа только несколько строк:

"Наше дело свыше поставлено так странно, что не разберет и сам квартальный. Сделали меня каким-то начальником, а повиноваться этому начальнику никто свыше не внушил... А тут вмешались еще и бабы, и вышел сущий кавардак... Вместо того, чтобы поддержать меня, тем, кому сие ведать надлежит, все они, как сумасшедшие, напали на меня, чуть не с намерением, чтобы разорвать меня на куски. Даже Рим восстановили против меня... Наша аристократия, привыкшая своими попами подтирать полы в своих гостинных, с своими привычками лезет и в католичество. Но то время, когда русские попы приготовляли св. Дары для больных бояр в сенях и только с этими Дарами осмеливались ходить в боярскую ложницу — уже давно прошло. Я ни у кого не домогался своего настоящего супериорства и не буду плакать, если его отнимут у меня. Но я, пока стою на своем посту, не поступлюсь своими убеждениями ни на шаг, ибо эти убеждения добыты потом и кровью и тюремным заключением, и, кто знает, быть может в нем закончу свое поприще".

"Увертки" о. Алексея имеют действительно лишь весьма отдаленное отношение к ясно поставленным о. Леонидом вопросам и сути дела мало касаются.

"Только одним качеством обладает он в совершенстве, — продолжает Федоров' об о. Алексее, — терпением. Никакие пертурбации не в состоянии возмутить его духа и привести в отчаяние. Проповедует теперь немного лучше, хотя к проповедям все-таки не готовится. Высказывает полную преданность Вашему Высокопреосвященству:

— Скажите Владыке Андрею, — говорил он мне, — что хотя я и не поминаю гласно его имени на ектениях, однако же в душе молюсь только за него.

Прихожане относятся к нему с полным уважением, хотя некоторые и удивляются его "странностям". Реальную пользу церкви на Полозовой, да и вообще делу, приносит Трофим Семяцкий, энергичный, неунывающий ни при какой беде, довольный самым малым, он золотой человек в нашей общине. В нем о. Алексей приобрел постоянного хорошего дьячка ".

* * *

Я видел о. ЕВСТАФИЯ раза три на Полозовой улице и посетил его на квартире, где пробыл более трех часов. Из разговора с ним я вынес то впечатление, что о. Евстафий принадлежит к числу людей замечательно твердых, непреклонно и упрямо идущих к своей цели. В этом случае природная сметливость и знание людей восполняют у него недостатки образования. Сделать из него образованного человека кажется невозможно: он ленив учиться; на уроках спит и зевает; его внимание не выдерживает более получаса. Зато в умении вести себя он сделал большой шаг вперед. Старообрядцы, видимо, начинают относиться к нему с уважением. Голубин принимает его весьма почтительно и называл его "батюшкой", что старообрядцы делают весьма редко по отношению к лицам, не принадлежащим к их церкви, а Мельников, вне себя от удивления, говорил мне:

— Да скажите, что вы сделали с о. Евстафием? Ведь это совсем другой человек.

"Хмельное питье" им, кажется, совсем оставлено... Только один грех не дает ему покоя: корыстолюбие. С течением времени, когда он все-таки будет более понимать свое назначение, эта страсть не будет его уже более так мучить. Чтобы обеспечить нашу миссию от его жадности, надо его самого обеспечить, дав ему квартиру и приличное жалованье.

Я заметил, что о. Евстафия что-то тяготило, и ой не раз порывался спросить меня о чем-то. Наконец, путаясь и мешаясь, он спросил:

— А что, Леонид Иванович, как в Риме обо мне судят?

— Очень плохо, о. Евстафий, — ответил я, — вам вовсе не нужно было туда показываться. Сознайтесь теперь, ведь вас туда ехать подговорил Моль?

— Да, он самый.

— Как вы не подумали о том: зачем ему нужна была ваша поездка?

— Да, ведь, он мне денег дал.

Вот — ultima ratio omnium rerum (т. е. последний, решительный довод во всех делах) для о. Евстафия, и это самое опасное в нем. Семьянин он хороший и умеет воспитывать своих детей: его сын, мальчик лет двенадцати, учится отлично в католической гимназии св. Екатерины, прекрасно знает церковное пение и участвует каждое воскресенье в богослужении на Полозовой улице.

У Митрополита Ключинского я был два раза. Говорили о разных делах. К о. Алексею Ключинский питает большое расположение и искренно сожалеет, что в Риме с ним обошлись так сурово, лишив его субсидии.

— Ни он не подчинился моей юрисдикции, — говорил митрополит, -ни я не требовал от него этого шага, так как такая юрисдикция была бы для меня лишней тягостью. Все было сделано для того, чтобы спасти русскую миссию, так как если бы правительство узнало, что о. Алексей — самостоятельный начальник миссии, то его уже давно не было бы в России. Должен же я был выдать ему паспорт католического священника, ибо иначе русское правительство считало бы его "расстригой" и не позволило бы ему жить в столице.

Митрополит уверял меня, что он принимает это с большой неохотой, как излишнюю тяготу, взваленную на его плечи. Вообще, личность Ключинского остается до сих пор весьма загадочной для живущих в России католиков, как для самих поляков, так и для других представителей католической Церкви. Когда я спросил Борена:

— Что представляет из себя митрополит? тот, смеясь ответил:

— C'est la question qui trouble tout le monde (это вопрос, смущающий всех).

Быть может он хочет до всего доходить без посторонней помощи, сам? Боится выдать себя лишним словом и ведет себя крайне осторожно? Иногда он кажется очень хитрым человеком, который только прикидывается простачком, чтобы лучше выведать дело. С другой стороны — он похож на крайне недалекого человека, заядлого бюрократа. Некоторые говорят, что правительство именно потому и утвердило его избрание, что видело в нем золотую середину, послушное орудие своей воли. Кто знает? В разговоре со мной он выражался очень почтительно о правительстве и не называл Государя иначе, как: "Государь Император" или "Его Величество Государь"... Чтобы испытать его еще больше, я вставил в разговор такую фразу: "принимая во внимание бездонную глупость нашего правительства"... Бедный митрополит буквально подскочил в своем кресле и поднес руку ко рту, как бы желая защитить себя от удара.

* * *

Наталия Сергеевна Ушакова вернулась в Россию из Рима почти одновременно с моим посещением Петербурга. Она была у Бенини, Мерри дель Валь и у Папы. О Бенини она говорит, как об очень умном человеке, великолепно осведомленном обо всем происходящем в России. Только об его воспитании она выражается довольно резко... На все просьбы Ушаковой о продлении стипендии, он отвечал решительным и резким отказом:

— У нас в Китае есть такие миссионеры, которые чуть не умирают с голоду и однако работают как апостолы, а вы хотите, чтобы мы поддерживали каких-то безобразных людей, которые ничего не делают кроме интриг и не хотят слушаться наших приказаний.

Мерри дель Валь обошелся с ней гораздо лучше, "по благовоспитанному", но в вежливо-дипломатической и холодной форме дал понять, что в Риме крайне недовольны русской католической миссией.

На аудиенции у Папы Ушакова стала оправдывать поведение о. Алексея и других, обращая внимание на их недостаточную осведомленность в вопросах католической веры и нравственности, на особенность их положения и т. п. Папа выслушал ее благосклонно, но потом сказал, внушительно постукивая пальцем по столу:

— На первый раз я прощаю, но пусть они не повторяют больше подобных вещей.

Все обвинения концентрировались на двух главных пунктах: латинизирование обряда и подчинение юрисдикции латинского митрополита.

Собираясь теперь говорить о Дейбнере, я заранее извиняюсь перед Вами, Владыко, за мой резкий тон и раздражительность, которую я испытываю, когда говорю об этом человеке. Я понимаю, что Вашему Высокопреосвященству неприятно выслушивать горькие истины о Вашем первом русском ставленнике, который, к тому же разделяет все Ваши воззрения на католическое благочестие. Но я не могу умолчать о вредном его образе действий для нас и его болезненном характере, не дозволяющем ему рассуждать о вещах толково и спокойно. Я охотно признаю, что Дейбнер добрый, благочестивый и честный человек, но вместе с тем вспоминаю латинскую поговорку: sanctus es — ora pro no-bis, prudens — guberna nos (если ты свят — молись за нас, если благоразумен — руководи нами); а так как prudentia — mater virtutum (благоразумие — мать добродетелей), то отсутствие ее у священника, стремящегося к самой горячей деятельности во славу Божию и на благо св. Церкви, является большим недостатком, чем отсутствие святости. Я ценю и уважаю Дейбнера, как личность, как священника вообще, и каждый день поминаю его на св. литургии, вьшимая за него и его семью частицу, но вижу в нем злейшего врага нашей миссии. Всех удивляет та стойкость, с которой он вынес свалившееся на него несчастье. Это правда; здесь виден перст Божий и Его святая благодать, не оставившая смиренно-верующего человека без своей помощи, но и все это ничего не говорит в его пользу, как миссионера греко-католического обряда в России. Predica calda — testa fredda (проповедуй горячо — холодной головой) — вот чего должен держаться всякий наш священник в России. Нужно спокойно взвешивать за и против во всех предполагаемых возможностях, нужно научить людей и потихоньку осведомлять их о нашей идее, нужно быть чуждым всякой мистики, так как последняя неприложима к начинающим, а есть венец совершенных. Нужно, наконец, и это самое главное, забыть самого себя даже в проявлениях своего благочестия, как это делают отцы бенедиктинцы в греческой коллегии, не навязывающие никому столь дорогих им практик латинского благочестия. Но у о. Иоанна нет даже намека ни на одно из этих качеств. Теперь даже Ушакова говорит, что он изменился к лучшему. Отчасти это правда. Он стал держать себя спокойнее, более сдерживаться в обществе, не столь легко поддаваясь своему горячему темпераменту, стал более строгим в своих взглядах и перестал менять их как перчатки. Но на этом все и оканчивается. Старая закваска — бестолковость, легкомыслие, духовный эгоизм, сентиментальность и нетерпение — осталась прежней. Дейбнер origine имеет уже два (врожденных) недостатка: а) он наполовину немец, б) воспитан в атмосфере петербургского полурусского общества и напитан петербургским салонным благочестием. Ему поэтому чужда восточная мистика и восточное благочестие. Ему нравятся петербургские церкви с их итальянской натуралистической живописью, короткая петербургская служба с ее роскошью и внешними эфектами, горластые дьяконы и т. д. Все это было бы еще полбеды, но беда в том, что он, как русский иностранного происхождения не знает ни русской культуры, ни связанных с нею византийских традиций. Он принадлежит к числу тех типов, которых у нас называют "европейцами" (западниками). Такие люди ругают у нас все русское бытовое, византийскую культуру и Восток вообще и часто доходят до полной денационализации. Дейбнер, националист в душе, после принятия католицизма постепенно теряет это качество. Как это происходит? Он видит, что западная форма католицизма вполне удовлетворяет его религиозным вкусам (до этого он дошел постепенно), видит, что представителями этой религиозности в России являются поляки, знакомится с ними, посещает латинские церкви, в которых орган, деланные цветы, выставление св. Даров, мальчики — прислужники в белоснежных комжах ("как будто ангелы!" — восклицают обыкновенно наши петербургские дамы), священники бритые и прилизанные в сутанах ("а не наши косматые попы в дурацких рясах!" — idem) и т. п. — приводят его в телячий восторг. Но старое нерасположение к полякам еще владеет его душой. Начинается конфликт: или сделаться поляком — католиком или остаться православным русским. На счастье Господь приводит его в Галицию, где конфликт счастливо разрешен. С этих пор галицкая уния делается милой его сердцу. Все практично, коротко, удобно. Так же, как и в латинской Церкви — шкаплеры, розарии, Сердце Иисусово, Крестная дорога, "мша шептана" (т. е. "тихая месса"), священники в сутанах, грубые латинские молитвы новейшего образца, в которых нет и следов восточной мистики и т. п. Возгорается пламенное желание обратить "схизматиков" в лоно св. Церкви и притом как можно скорее. Это сделать очень легко: стоит только посвятить Россию Сердцу Иисусову, молиться Ему и повсюду распространять Его культ!... Оказалось, однако, что практика не соответствует теории. Русские не бросились, как стадо баранов, в открытую дверь Церкви. Пришлось приступить к терпеливой миссионерской подготовительной работе. Пылкая душа нашего "иерея-дилетанта" к такой работе органически неспособна.

Сегодня — восточник, завтра — западник; сегодня — друг французов, завтра — их враг; сегодня превозносит о. Алексея, завтра — оплевывает его и т. д. без конца. Некоторые умиляются тем, что он сейчас же просит прощения у того, кого он обидел, и не помнит зла. Это — правда, но что бы Вы сказали о таком слуге, который ежечасно ломал бы мебель, а потом со слезами просил бы прощения? Наверное Вы бы сказали ему: "Милый друг, у тебя очень доброе сердце, но этого еще слишком мало, чтобы быть хорошим слугой; поэтому — получи расчет и иди с Богом"!

Москва.

1 — Старообрядцы.

Мне пришлось много говорить с Николаем. Матвеевичем Востряковым. Это человек еще молодой (лет 25), не глупый; его живо интересуют вопросы религии и культуры. Он принадлежит к молодому старообрядческому поколению, которое уже не относится с слепым доверием к заветам старины, а критикует их. Когда он спрашивает о различных разницах, то как-то конфузится, очевидно сознавая мелочность подобного рода вопросов. Его внимание занимает более культурно-религиозный прогресс Запада, вопросы просвещения темной массы народов, согласование науки и веры, одухотворение внешних обрядовых форм религии, проповедь и т. п. Он не увлекается внешней святостью и стойкостью старообрядчества:

— Не обманывайтесь, — сказал он мне, — ведь у нас много лицемерия. Ведь вот, религия-то кажется нам такой простой вещью: сходил в церковь, помолился, да и делу конец. А как поговоришь, например, с вами, то и ясно, что религия-то вещь не такая простая.

Сознание зависимости старообрядчества от "кулаков" и сильных мира сего, а также приниженность духовенства перед мирскими властями тяготит его. С сердечной болью рассказывал он мне, как однажды, во время архиерейской литургии, архиепископ Иоанн, в полном облачении, поднявшись со святительского трона, поклонился вошедшему губернатору.

В его магазине пришлось мне вступить в краткую беседу с одним полуинтеллигентным старообрядцем. Речь шла о двоеперстии. Известие о том, что Папа благословляет двоеперстно произвело настоящий фурор. С неменьшим удивлением слушал он рассказ о студитских монастырях. Прощаясь со мной, выразил сожаление, что наше знакомство было столь кратковременным.

Нетерпимость современных старообрядцев к господствующей русской церкви объясняется не столько ненавистью к "новым обрядам", сколько грубостью и нетерпимостью, с которой приверженцы православия обращаются со старообрядцами. С людьми, почитающими их традиции, они обходятся совсем иначе. Привыкнув слушать только брань, порицания и грубые окрики, они с удовольствием слушают человека, говорящего с уважением об их обряде, обычаях, приветствующего свободу их церкви и желающего им и впредь широкого и свободного развития.

У Мельникова я просидел почти четыре часа. Принял он меня вежливо, ласково, беседовал в высшей степени снисходительно и с удовольствием отвечал на мои вопросы.

В беседе с православными, Мельников пользуется довольно остроумными приемами. Так, он выбирает какую-нибудь антикатолическую тему, но, громя католиков, обвиняет в тех же "ересях" и грехах православную церковь. Получается поражающая картина: православные оказываются виноваты во всех грехах католичества. Католики признают "непогрешимость" Папы, а православные "непогрешимость" своих иерархов и синода; католическая церковь ввела инквизицию в Испании, а православная гнала и мучила старообрядцев и т. д.

— Под покровом католиков, — сказал я, — вы бьете православных.

Мельников засмеялся...

Он сознает недостаток образования среди старообрядцев, в особенности богословского.

— Догматика у нас не разработана. Многое еще не определено.

Я побуждал его заняться изучением иностранных языков, в особенности же греческого и латинского, как необходимых для изучения и чтения святых Отцев.

— Иначе, — говорил я, — вам придется все время итти в хвосте у господствующей церкви и питаться теми крошками учености, которые она кидает вам со своего стола.

— Что же делать, — отвечал он, — у меня нет времени, приходится слишком много работать над газетным материалом.

— Попробуйте изучить хоть латинский язых.

— Тогда, пожалуй, латинянином сделаешься, — сказал Мельников, -и на его лице мелькнула хитрая усмешка.

Со старообрядцами нужно обращаться с большой осторожностью. Свое теперешнее положение они ставят выше всего и смертельно боятся попасть в немилость у правительства. Поэтому во всех распускаемых про них слухах они подозревают скрытые махинации своих врагов, желающих повредить им во мнении правительства. Слухи же о их склонности к католицизму являются для них самыми опасными, так как правительство, основываясь на этих слухах, будет иметь повод подозревать их в политической неблагонадежности. Чтобы зарекомендовать себя горячими патоиотами, они примыкают к консервативному лагерю (хотя и не сочувствуют ему) и стараются показать себя заядлыми приверженцами самодержавия.

— Разве вы не боитесь, — сказал я Мельникову, — что ваш журнал могут прихлопнуть за резкий полемический тон?

— Чего же нам бояться, ведь мы революционных идей не распространяем. Старообрядцы всегда верны отечеству и престолу, — и на его умном лице снова мелькнула саркастическая улыбка...

2 — Дом Абрикосовых.

Про эту семью можно сказать словами ап. Павла: "Приветствую домашнюю их церковь". Редко где можно встретить молодых людей в цвете сил, столь преданных делу Церкви и столь религиозных. Они распространяют католичество всеми зависящими от них средствами: знакомством, влиянием, материальной помощью и т. п. Жена Абрикосова, Анна Ивановна, с утра до вечера занимается с детьми русских католиков, ездит к знакомым и принимает их у себя с единственной целью обращения в католичество. То же делает и ее муж Владимир Владимирович. Он сообщил мне даже по секрету о своем желании сделаться священником и просил указать нужные учебники. Он хорошо говорит по-французски, знает немецкий, итальянский, латинский и немного греческий язык. Благочестие обоих и строгая жизнь с соблюдением всех церковных предписаний, делают их редкими людьми в наше время.

В их религиозной деятельности им помогает Наталия Сергеевна Розанова, живущая теперь со своими детьми в Москве. Она тоже очень благочестивая женщина, отдающая всю свою жизнь католической миссии.

В доме Абрикосовых Верцинский собрал самых ревностных русских католиков (преимущественно женщин) и образовал из них марианскую конгрегацию, которая хранится в строжайшем секрете.

В Москве я пробыл пять дней и все это время проживал у Индриха. Уже в Петербурге, за два дня до отъезда, можно было читать в газетах о посылке чиновника в Богородск и Москву для расследования дела о "иезуитской пропаганде", но я никоим образом не предполагал, что и Индрих будет затянут в эту историю. Оказывается, что Сторожев, по личной злобе на Индриха за разоблачение этим последним его некрасивых сплетен и проделок, указал на него, как на сообщника Верцинского. К счастью, во время самого обыска, я находился у Абрикосовых. Самый же обыск длился по крайней мере часа четыре и происходил при участии полицейских, дворников и сыщиков. В первый момент я, конечно, подумал, что дело идет о моей грешной особе. В этом сначала были уверены и Абрикосовы, тем более, что Мария Карловна, старшая дочь Индриха, телефонировала, что мой чемодан, стоявший на самом видном месте в кабинете Индриха, остался нетронутым. Это было так невероятно, что мы сочли это ловушкой, устроенной с целью заманить меня на квартиру Индриха и арестовать там. Наконец, после общего консилиума и долгих колебаний, я решил итти к Индриху. Все согласились, что нельзя было подводить семейного человека, гостеприимно принявшего меня под свой кров. Но прибыв туда, я увидел, что дело идет о другом, что Индрих замешан в расследование о "иезуитской пропаганде". Конечно, обыск рисковал раскрыть мое инкогнито: если бы сыщики обыскали мой чемодан, то нашли бы там панагию, купленную для Вашего Высокопреосвященства, письмо митрополита Ключинского к Мерри дель Валю и письмо Верцинского к Ледоховскому Только помощью Божией я могу объяснить себе тот странный факт что полицейские, переискав во всех комнатах и перевернув все вверх ногами, не тронули моих вещей. Жена Индриха говорила мне, что один из сыщиков три раза обращал внимание на чемодан, но каждый раз остальные находили ненужным производить его освидетельствование. Я уже хотел было выехать на другой день, но, опасаясь, чтобы мой выезд не был похож на бегство, отложил его еще на два дня, для чего должен был одолжить ю рублей у Абрикосовых. Все-таки полиция отнеслась ко мне с подозрением, потому что один шпик (очень наивный) ехал со мной до самой границы.

* * *

Вскоре после возвращения Леонида Федорова из России, митрополит Андрей отправил его для рукоположения в Константинополь. Сам он посвятил Федорова только в чтеца и иподиакона. Учитывая отношение к себе русского правительства, митрополит Андрей решил воздержаться от рукоположения Федорова в священники. Ему казалось, что для его будущего апостольского служения в России лучше избежать могущих быть на этой почве осложнений с правительством и не создавать затруднений. Предосторожность эта, однако, не имела большего действия, чем попытки Федорова скрываться от наблюдения русских шпионов при помощи "псевдонимов", к которым он прибегал в студенческие годы. Тем не менее митрополиту Андрею казалось все-таки лучшим, чтобы рукоположение Федорова состоялось не в Галиции, а в Константинополе. Болгарский католический епископ Михаил Миров рукоположил его в болгарской католической церкви Пресвятой Троицы в Галате, 22 марта 1911 г. — в дьяконы, а 25 марта — в священники. Федоров сообщил об этом радостном событии своей жизни телеграммой митрополиту Андрею:

"ГОСПОДЬ БЛАГОСЛОВИЛ! ВАШЕГО ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕНСТВА НИЖАЙШИЙ ПОСЛУШНИК ЛЕОНИД ФЕДОРОВ ".

В августе русское консульство в Риме пригласило его по вопросу о продлении заграничного паспорта. Из Рима он написал митрополиту, что консул принял его очень любезно, и в разговоре с ним не было даже намека о поездке в Россию с чужим паспортом и об обыске в Москве на квартире Индриха.

ГЛАВА IX — ГРОЗА В ПЕТЕРБУРГЕ

О. Дейбнер — снова "восточник". — Влияние ассумпционистов. — "Крах" русской католической группы — подчинение ее польской иерархии и последствия этого. Третья поездка Леонида Федорова в Россию (ноябрь 1911 г. — апрель 1912 г.): Русская синодальная церковь. — Архиепископ Антоний Волынский. — Русское общество. — Католическая Церковь. — Русская миссия. — Москва. — Новые веяния в Министерстве Внутренних Дел после убийства Столыпина. — Открытие новой "Православно-кафолической церкви" на Бармалеевой улице. — РУССКИЙ католический журнал "СЛОВО ИСТИНЫ". — Выступление православного духовенства против новой церкви и ее настоятеля о. Дейбнера. — Епископ Никандр, викарный Петербургского митрополита. — Закрытие новой церкви полицией. — Безуспешные попытки добиться открытия.

В апреле 1910 г. о. Ян Урбан покинул Петербург. Отъезд его совпал с болезнью о. Иоанна Дейбнера. После болезни он зашел повидать Любовь Дмитриевну Федорову. Она записала в дневнике свои впечатления по поводу этого посешения:

"Неизвестно, чему приписать его новое перерождение: болезнь ли его отрезвила или Урбанский гипноз прошел, но он снова стал таким, каким я знала его, когда с ним познакомилась. Опять восточник, опять человек, с которым можно, не споря, рассуждать. Он снова стал самим собой".

Доказательством того, что старушка Федорова правильно понимала людей и о. Дейбнер не был в этом отношении исключением, служит ряд его же собственных записей, в которых он сам себе дает оценку, а затем его донесения митрополиту Андрею об устройстве в Петербурге второй церкви восточного обряда, где он стал в качестве настоятеля снова ревностным и строгим восточником, (к сожалению, не надолго). Вот, что он пишет:

"И правительство, и духовенство православное, и часть латинского, и поляки, и некоторые русские католики, и общество, словом все кругом нас, казалось, сплотилось против нашего предприятия. Поэтому мы должны были ценить на вес золота всякую помощь, какую Бог нам посылал. Такой помощью являлась для нас, между прочим, Конгрегация Успения Богоматери в лице тех отцов ассумпционистов, которые проживали в Петербурге. По правде сказать, мы недостаточно ценили ту поддержку, которую они нам оказывали. Но к чести их надо сказать, что несмотря на все выходки, часто весьма обидные, со стороны членов нашего кружка, отцы ассумпционисты терпеливо и выдержанно помогали нашему восточному делу, как только могли. От них исходила не только материальная помощь, но и нравственная; последняя была для нас еще ценнее. Среди латинских священников только они (и за последнее время каноник Каревич) не только интересовались нашим делом, но и воодушевляли нас к строгому следованию по восточному пути. Нашим это было крайне необходимо, так как во многих умах схизма столь тесно сроднилась с восточным обрядом, что было полезно чтобы не мы, восточные священники, резко проводили демаркационную линию между латинским обрядом и католической верой, но сами латинские священники, воспитанные на Западе, католики от рождения, делали это; часто им было больше веры, чем нам.

Русские, как все славяне, отзываясь на минутные впечатления, иногда бывают готовы уступить то или иное из своего родного обряда, не думая ни о будущем ни о широкой массе народа. Французские ассумпционисты с их строго ясным и прямым западным умом, не упускали никогда из виду ни будущее, ни то, как могут отозваться на народе разного рода изменения, и эта западная методичность и практичность сыграла важную роль. Я только теперь вполне оценил это; в свое время, в увлечении западными формами богослужения, я не замечал той несуразности, той мертвящей своеобразности, в которую был бы заведен наш обряд, если бы с самого начала миссии он был скромсан на подобие латинского. В самый критический момент ассумпционисты энергично восстали против нашей (о. Алексея и — увы! — моей) попытки обрезать таким образом обряд. Благодаря им вмешался Рим и дал настоящее направление нашей миссии, велев под строгими угрозами:

1) священникам служить так, как служат в синодальной церкви, ("nес plus, nес minus, пес aliter") — подлинные слова кардинала Мерри дель Валь в письме латинскому ординариату в Петербурге.

2) Запретить латинскому духовенству распоряжаться в нашем обряде. Если впоследствии нашу общину отдали под юрисдикцию латинского ординариата (хотя, во-первых, юрисдикция над нами была дана лично Ключинскому, и, во-вторых, без права вмешиваться в обряд), то это случилось не только без вины ассумпционистов, но, напротив, вопреки их настояниям, по просьбе о. Алексея.

Воздавая им должное, я не говорю, что они не делали ошибок; я только хотел указать, что благодаря здоровому и разумному направлению эти ошибки были ничто в сравнении с тем положительным, которое они давали. Притом же эти ошибки были чисто личного свойства и не касались ни принципа их деятельности, ни направления. О. Буа имел характер бесцеремонный, il etait cassant, как говорили про него; происходили инцинденты, о. Алексей обижался. Эти личные промахи о. Буа, может быть, много способствовали конечному торжеству польской иерархии, стремившейся подчинить себе миссию. Умный и сильный волею о. Буа, очевидно, глядел в ширь и в даль, но не смотрел под ноги. В чужой стране, при враждебном правительстве, при наличности вековой латинской организации, представители которой только и ждали, чтобы отбить себе во власть римско-католическое дело, о. Буа должен был привязывать к себе людей, а не отталкивать от себя. Отношения обострялись.

В октябре 1909 г. возник вопрос, читать ли нам с народом розарий, выставлять ли св. Дары на поклонение. Мы устраивали торжественное выставление Даров, пели униатские супликапии, читали розарий. Церковь была полна народа. Правда, посетителями были обрусевшие поляки, бывшие униаты и т. д., а не коренные россияне. Тут-то и произошел крупнейший инциндент из-за этих добавочных богослужений. Шумел Буа, шумели некоторые ревнители строго — восточного богослужения, шумели мы (о. Зерчанинов и я); все перессорились и в Рим полетели письма. Результатом этого было письмо кардинала Мерри дель Валь латино-польскому ординариату в Петербурге:

1) о том, что юрисдикция ординариата не распространяется на греко-российский кружок кафолического исповедания (это последовало в ответ на ходатайство пр. Денисевича, тогда управлявшего архиепархией, подкрепленное прошением о. Алексея);

2) что обряд и дисципплина греко-российской церкви не подлежат изменению (остаются ut sunt, nес plus, nес minus, nес aliter);

3) что добавочные богослужения, хотя и полезны, но могут быть вводимы только с согласия Рима в каждом отдельном случае, но не самими священниками, кои notam prudentiae minime praestaverunt);

4) что за нарушение этих постановлений священникам угрожают строгие взыскания.

Письмо было резко в отношении ординариата; в письме было высказано явное недоверие к тому, что писал пр. Денисевич в Рим: "от мужей, достойных веры", Рим узнавал совсем другое чем то, что доносил преосвященный. Поведение мое и о. Алексея в смысле введения латинских новшеств в литургию, резко порицалось (Денисевич же писал в Рим, что латинский обряд вводился греко-восточными священниками только в добавочные богослужения)... Все это было несомненно в пользу нашего православно-кафолического дела, но увы! -мы тогда были ослеплены. Несмотря на ясное указание Рима, вместо послушания, мы противились и, наконец, пришел крах, когда нас подчинили польской иерархии ".

Наталия Сергеевна Ушакова была очень расположена к о. Дейбнеру, а с его женой ее связывала близкая дружба; впоследствии она даже поселилась у них. Несомненно и она была права в своем отзыве, когда писала митрополиту Андрею (19-12-09)5 что "считает о. Дейбнера вполне надежным, глубоко преданным, ревностным, исполненным веры и доброй воли, но нуждающимся в руководстве". Однако, беда о. Дейбнера, при его вспыльчивости, впечатлительности, неустойчивости, была не только в отсутствии у него хорошего руководителя, но и в неспособности признать над собой авторитет достойного лица и сознательно ему подчиняться. В данное время сказывалось, пожалуй, больше всего отсутствие подходящего руководителя, ибо о. Буа (да и Борен), при всех своих хороших намерениях, не мог руководить апостольской работой о. Дейбнера среди русских. Впоследствии, когда его иерархическим начальником сделался Российский Экзарх, выявилась и неспособность и даже какое-то неумение повиноваться. О. Дейбнер то и дело " срывался ", становясь жертвой своего характера. Правда, жена его, Мария Иосифовна, по словам о. Леонида а умная, стойкая, энергичная ", к тому же стоявшая на стороне ассумпционистов и очень дружная с о. Бореном, многое сглаживала своим тактом, и о. Дейбнер ее даже побаивался; но, конечно, не такого рода влияние и руководство было нужно католическому священнику в тогдашних условиях, при его неспособности быть в вверенном ему деле самостоятельным. Об этом ясно высказался о. Леонид в цитированном нами отчете. В дальнейшем о. Дейбнер сам доказал правильность его строгого суждения о себе. Теперешняя перемена ориентации была у него далеко не последней. Та же Н. С. Ушакова сказала однажды о нем: "Запишите число и месяц теперешних убеждений Дейбнера".

Правда, нужно принять во внимание, что о. Дейбнеру, при его характере, было теперь не легко с таким начальником, какого он приобрел в лице митрополита Ключинского. Жалобы о. Дейбнера сходятся вполне с отзывами всех русских (кроме, конечно, о. Алексея), имевших с ним дело. Митрополит Ключинский был типичный бюрократ, дрожавший перед правительством, не только слепо исполнявший все приказания, но и сам еще забегавший вперед, чтобы угодить департаментским чиновникам. Про него говорили, что он ставил служебную бумагу выше живого дела. Пропаганда католичества бледнела совершенно в его глазах перед всесильной бумагой. Осторожный до боязливости, он даже боялся этого слова и в разговоре с глазу на глаз сказал однажды: "О пропаганде" можно про себя думать, но этого слова нельзя произносить". Когда его просили, ссылаясь на распоряжения Рима, дать указание подведомственному ему духовенству, чтобы оно разъясняло переходящим из православия их обязанность оставаться в восточном обряде и направляло таковых в русскую католическую общину, он отвечал: "Мы живем в России; Рим думает по-римски, а мы думаем по нашему". — "Вы понимаете Рим одним способом, а мы — другим". С самого начала он заявил, что будет иметь над русскими католиками только внешнее наблюдение; остальное же — вне его компетенции: "мне запрещено всего этого касаться, все это должно остаться, как было до меня". Однако, на практике, он вмешивался и давал указания, поддерживая латинизацию о. Алексея и называя ее "смягчением восточного обряда": "В Петербурге и так достаточно схизматических православных церквей и без вашей". — "Вы враждебны полякам", "вы служите по-схизматически". — "Вы говорите как русский, а не как католик". Митрополит Ключинский избегал давать русским точные указания, раз данные отменял, противоречил себе же.

До весны 1911 г. церковь на Полозовой все еще оставалась незарегистрированной; священники не были легализованы. Весной о. Алексей возбудил ходатайство о легализации, своей и о. Евстафия. Из департамента иностранных исповеданий (" Пилатовой конторы" по выражению о. Алексея) пришел ответ: так как в России восточного обряда по закону не существует, то Зерчанинов и Сусалев должны быть внесены в списки латинского духовенства. Митрополит же истолковал эту бумагу так, что министерство запрещает восточный обряд и тотчас распорядился запретить богослужение и закрыть церковь на Полозовой. Русские католики отправили депутацию в Департамент, где Харузин им прямо заявил, что имел в виду только эту форму легализации духовенства, но против церкви ничего не имеет; сказал — подать прошение и церковь будет легализована. Русские так и сделали. Благодаря этому была, наконец, УЗАКОНЕНА В РОССИИ ПЕРВАЯ КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ ВОСТОЧНОГО ОБРЯДА. Вскоре был легализован и о. Дейбнер и зачислен в римско-католические священники Могилевской архиепархии.

В сентябре 1911 г. убили Столыпина, на "добром или равнодушном" отношении которого к Н. С. Ушаковой до этого времени как-то держалась русская католическая группа. В конце сентября пришла из Департамента бумага на имя митрополита Ключинского, запрещавшая о. Дейбнеру богослужение и проповеди, так как он, хотя и легализован как священник Могилевской архиепархии, но не назначен специально в церковь на Полозовой улице, а потому не может служить в ней. Митрополит вызвал Дейбнера к себе и сначала хотел запретить ему совсем отправлять службу, но потом согласился, что он может все-таки и дальше служить. Между тем, когда на место Столыпина был назначен министром Внутренних Дел Виктор Викторович Макаров, митрополит Ключинский письменно запретил о. Дейбнеру совершать богослужение и уведомил об этом министра. Видя, что с Ключинским ничего не поделаешь, Дейбнер сам отправился к преемнику Столыпина. Там началось снова:

— Мы вам не доверяем, с самого начала тут были какие-то прятки, мы ничего не знаем о русском отделе, мы знаем только один латинский и больше никакого... и так далее в том же роде.

В ноябре 1911 г. в Петербург приехал о. Леонид. Его третья поездка была из всех самой длительной; он пробыл в России полгода, до апреля 1912 г. Впервые он был в России в сане священника, что, конечно, меняло его положение в обществе и благодаря этому увеличивало круг его наблюдений, давая возможность глубже проникнуть в ту среду, в которой должна была протекать его будущая миссия, и лучше изучить ее. Отчет об его третьей поездке-самый содержательный из всех и наиболее интересный. О. Леонид рассказывает в нем немало о Петербурге перед катастрофой, надвигавшейся на Россию.

На этот раз у самого о. Леонида было важное дело в России. В январе 1912 года ему сообщили в римском консульстве, что его прошение о продлении срока заграничного паспорта отклонено и поэтому нужно поехать в Россию и уплатить там 250 рублей пошлины. О. Леонид воспользовался этой поездкой, чтобы уладить дело, и оно его сильно задержало. Оказалось, что за паспорт требуется уплатить единовременно 285 руб. Это превышало его материальные возможности, и он, в поданном градоначальнику прошении, предложил внести одновременно 105 руб., а остающееся выплачивать по ю руб. в год. В ответ ему сообщили, что эти деньги поступают в Красный Крест и Александровский комитет о раненых, и потому о снятии пошлин надлежит хлопотать в названных учреждениях. Наведенные справки показали, что прошение там или не удовлетворят совсем или будут рассматривать по крайней мере полгода. Эта перспектива повергла о. Леонида, как он выразился, "в ужас" и побудила искать выхода из трудного положения не совсем легальным путем. При помощи добрых знакомых и взятки 50 руб. око-лодочному, дело его сразу же приняло благоприятное направление. Отцу Леониду простили все пошлины. Ободренный этим, он решил довести свои хлопоты до конца и получить еще католическую метрику и паспорт. Свидетельства, выданного ему консульством, оказалось не достаточно; понадобилась официальная регистрация о. Леонида в качестве католика. В конце концов ему удалось получить паспорт на имя русского католического священника, но подтвердить его "ставленную грамоту" (о посвящении) митрополит Ключинский категорически отказался. О. Леониду пришлось удовольствоваться католической метрикой и новым заграничным паспортом. Это давало ему впредь возможность свободно и законно жить заграницей, приезжать в Россию и проживать в ней.

В январе 1912 г. он написал владыке Андрею:

"Находящееся у меня в распоряжении время стараюсь употребить с возможной пользой. Сижу в библиотеках, возобновляю и завожу знакомства (скоро предстану пред грозные очи Антония Волынского). В Львов отправил целую кучу книг, кадило, скуфью, бубенцы на Ваш саккос, губочки, илитон, малое копие для частиц, кропило и т. д. Познакомился с Пари, приезжавшим на несколько дней в Петербург; подружились весьма сильно. Перед Вами прямо благоговеет и в знак своего глубокого уважения послал Вам лампаду (золоченая бронза), мне подарил икону Богоматери в серебряной ризе в память моего рукоположения. Конечно, за столь короткий промежуток времени я не мог узнать его, однако его заслуги перед униатской церковью в России и в особенности в Румынии — весьма велики. При мне он отправил в Бухарест роскошную плащаницу, великолепные покровы, священнические облачения, церковную утварь, стоившую сотни и тысячи рублей — и все на свой счет! К восточному обряду он привержен до слепого фанатизма и нетерпим к малейшему отклонению от него в сторону латинства. Он также купил все для нашей часовни в Петербурге (а вовсе не ассумпционисты!). Нашу часовню я застал в печальном и грязном виде и купил для нее целый ряд различных церковных принадлежностей, выкидывая вместе с тем латинские аксессуары о. Алексея"!

Позже, в подробном отчете об этой поездке, о. Леонид говорил главным образом о русской синодальной Церкви и русском обществе, о католической Церкви в России, о русской миссии в Петербурге и положении дел в Москве.

Русская синодальная Церковь

В эту поездку мне пришлось столкнуться со многими из моих знакомых священников и товарищей по Академии. Почти о каждом я вынес различное впечатление. Но в общем, все интересующиеся церковными и духовными вопросами, резко делятся на три класса.

К первому принадлежат воинствующие националисты, вроде Антония Волынского, тесно сливающие национальный вопрос с церковными Для них православие неотделимо от русской народности и гибель пер вого влечет за собой гибель второго. Русская же народность в свои очередь понимается как совершенно исключительное явление среди других народов. Русский народ — это современный Израиль, резко выделяющийся среди других наций своим чисто духовным складом жизни, таким, в котором каждая самомалейшая черта проникнута религиозностью. Поэтому все проявления русской государственной и coциальной жизни, как, например, самодержавие, бесконтрольность властей, отсутствие коммунального управления и т. п., — являются продуктом этой священной обособленности русского народа, политическими догматами, вытекающими из самого характера русского человека. Запад для таких мыслителей — это олицетворение дьявольской гордости и грубого утилитаризма. Все эти теории не новы, они уже разрабатывались славянофилами середины прошлого столетия. Разница только в том, что теперь подобные взгляды сделались достоянием массы и потому потеряли свою оригинальность, льстящую национальному самолюбию. Они сделались крикливой рекламой для " истинно " русских людей, из которых многие представляют из себя таких же атеистов как наши новокурсники или украинские прогрессисты.

К другой группе принадлежат многие молодые священники. Пылкие головы, мечтающие о свободе, равенстве и братстве, о новых путях в христианстве и т. д. Представителем их может служить наш бедный Аксенов. Среди них начинает распространяться масонство под личиной пацифизма, социализм всех оттенков и даже анархизм. Теперь они не проявляют себя ничем особенным (как это было в 1905-1906 годах), так как чувствуют, что не найдут себе адептов и просто будут выкинуты за борт. Модернизм, представителями которого они являются, не привился к русской почве. Только небольшая кучка ученых и интеллигентов заинтересованы идеями западных модернистов, но большинство увлекается мистикой и ищет сильных проявлений непосредственной, свежей веры (как например Илиодор, братец Иванушка и т. д.).

Наконец, к третьему разряду нужно отнести индифферентов. Они нисколько не изменились и остаются такими же, как и до 1905 г. Как и раньше, они ставят паруса по ветру и плывут туда, куда он подует. Теперь все они, конечно, примыкают к " Союзу русского народа ", ибо на эту партию изливаются милости от царского престола. Вопрос о патриаршестве и соборе им не нравится, так как это мешало бы их мирной спячке и заставило бы работать над собой и другими.

Совсем в стороне держатся серьезные простые священники и епископы, не имеющие в голове никаких идей и планов, а работающие непосредственно над духовным усовершенствованием своей паствы. На окружающую их атмосферу порока и застоя в церковных делах, они смотрят, как на наказание Божие за грехи и как на испытание, ниспосланное свыше для праведников. Иные даже не заботятся о положении современной церкви, искренне полагая, что все это пройдет в свое время и снова настанет мир и спокойствие. Только такими священниками удерживаются все те позитивные начала Св. Предания и трезвой догматики, которые спаивают православие с католицизмом. К сожалению все подобного рода священники не имеют никакого влияния на ход церковных дел. Некоторые потому, что их, как у нас выражаются, " затирают " (т. е. не дают им ничего делать), другие — потому, что сами не вмешиваются ни во что, довольствуясь порядочным исполнением (отчасти механическим) своих священных обязанностей.

Среди священников националистов можно различать два течения. Одно — чисто национальное, довольствующееся утверждением, что "русский" и "православный" — одно и то же, что русская церковь процветает, полна святости и благодати и т. д. Другое течение, во главе которого стоит Антоний Волынский, не довольствуется такой формулой; архиепископ Антоний хочет пересоздать русское общество на основах русского допетровского строя. Отсюда его стремление привлечь старообрядцев — и непосредственно и при помощи единоверцев — к православию. Вместе с тем он хочет оторвать русских верующих от Запада и от всего, что так или иначе носит на себе печать большей религиозности. Отчаянный шовинизм часто уживается в нем вполне спокойно с проповедью высокого смирения, презрения мирских дел, любви ко всем и т. п. Учение архиепископа Антония Волынского раделяют очень немногие, по большей части поклонники и друзья, его. непосредственные ученики и некоторая часть его епархии. Оно не популярно, потому что признаки "православия", выдвигаемые Антонием в корне подрывают всю догматику теперешней синодальной церкви...

Ничего хорошего для синодальной церкви не обещает новый обер-прокурор Владимир Карлович Саблер. Ученик Победоносцева, он тем не менее не обладает ни его умом, ни его умением править "кутейниками ", ни его честностью...

У Антония Волынского я был два раза. Скоро перешли на религиозно-политические темы, а потом и на чисто религиозные. Антоний стал жаловаться, что на Западе совсем нет веры, что даже в Галиции, среди униатов, она падает все более и более. Он был в Галиции три дня и видел этот упадок... В России тоже повсюду господствуют западные языческие идеалы, но народ еще вполне православен. Далее выяснилось, что неверие на Западе больше всего видно из укоренения и практического приспособления обрядов, облегчения постов и несоблюдения дисциплинарных постановлений шестого вселенского и девяти поместных соборов. Постановления соборов, даже дисциплинарного характера, не могут быть отменены. Они относятся к области веры, и разграничение между каноном догматическим и дисциплинарным — выдумка латинян. Следовательно, все правила девяти поместных соборов и Трульского собора, подтвержденные седьмым вселенским собором, так же святы и неотменяемы, как и постановления семи вселенских соборов. Потому-то католическая церковь и прячет их от своих богословов и верных. Когда я осмелился заметить, что Лаббе, Манзи, Гардуин, Гефеле и др. достаточно поработали над соборами и сделали их общеизвестными и доступными, то мне было отвечено, что это все только сухие научные труды, а у православных — постановления соборов — сама жизнь, самый православный катехизис.

Я заметил, что тогда половину русского народа придется отлучить за несоблюдение этих правил, на что Его Высокопреосвященство, не моргнув бровью, ответил, что уже давно нужно было так сделать. Ио когда я обратил его внимание на то, что даже среди простого народа и искренно верующих не имеют и понятия о соборных постановлениях, Антоний сказал, что это будет сейчас же исправлено, как только появится патриарх. Тогда будет произведена коренная реформа церкви, т. е. будут установлены длинные уставные богослужения и посты.

— Но Владыко, — воскликнул я в ужасе, — ведь даже старообрядцы тяготятся теперь уставной службой! Что же будет с остальными?

— Пусть идут, куда хотят: с нас довольно 4-5 миллионов!

— Но ведь и этого не будет!

— Что же, — был ответ, — Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле!

И в сладкой мечте о будущей церкви, он вместе с моим другом, ярым православным, стал толковать о том, какой клобук будет носить будущий патриарх всея России...

Затем коснулись больного вопроса о таинствах. Их вовсе не семь -это латинская выдумка, а гораздо больше (например чин омовения ног, мироварения, посвящения церкви и т. п.) Разделения на sacramenta и sacramentalia — тоже вздор. Я заметил, что православная церковь, как русская, так и греческая, уже с XIII столетия, непрерывно, официально и под клятвой, на соборах и в символических книгах, учит о семи таинствах. Антоний снисходительно улыбнулся.

— Вот то-то и есть благо, что наше официальное церковное богословие никогда не проникало в народ, потому он и остался чужд католических заблуждений, в то время как наша иерархия и богословы заразились ими.

— Зачем же тогда Церковь, владыко, если она не гарантирует своим учительством чистоту учения для верных?

— Это чисто латинское понятие. Мы верим, что Дух Божий невидимыми путями сохранит Свою Церковь!

Я боялся быть невежливым, показав, что Высокопреосвященный богослов проповедует чистый протестантизм и потому промолчал. Когда же Антоний сказал какую-то нелепицу, я не выдержал:

— Да скажите же, наконец, владыко, откуда и из каких католических источников— вы черпаете такие изумительные сведения?

— Да на что мне католические источники? Вполне достаточно наших православных богословий. Ведь они же списаны с ваших!

Гордиев узел был рассечен одним взмахом. Сам Антоний обещал вскоре издать свое богословие: на этот раз, конечно, уже чисто православное. В нем будут указаны все заблуждения латинян, вкравшиеся в православную церковь, в особенности же догмат об удовлетворении Иисусом Христом правде Божией за грехи мира.

— Это нечестивый,— латинский догмат, возникший в феодальные времена. Он делает из Бога "самолюбивого дурака" и восточного деспота, удовлетворяющего чувству своей гордости сознанием того, другой своими мучениями искупает чужую вину. Разве человек може оскорбить Бога и нарушить закон справедливости по отношению нему? Воплощение — это единственно акт милосердия Божия: Бог хочет, чтобы мы очистились сами сознанием нашей греховности, а не то, чтобь мы удовлетворяли Его правосудию; Бог хочет блага нам, а не Самому Себе.

Я попытался указать на то, что мой собеседник смешивает догмат с теорией, с богословской системой, что понятие об удовлетворении ни исключает понятия о милосердии и усовершенствования человека удовлетворения правде Божией. Антоний не соглашался, видя в этом противоречие: к чему тут божественное правосудие? Я указал, что правосудие составляет один из атрибутов Божества. Оказалось, что и латинская выдумка. Латиняне считают Бога каким-то самодовлеющим Существом, а святое Писание говорит, что Бог скорбит, радуется, негодует, даже смеется... Меня это ошеломило. Заикнулся было о том что по основным правилам герменевтики, все эти эпитеты и выражения о Боге только антропоморфизация, приспособленная к человеческим представлениям. Антоний только улыбнулся и сказал:

— Ну, вот еще!

Говорить с таким "богословом" трудно еще и потому, что он непрерывно перескакивает с предмета на предмет. Заговорили о Сердце; Иисусове. Я пытался объяснить, что тут нет ничего преступного; здесь не страдает обряд, так как новый культ облечен в восточно-греческую форму.

— Положим, что и так, — отвечал Антоний, — но зачем ваш митрополит Андрей так старательно навязывает его галичанам? Неужели же он им так нужен? Неужели же вне Сердца Иисусова нет набожности?

Признаться, я затруднялся ответить, так как отчасти сочувствовал ему и сказал только, что этот культ приносит прекрасные плоды, а потому и заслуживает того, чтобы его пропагандировали повсюду. В заключение я указал на пример почитания пяти язв Христовых, распространенного с начала XVII столетия по всей юго-западной России.

— И это мне не нравится, — поморщился Антоний, — слишком материально, пахнет Западом.

Не пишу об остальных духовных лицах, с которыми мне пришлось сталкиваться в Петербурге: все это — вполне ординарные личности. Столичное духовенство такое же, каким было и прежде: сыто, довольно, спокойно и благодушествует. Распространение сект (в особенности баптистов) и увеличивающееся распутство среди народа, повидимому, их мало заботит. Лучшие из них надеются на собор, который сразу должен все переделать. Испуганные симптомами революции и общего церковного развала, они не знают, где искать спасения и по крайней мере стараются использовать для себя существующий режим.

Без сомнения архиепископ Антоний Волынский человек умный, честолюбивый, большой оргинал, но с изрядной примесью легкомыслия. Как богослов и философ он ниже критики. Сила его в изумительном искусстве обобщения и обрисовки всего, чего бы он ни касался. Как оратор, он обладает несомненным и большим дарованием. В разговоре умело пускает в ход много хлестких выражений и юмора. Он подкупает своей видимой простотой и искренностью: кажется, что у него нет задней мысли. Он например открыто сознает, что православная церковь управляется неканонично, что она полна нестроений, что нуждается в реформах, лишена жизни и духа. Он часто говорил: "наш глупый синод", ругал правительство и цезарепапистский строй русской Церкви. Но во всем этом скорее слышалось желание быть оригинальным, бравировать независимостью своих убеждений. Вполне искренен он только в том, что от всей души ненавидит Запад и любит древне-русское и византийское благочестие. Это для него — сон его жизни, его заповедная мечта, к которой он стремится... "Настоящим православным рыцарем без страха и упрека может быть только русский"...

Русское общество представляет из себя зрелище безотрадное, близкое к тому "болоту", которое мастерски обрисовал Чехов. Говорят, что революция продолжает свою работу, но она ведется очень скрытно и не затрагивает общественной жизни. Центральное правительство бездействует и дает полную свободу действий отдельным администраторам и полиции, так что говорить о свободе личности теперь не приходится. Губернатор или градоначальник, даже какой-нибудь земский начальник, могут запрятать кого им угодно по ничтожнейшему предлогу в тюрьму или ссылку. Не знаю, что чувствует деревня, но обе столицы, в особенности Петербург, сделались совершенно безвольными, опустившимися. В Москве настроение серьезнее, благодаря большему развитию промышленности и однородности национального элемента, но в общем та же апатия и распущенность. Повсюду усиливающаяся склонность к веселому времяпрепровождению вызывает к жизни массу театров, кинематографов, скетинг-рингов и других нелепых quasi — развлечений, на которых punctum saliens (т. е. главным пунктом) является неизменно охота за женщиной. Эта последняя в обеих столицах сделалась очень дешевым товаром...

Понятно, что духовные интересы в такой среде обречены на гибель. Короткое увлечение сектанством 1906-1910 годов начинает проходить: игрушка наскучила. Секты находят себе поклонников среди ремесленников и рабочего люда, отчасти и среди буржуазии. Только в хлыстовщину чаще других попадает аристократия и дворянство. Конечно, секты продолжают производить опустошения среди православных, но уже с гораздо меньшей интенсивностью, чем раньше. Много простых крестьян, в особенности в Сибири, переходит в старообрядчество. "Только мы об этом не пишем, — сказал мне Мельников, — чтобы не возбуждать излишних разговоров и преследований". Но в общем, простой народ и в синодальной церкви остается религиозным, и говорить о полной потере религиозного чувства в народе — нельзя. Если в 1905-1906 годах было нечто похожее на это, то это было скорее болезненным симптомом, теперь же здоровое сознание снова ищет выхода для своего религиозного чувства. Отрадным явлением, хотя и на протестантской почве, можно считать "христианский" союз интеллигентной молодежи. Все это трезвые, разумные, хорошие юноши, ищущие Царства Божия и правды Его.

Когда-то гремевший Философско-богословский кружок теперь едва влачит свое бесцветное существование. При помощи Дейбнера мне удалось познакомиться с одним из представителей этого мира, мечтательным мистиком, полубуддистом, очень добрым и тихим человеком, некими Сюнненбергом. Слушал я две лекции: одну Андрея Белого, другую некоего Иванова. Первая была довольно интересна, вторая же — типичным образчиком того хаоса, который царит в головах нашей интеллигенции. Лектор преподносил своим слушателям что-то невыразимо скучное, туманное, до тошноты напыщенное, загадочное. После лекции устраиваются рассуждения в том же духе. Некоторые говорят только для того, чтобы сказать-что нибудь " умное ", показать себя " богоискателями " и при этом рисуются неимоверно. В числе слушателей — несколько священников — либералов, студенты университета и духовных Академий, курсистки, публицисты, личности неопределенных профессий и, наконец, изящно одетые и даже декольтированнее барышни, явившиеся, очевидно, за женихами. Видны Розанов и. Вячеслав Иванов .

С последним познакомился через Сюнненберга. В его же квартире состоялся у нас религиозно-философский диспут. Говорили от 8 часов вечера до 4 часов ночи. Вячеслав Иванов оказался сторонником католической Церкви и очень интересовался греко-восточным обрядом. Однако его симпатии к Риму и многих ему подобных основываются на мотивах эстетического и мистического характера, весьма туманных самых причудливых фантазий. Расстались мы друзьями. Он просил даже указать ему на источники, из которых он мог бы почерпнуть сведения о схоластической философии и богословии.

Церковная столичная миссия работает крайне слабо. Все ограничивается брошюрами против сектантов, издаваемых Скворцовым и несколькими другими жиденькими изданиями. Только в церкви общества; религиозно-нравственного просвещения работа подвигается успешно. Тут проповедуют, устраивают религиозные чтения и беседы. Здесь при мне читал свою лекцию и Антоний Волынский, в которой старался не только реабилитировать личность патриарха Никона, но и выставить его, как святого (очевидно, как противовес готовящейся у старообрядцев канонизации Аввакума).

Католическая церковь

Если бы я был склонен к патетическим излияниям, то непременно начал бы этот отдел словами: "Кто даст главе моей воду и очесам моим источник слез"?

При внешней благопорядочности польская католическая церковь заражена тем же самым, что и остальная православная Россия: индифферентизмом и распущенностью; специально польской язвой является национальный шовинизм, подтачивающий самые устои католической Церкви. Конечно, для православных, положение польской католической церкви кажется недосягаемым идеалом, так как в ней они видят ту организацию, которой они лишены сами, и тот апостольский дух, который сохраняется все-таки среди лучших представителей клира (и таких, слава Богу, еще достаточно!). Это сознают и те немногие молодые священники, с которыми я свел знакомство, или воспитавшиеся заграницей, или получившие хорошее домашнее воспитание, или не воспитывавшиеся исключительно в семинарии, а прошедшие перед тем правительственную гимназию (это явление мне пришлось наблюдать уже среди польских студентов в Фрейбурге). К такому разряду в Петербурге можно отнести О'Рурка, проф. Лозинского, проф. Бучиса, о. Василевского, о. Около-Кулака и некоторых других, имен которых не помню. Все эти молодые силы сознают, что положение польской церкви ненормально. Среди них также можно найти людей, совершенно чуждых шовинизму (напр. О'Рурк, Бучис, каноник Каревич).

Если бы у польской Церкви была здоровая голова (как например покойный митрополит Клопотовский) или железная рука (как например митрополит Шембек), то можно было бы кое-что исправить, но при наличности митрополита Викентия Ключинского всякий прогресс немыслим. Все священники, как польские, так и других национальностей, открыто высказываются о нем или с небрежением, или с гневом, или с насмешкой. Кто он такой в политическом отношении, понять трудно. Несомненно только, что он поляк-националист; однако он не увлекается слишком патриотизмом. Над всем остальным в нем преобладает деловитый бюрократ, желающий прежде всего сохранить благоволение правительства.

Правительство давно уже ввело в систему поддерживать беспутных и негодных ксендзов, чтобы таким образом подрывать польский клир и его влияние. Ключинскому, как бывшему члену коллегии, это прекрасно известно, однако же он, ни мало не задумываясь, принимает всех бродяг, рекомендуемых департаментом, и притом без малейшего протеста. Что он сам — креатура правительства, это теперь вне всяких сомнений. Понятно, что никакой энергичный, молодой священник не найдет в митрополите Ключинском поддержки для своей пастырско-просветительной работы. При первом же конфликте с властями, митрополит выдаст такого молодого пастыря головой правительству и даже сам его засудит.

Был у него два раза. Один раз он мучил меня битый час, другой -целых два, и просил непременно зайти еще раз. Я пообещал и, конечно, не зашел. Наш разговор оба раза вертелся все на одном заколдованном месте: о моей деятельности в России. Митрополит усиленно настаивал на этом, торопил меня переезжать в Петербург навсегда и подавать прошение о легализации. На все мои возражения и указания на затруднения он отвечал всегда множеством ничего не значущих слов. Все те же старые погудки на новый лад, что де указ о свободе совести дан, что "Его Императорское Величество" хорошо относится к католикам, что нужно действовать и т. п. Когда же я преподнес ему мою ставленную грамоту (о посвящении), чтобы он подтвердил ее, то Высокопреосвященный Владыка упорно и наотрез отказался.

— Я не могу, я тут не при чем, уж вы меня не впутывайте в это дело.

Точно так же он поступает и со всеми. Любит говорить и слушать других. Сам же никогда не указывает ничего определенного, оставляя собеседника в тягостном недоумении: сам не знаешь, о чем шла речь.

Понятно также, что он окружает себя такими же бюрократическими тупицами, как и он сам. Достаточно поговорить хотя бы десять минут с обоими его секретарями.

Познакомился с епископом Цепляком. Я приходил просить его за Индриха. Он обещал сделать все возможное и поговорить даже с некоторыми знакомыми ему членами Государственного Совета. Со мной был весьма ласков и любезен, показывая себя ревностным сторонником восточного обряда. Хотя и он звал меня в Петербург, однако же согласился, что в настоящую минуту мое присутствие не только не принесло бы пользы, но даже повредило бы всему делу. Беседа на этом и кончилась.

Литовский вопрос обостряется все сильнее, Литовский клир, хотя тоже с пошатнувшимися нравственными устоями, тем не менее изобилует свежими молодыми силами, воспитанными в заграничных университетах и составляющими хороший контингент для будущих ученых. Правительство их поддерживает, а они платят за это симпатией. Хорошо ли это для самой Церкви — другой вопрос.

Иностранные священники сидят смирно. Некоторые занимаются научными исследованиями, другие же просто — исполнением своих обязанностей. Нас совсем оставили в покое. Даже Буа и Борен не предпринимают больше никаких мер для того, чтобы заинтересовать публику русским католичеством. И слава Богу, своими силами, хоть и хромая " на плесне и глезне ", мы будем потихоньку продвигаться вперед, никому не обязанные, кроме как самим себе.

Среди латинских священников особенно расположены к нам, как я уже заметил, литвины: Каревич (каноник) и Бучис, инспектор католической Духовной Академии. Каревича Вы уже знаете. Что до Бучиса, то это редкий священник, как по своему благочестию, так и по заме-четельной выдержке характера. Прекрасно владеет русским языком, он усердно изучает русское православное богослужение и старается осведомить о нем своих учеников. На дело нашей миссии он смотрит серьезно и сочувствует ей, как делу святому. Меня принял очень любезно.

— Рассчитывайте на меня, — сказал он на прощание, — я всегда готов помочь вашему делу.

Он познакомил меня с профессором св. Писания Чеснисом (тоже литвин). Этого последнего я видел еще в Фрейбурге. Добрый, милый и ученый молодой человек лет двадцати шести. Тоже вполне разделяет идеи Бучиса.

Наша миссия.

Посетив сейчас же по приезде нашу церковь на Полозовой, я убедился, что жизнь в ней течет тихо, равномерно; нет особенного оживления, но нет и скандалов. Внешность церкви находилась в плачевном состоянии. Ни о. Алексей, ни Беляшев не отличаются свойствами чистоплотности и даже не понимают, зачем нужно стирать пыль, паутину и т. п. Я принялся за чистку. Научил их чистить и приводить в порядок церковные вещи, складывать священнические облачения на престол после.богослужения, обчищать свечи, выводить воск, капающий на престол и т. д. Не знаю, насколько моя " наука " произвела на них впечатление. Я заметил, что в те дни, когда меня не было на Полозовой, все приходило в прежний порядок. Все-таки стало чище и приличнее,

Теперь о. Алексей приносит нам существенную пользу. Трудно представить себе человека более упорного и стоически равнодушного к ударам судьбы. Преследования сделали его железным, даже извратили отеческое чувство. В короткий промежуток времени (за прошлый год) умерли у него два сына (между ними любимый Юлий). Ни слезинки не пролил старик. Таково же у него патриотическое чувство, чем он сильно настраивает против себя русских католиков-патриотов. Против такого человека, оружие департамента, очевидно, не имеет никакой силы. Все придирки чиновников встречает он с иронической улыбкой, беспощадно издевается над ними, мастерски парирует все их удары. Старик решил взять их "измором" и взял. Чуть ли не восемь месяцев тянулось дело о его легализации. Чиновники пустили в ход такой прием, на который легко пошли бы наши, но старый, травленый волк понял в чем дело. Его старались убедить, что ему нужно подать прошение о переходе в католичество только, якобы, для проформы, чтобы в департаменте осталась официальная "бумага" о его переходе в католичество. О. Алексей понял, что это — не что иное, как крючек для уловления " рыбы ", сиречь его самого. Как ни просили, ни ругали его наши за нежелание подчиниться распоряжениям департамента, но не могли поколебать его решимости. Было ясно, как день, что, получив засвидетельствованное его подписью прошение о переходе в католичество, департамент сейчас же подаст на него жалобу в полицию, как на священника, пятнадцать лет незаконно проживавшего по православному виду и постарается выслать из Петербурга с запрещением въезда в обе столицы. Совести на это у департаментских чиновников всегда хватит. Один из них, друг о. Алексея, рассказал ему, что опасения нашего старика вполне справедливы и что с ним будет поступлено именно так, как он сам предполагал. О. Алексей воспользовался представившимся ему случаем сотрудничать в "Петербургских Ведомостях" (кн. Ухтомский любит нашего старика и охотно принимает его статьи), чтобы поднять "гвалт" против синода и департамента, описывая самыми ужасающими красками современное положение русского духовенства и способ действия духовных властей. Чтобы хоть отчасти заткнуть горло неукротимому старцу, департамент решил легализовать его. Помогло, конечно, и своевременное вмешательство Ушаковой.

В самый день легализации, при полной церкви, о. Алексей отслужил торжественный молебен с многолетием за Царя и Папу и сказал прочувствованное слово, в котором превозносил "властей" и увещевал всех христиан принимать от них со смирением и доброе и злое. Если на проповеди присутствовал "шпик", то он должен был остаться доволен благонадежностью старца. Однако, радость была преждевременной: и после легализации запрещение служить торжественные обедни и говорить проповеди не было снято. Нам объяснили, что теперь департамент "наводит справки" об о. Алексее. Очевидная проволочка: департамент отлично знает о. Алексея и хочет только навести туман официальным путем и протянуть время.

Сначала, после трех-четырех обеден, приходил околодочный надзиратель и спрашивал о. Алексея: кто я такой и по какому праву они позволяют мне служить? О. Алексей ответил, что я — русский католический священник, а они не могут таковому отказать служить в церкви обедню. Тем дело и кончилось. Очевидно, полиции надоело следить за нами. Зато на нас обратили внимание попы окрестных приходов. На проповедях, некоторые священники стали предупреждать народ, чтобы никто не ходил в нашу церковь. На некоторых такое внушение подействовало обратно: стали заходить на Полозовую ул., чтобы поглядеть на новоявленных католиков в православных облачениях.

По отношению к о. Алексею поляки всегда сохраняют полную корректность и дружелюбие. Епископ Цепляк поручил нескольким де-воткам наблюдать, чтобы особа нашего старца была в полном порядке и чтобы он не походил в своих грязных и заплатанных одеяниях на ночлежника. С искренним и теплым чувством относятся к нашей церкви простые люди из поляков и белоруссов. Они не только наполняют по воскресеньям нашу церковь, но и делают еще подарки о. Алексею. Некоторым наше богослужение очень нравится, главным образом потому, что оно им отчасти понятно, тогда как на латинской службе, говорят они, " стоишь как истукан и ничего не понимаешь".

Кроме того, на Полозовую улицу являются люди разного сорта. Поляки, из среднего класса общества, приходят часто за советами к о. Алексею; некоторые православные приходят посмотреть, побеседовать, попросить какую-нибудь книжечку "из божественных" для прочтения; более же всего бедных, с которыми о. Алексей делится последними деньгами и последним куском хлеба. Ходил некоторое время один молодой человек, последователь какого-то сумасшедшего генерала, проповедующего кончину мира в 1913 году, и старался обратить нас на путь истины, но через два месяца сам перешел в католичество. Приходил какой-то баптист, бывший католический семинарист, и пытался совратить о. Алексея; приходил православный иеромонах жаловаться на своего архимандрита и просил меня походатайствовать за него перед православными архиереями и т. д. Как видите — публика разношерстая. Навещают о. Алексея и старики из униатов, почтенные генералы и статские советники. Все они искренно сочувствуют делу.

Правительство понимает опасность, грозящую ему от нашего обряда, понимает, что поминание Папы и от "Сына" не задержит православных от посещения нашей церкви. Правительству нужен какой-нибудь внешний, видимый, вещественный знак нашей принадлежности к латинскому обряду, т. е., по понятию правительства, к " католичеству ". В самом деле: поставить например латинские скамьи или ввести орган или комжу, и сразу правительство разрешает нам все. Но тогда вся наша идея разлетается в прах, тогда убеждение русского народа, что у католиков должно быть хоть что-нибудь латинское, еще более укрепляется. Они понимают, что наша идея потому и трудна, что в корне подрывает православие.

Москва

В Москве пробыл всего неделю, так как была уже пора ехать домой. За это время виделся с Абрикосовыми, с о. Игнатием Чаевским, новым настоятелем церкви св. Петра и Павла, с Сусалевым и с старообрядцами.

Сердце миссии бьется в доме Абрикосовых. Господь Бог воздаст этим смиренным труженикам на своей ниве. У них можно постоянно встретить целый кружок русских католиков (по преимуществу женщин), делающих все от них зависящее, чтобы только распространять свет истинной веры. Неподдельное, серьезное благочестие, неутомимое рвение, с которым эта достойная чета работает во славу Божию, сделали бы честь любому миссионеру св. Церкви. Высылка Верцинского и история со Сторожевым не испугала их, не лишила бодрости и энергии. Попрежнему, каждое воскресенье, у них ведется деятельная работа в духе просвещения новообращенных истинными католическими понятиями Уже мне пришлось вместе с Абрикосовым увещевать троих, колебавшихся формально присоединиться к католической Церкви. Жена Абрикосова — Анна Ивановна — постоянно занята переводом католических мистических трудов на русский язык. Все новообращенные -люди религиозные, желающие внутренне переродиться после своего вступления в католическую Церковь. Они просят указать им что либо дчя духовного чтения, для медитаций, для духовных упражнений. Редкие из них владеют иностранными языками, а по-польски никто не захочет и читать, хотя бы и знал этот язык. Нужны, следовательно, русские католические книги аскетического содержания. Задача эта не особенно трудна, потому что можно будет ограничиться переводом наиболее известных популярных трудов по аскетике, а потом постепенно составлять и собственные. Урбан пытается делать нечто подобное, но его переводы — ниже всякой критики, да и выбор книг крайне неудачен.

Новый настоятель католической церкви, о. Игнатий Чаевский, мой старый знакомый (я познакомился с ним в Петербурге у о. Сциславского). Все русские им довольны. Абрикосовы говорят про него, как про незаменимого духовника и талантливого проповедника. Главное то, что в нем нет польского шовинизма, что он привык к русским, сжился с ними, умеет с ними говорить и понимает их религиозные потребности. По его приказанию в церкви Петра и Павла сохраняются всегда наготове три восточных священнических облачения и необходимая церковная утварь. Ему же поручил митрополит Ключинский заботиться о приготовлении Сусалева к священническому экзамену.

Сусалев попрежнему живет около Москвы, в Ново-Гирееве. Сначала я видел его в Москве у Чаевского, а потом посетил и на дому. Живет довольно хорошо. Снимает верх чистой и хорошо построенной дачи. В одной из комнат — образная с престолом. Служит каждый день обедню. Облачение куплено Абрикосовым. Этот последний относится к нему очень хорошо и хочет добротой и христианским милосердием исправить извилистые пути, ло которым привык ходить наш "старообрядческий-католический иерей". Абрикосов просил меня ничего не говорить Сусалеву о Петербургских делах, так как очевидно у него желание забыть о них и начать новую жизнь (на него, кажется, сильно подействовала смерть дочери). Принял меня о. Евстафий очень ласково, но о петербургских делах вопреки обыкновению даже не заикнулся. По всему видно, что его мучат угрызения совести... Застал я его за кучею книжек, среди которых он чувствует себя совершенно беспомощным. Все это — учебники: по богословию, по гомилетике, по св. Писанию и т. п. — католические и православные на польском и русском языках. По ним он должен приготовиться к священническому экзамену. Это — conditio sine qua non — без которой митрополит Ключинский не хочет записать его на какое-либо должностное место.

— Да, — с тяжким вздохом произнес о. Евстафий, — нужно учиться.

Грустно и смешно было глядеть на его смиренные глаза, недоумевающие перед той "бездной премудрости", которую ему предстояло одолеть. Я, конечно, дал ему всевозможные советы относительно его научных занятий, показал ему, что и как нужно учить. Об этом сверх того заботится Абрикосов, который теперь один протягивает ему руку помощи... Сусалев, очевидно сознает это, поняв, что у нас дела ведутся иначе, нежели у старообрядцев и православных... Он уже больше не говорит о различных предприятиях, но ограничивается только своим предстоящим экзаменом. О Вас также ничего не говорили, только при отъезде о. Евстафий тихонько сказал: "Кланяйтесь митрополиту"!

Прекрасный прием встретил меня в обеих старообрядческих семьях -Востряковых и Мельниковых. У первых меня уже принимают как хорошего знакомого, как своего человека. Это делается не только ввиду коммерческих расчетов и родственных связей с Свенцицким, но и в силу редкой любознательности, отличающей молодых старообрядцев, а также по старой московской моде: не жалеть ничего для хорошего приятеля. Два раза сидел я подолгу в лавке у Ильинских ворот, а потом провел целый вечер у них на дому. Разговор все время шел на религиозные темы. Соглашались, что между старообрядцами и католиками есть несколько общих черт, не только по форме, но и по духу. Богородичная лестовка, хотя и признается ими, но считается нововведением. Ясно, что она пришла к ним или в древнюю Русь с Запада, может быть с Киевщины, или прямо из Западного края.

У Мельниковых провел более пяти часов. Здесь я тоже на этот раз был введен в семью и принят со всяким радушием. Жаль только, что нам помешал в беседе редактор журнала "Старообрядческая Мысль", пришедший навестить Мельникова: большой говорун и спорщик. От этого типа я узнал о прогрессивном движении среди старообрядцев. Молодежь лезет напролом. Среди них есть и кадеты, и трудовики, и революционеры. Мельников серьезно озабочен такими порывами. В беспоповщинском журнале уже рекомендуют читать Дарвина, Гегеля и Канта, а на окне единоверческого магазина выставляется на продажу "Жизнь Иисуса" Ренана! Все исследователи русского раскола указывают на этот замечательный феномен: переход от закаменелого обрядоверия и слепого консерватизма к самым резким рационалистическим формам. И это — черта не только староверов, но и всего русского народа. Моя статья об англиканской церкви произвела ошеломляющее впечатление на читателей "Церкви", Не подозревая истины, старообрядцы гордятся тем, что и среди них есть люди, пишущие "по ученому". Мельников благодарил меня за готовность принимать участие в сотрудничестве для "Церкви" и обещал доставить мне новые темы. Много говорили о религиозном вопросе, в особенности же католической Церкви. Когда поднимается разговор о последней, Мельников превращается в слух, стараясь не проронить ни слова. Часто он тонко иронизирует над старообрядчеством, но сквозь его смех слышатся слезы. Несравненно выдающийся по уму среди остальных старообрядцев, Мельников понимает слабость старообрядчества и предвидит, что при столкновении с новыми веяниями и при свободном развитии оно должно неминуемо пасть или эволюционировать во что-то другое.

Дело с назначением о. Дейбнера не подвигалось вперед; утверждения его так и не удавалось добиться. В департаменте отговаривались тем, что митрополит не хочет этого. Наталия Сергеевна Ушакова решила попытать счастья и отправилась лично к заместителю Столыпина в министерестве Внутренних Дел. После долгого ожидания, министр Макаров назначил ей день приема. Со свойственной ей ясностью и определенностью суждений, Ушакова высказала ему, что русские католики желают иметь те же права, какими пользуются инородные католики — немцы, поляки и французы, т. е. они хотят иметь свою церковь, своих священников и свою проповедь. Однако Макаров с такой же ясностью ответил на это:

— Зерчанинов будет легализован, а Дейбнера нельзя, потому что он скрывал свое священство.

— Не скрывал, когда его спросили об этом, а раньше — не объявлял, это разница. Тогда не было церкви, не было манифеста, не было даже теперешней призрачной свободы, так зачем же ему было объявлять? Но теперь, когда он легализован, мы желаем иметь его священником.

— Отчего же вы не идете во французскую церковь?

— Потому что там нам нечего делать, нам нужно свою. Макаров встал, давая этим понять, что довольно. Встала и Ушакова и стоя продолжала с ним говорить:

— Что нас поляки гонят и на нас доносят, это понятно, мы существуем, чтобы препятствовать полонизации наших братьев русских католиков, но отчего нас гонит правительство, когда мы верноподданные, в политику не вмешиваемся и желаем, сохраняя русских для России, только молиться Богу, по нашему, как мы привыкли!

— Так что же это — уния?

— Не знаю, как вы это называете в России, во всем мире это называется католичеством восточного обряда. Я прошу от имени нашей группы оказать нам содействие. Мы живем при открытых дверях, пусть за нами следят, мы этого не боимся, но мы требуем того, на что имеем право.

— Да, я это знаю и рассмотрю подробно этот вопрос.

Сказав это, министр поклонился, и разговор был закончен.

В Министерство Внутренних Дел послали два прошения: одно написал Дейбнер о назначении его священником на Полозовую, а другое было о том же от группы русских католиков. Митрополит Ключинский дал совет о. Дейбнеру — уехать из Петербурга в Галицию.

"Мешает он им, не то, что тот польский угодник (Зерчанинов). Как все это тяжело"! — написала Ушакова княжне Волконской (3-1-12). Через два с половиной месяца пришел ответ на прошение: "Надо навести справку о политической благонадежности". Ушакова опять написала княжне (19-3-12): "Это просто невероятно глупо. Всякое терпение лопнуло. Надо будет с будущего года требовать через Думу. Скандал, так скандал. Не мы его хотели...".

Тем не менее, спустя еще несколько месяцев, летом 1912 г., назначение о. Дейбнера все-таки состоялось. На очередь встал теперь другой вопрос. Надо было найти новое помещение для церкви. В старом (как его называли — "на вышке") было тесно, потолок стал протекать, на полу, во время дождя, были лужи воды. Принялись искать. Нашли прекрасное помещение: нижний этаж французской посольской церкви в Ковенском переулке. Вносить плату обязалась княжна Мария Волконская. Митрополит Ключинский восстал:

— Это помещение невозможно. Русские скажут, что вот мол, только свяжетесь с латинянами, они и посадят вас сейчас же в подвал, и на головах ваших будут ходить!

Всем было ясно, что он не хотел, чтобы русские снимали помещение у французов, а о. Алексей не желал трогаться с Полозовой улицы.

В сентябре нашли другое помещение, прекрасное — по сравнению с прежним. На Бармалеевой улице был маленький деревянный дом № 48/2, в два этажа. Нижний этаж занимали жильцы, которых никогда не было видно. Верхний этаж (квартира № I) имел отдельный ход с улицы. Лестница вела в маленькую прихожую, где устроили свечной ящик, и через которую входили уже в самую церковь. Она занимала две комнаты, обращенные в одну. Иконостас соорудили в глубине, против входа. Четыре окна выходили на Бармалееву улицу, а два другие, в алтаре, — на Пушкарскую; церковь помещалась в угловом доме. Еще одна комнатка, вправо от алтаря, служила ризницей.

Митрополит был в отъезде. Замещавший его епископ Цепляк разрешил перенести сюда церковь, собирался даже сам ее освятить. По возвращении в Петербург, Ключинский выразил неудовольствие, но было уже поздно. Освятить церковь он не решился:

— Никакого торжества я не допускаю, это не церковь, а квартира. Всего этого я не одобряю и платить за помещение не буду.

О. Дейбнер сказал, что на это русские и не расчитывали; платить будут прихожане, а церковь он сам освятит. Ассумпционисты дали денег, на которые можно было перенести церковь и оборудовать новое помещение. Одна благочестивая женщина, недавно умершая, завещала перед смертью на русское католическое дело около ста рублей. Деньги ее пришлись теперь очень кстати. Некто Мургин, ревностный прихожанин, усердно читавший и певший тоже очень недурно, владелец мелочной лавки, продал ее и уехал в Вологду; он оставил новой церкви свои ценные образа и красивое Распятие. Чтобы облегчить уплату за помещение, Н. С. Ушакова сняла для себя одну комнату в этой квартире. Она ликвидировала свою квартиру на Миллионной и и предоставила свое имущество церкви. Другая комната рядом служила канцелярией. Для о. Алексея не нашлось комнаты, чем он был очень недоволен. Прихожане же о. Дейбнера, наоборот, не горевали о том, что о. Алексей не будет жить больше при церкви и что к нему не будут ходить сюда люди, относившиеся к ним враждебно.

"Поляки гложут себе пальцы, что не на их деньги, а о. Иоанн Дейбнер им говорит: мне не нужно, помогайте о. Алексею и устраивайте его. Хитрый, противный старец...; он очутился между двух стульев".

Так написала о новых церковных делах Ушакова княжне Волконской (10-10-12).

"Церковь обставили тщательно в восточном духе, насколько хватило средств и умения, — написал о. Дейбнер владыке Андрею. Ничто не резало глаз православных", которые сюда приходили. "Соответственно и богослужение совершалось строго по-православному".

Единственным исключением явилась икона Сердца Иисусова. Св. Отец отнесся милостиво к ходатайству прихожан и разрешил повесить ее в церкви. Все же, кардинал Мерри дель Валь посоветовал не противиться местной церковной власти, если бы она нашла неуместным подобное нововведение в церкви восточного обряда. Однако митрополит Ключинский не возразил против этого ничего.

Открытие церкви состоялось 30 сентября, в канун праздника Покрова Пресвятой Богородицы. В этот день было освящение с водосвятием, а на следующий — служили литургию. На открытие пришло много народа. Присутствовали и два латинских священника, которые простояли всю службу и приложились ко кресту вместе со всеми.

Начинание о. Дейбнера, названное им "пробным и образцовым периодом русской католической миссии в Петербурге", по его же признанию, нравственно вдохновляли ассумпционисты. Сам он, повиди-мому, подпал теперь целиком под их влияние, увидев воочию, насколько были в свое время правы они, а не о. Урбан. Этот период был для о. Дейбнера временем внутреннего просветления; хотя болезненная неуравновешенность характера попрежнему не оставила его, но сказывалась она теперь не так резко. Н. С. Ушакова написала свое впечатление княжне Марии Волконской (23-12-12):

"Дейбнер молится часами в алтаре, но очень неровен; вообще, характер чуть-чуть тяжел. А все-таки все искупает удивительным смирением и тем, что личности не существует; в этой душе Бог всецело властвует".

Русские люди откликнулись на это простое и искреннее начинание, не преследовавшее никаких личных целей, а искавшее одну правду. Они откликнулись как-то легко и доверчиво и стали ходить в эту церковь, где их не лишали никакой родной им святыни, ничего из того, с чем русские сроднились за долгие годы. Враждебное отношение к католичеству становилось им само собой чуждым. Ни обрусевшие поляки, ни потомки униатов, как на Полозовой, а самые настоящие православные делались теперь прихожанами о. Дейбнера и наполняли его церковь. В своих проповедях и воскресных беседах, он разъяснял им католические истины, оставаясь всегда на строго русской почве, пользуясь образами и цитатами, заимствованными из восточных богослужебных книг, и поясняя общепринятые католические выражения русскими. Так например, "чистилище" о. Дейбнер объяснял им как "временный ад", исходя из канона 8-го гласа панихиды: "Слез и воздыхания во аде сущие рабы твои свободи, Спасе", и противопоставлял его "аду вечному" или "геенне огненной". Церковный народ начинал постепенно понимать, что такое естественное объяснение сводит весь спор Востока с Западом только к взаимному недоразумению. О. Дейбнер всегда говорил им о себе: "Я тоже, как и вы, православный, разница только в том, что я принял в Риме полноту православной веры, а вы остались на полпути". У о. Дейбнера это были не просто слова, ибо он доказывал из православных же книг, что все его расхождение с православными основывается на соблюдении им истины православия. Это производило на слушателей сильное впечатление. Принимая это положение, православные прихожане о. Дейбнера становились сами апостолами воссоединения с Римом. От воссоединявшихся о. Дейбнер требовал только признания католических догматов и подчинения Св. Отцу, как Вселенскому Архиерею. Во всем остальном они не ощущали никакой перемены. Все, с чем они срослись в русском православии и что стало для них таким привычным, своим, родным, оставалось незыблемым.

По настоянию ассумпционистов, о. Дейбнер начал издавать в 1913 г. русский католический журнал "СЛОВО ИСТИНЫ". У него самого давно уже была эта мысль, но осуществление ее он все откладывал. О. Борен повлиял на него; внешняя форма журнала с восьмиконечным крестом и наименование его "православно-кафолическим журналом" -обязаны ему. Кроме того, о. Борен помог о. Дейбнеру и материально. Издание номера обходилось около пятидесяти рублей. Продажную цену за номер установили пять копеек. На издание журнала обязались давать регулярно по пяти рублей в месяц о. Борен, Н. С. Ушакова и Пари, но помогали пожертвованиями и другие, кто сколько мог. М. И. Дейбнер приняла на себя техническую часть издания — подписку, рассылку и т. д. Издавался журнал Владимиром Васильевичем Балашовым, тайным католиком, официально православным, ревнующим о соединении Церквей. О. Леонид оценил его, как глубокого мыслителя и высокого идеалиста. На одном из собраний русской католической группы, Балашов прочитал в его присутствии доклад на тему: "Через Толстого и Достоевского к Соловьеву". "Вещь редкая по глубине философской мысли", — заметил по этому поводу о. Леонид. Балашову принадлежит первый перевод на русский язык "России и Вселенской Церкви" Владимира Соловьева.

Выходил журнал при ближайшем участии о. Борена, который имел над ним, косвенно, некоторое наблюдение, благодаря своему влиянию на о. Дейбнера. В числе прочих статей, его перу принадлежат прекрасные очерки о жизни святых Пап. Кроме о. Дейбнера, писал В. В. Балашов. Печатались в журнале и произведения православных авторов, как например профессора церковного права Суворова, признавшего в своей статье, что власть Римского Папы в период Вселенских Соборов не оспаривалась даже настроенными враждебно против нее. Впоследствии о. Леонид организовал в журнале своего рода справочный отдел, притянув к участию в нем всех читавших какие-либо журналы и газеты. Всякий обязывался сообщать редактору то, что находил в них интересного о православной и католической Церкви.

Православные сразу откликнулись на это издание; провинция дала ряд подписчиков из числа работавших в ней священников и учителей. Редакция получила сочувственный отклик из Болгарии, указывавший, что издание такого журнала на Востоке — верный путь к соединению Церквей. В том же смысле высказался ряд выдающихся миссионеров, работавших на Востоке. Один из них написал о. Борену, что он долго искал подходящего названия для своей миссии, пока тоже не остановился на тех же словах: "православно-кафолическая".

Вскоре после открытия церкви на Бармалеевой улице Святейший Синод начал переписку с министерством Внутренних Дел, чтобы добиться распоряжения о закрытии ее. Синод настаивал на этом, но министерство не соглашалось. Как-никак манифест о веротерпимости оставался в силе, и было неудобно нарушить его черезчур грубо. У министерства не было никакого законного основания закрыть эту церковь, раз старообрядцы и разные сектанты пользовались в России полной свободой; к тому же русские католики строго придерживались сделанного ими заявления о своих целях: вести дело в строго восточном духе и охранять русских от ополячивания, внушая им полную совместимость здорового патриотизма и преданности Царю с католической верой. Хотя правительство и не понимало их, но в этом отношении поступало с ними справедливо. Менкин, ставший теперь директором департамента, не раз говорил о. Дейбнеру и другим представителям русской католической группы, что относится к ним сочувственно, давая предпочтение перед баптистами и другими сектантами, которые до этого пользовались особым благоволением правительства. Последних он обвинял в том, что они способствуют потери русскими основных черт своей народности и приучают их к свободомыслию через самостоятельное толкование св. Писания и независимость от церковного авторитета. Однако, при всем этом, нельзя было поколебать его убеждения, будто русский, принимая католичество, тем самым уже ополячивается. Он не раз справлялся о Дейбнере:

— Неужели он действительно так тверд в своем национальном чувстве и не перешел на сторону поляков?

Министерство не уступило первому натиску Синода, но некоторая реакция была в то же время заметна. Несколько раз полиция — то в лице полицейского надзирателя, то пристава — заходила в новую церковь, расспрашивала и не скрывала, что священники из ближайших православных церквей чуть ли не ежедневно жалуются на пропаганду, которая ведется здесь. В своих храмах они начали выступать с проповедями против русских католиков, тем самым способствуя их популярности.

Однажды пришел пристав и потребовал снять с двери расписание богослужений, а к Рождеству велел и совсем закрыть церковь. О. Дейбнер, как юрист, спокойно оставлял эти требования без внимания, так как в них не указывалась статья закона, на основании которой отдавалось приказание. В январе 1913 г— полиция потребовала закрыть церковь в течение трех дней, угрожая судом вследствие технических недочетов в здании. " Разумеется, — заметил по этому поводу о. Дейбнер, — мы не стали сами себя закрывать ". Тогда полиция, действительно, подала в суд. Одновременно с этим, о. Дейбнер обратился с заявлением в департамент, прося защиты от агрессивных действий полиции. В департаменте выразили удивление по поводу нападок полиции и сказали чтобы подали жалобу министру; по словам чиновников, тут было заметно влияние сверху какой-то скрытой силы.

На Новый Год о. Дейбнер пошел поздравить митрополита Ключин-ского. Учитывая характер создавшихся отношений, он устроил так, что оказался у него вместе с о. Бореном, По его словам, они были приняты "comme des chiens daris un jeu de quille" (как собаки в кегельбане). Когда зашла речь об армянских священниках, приезжавших в Петербург из Тираспольской епархии и служивших в католической церкви, митрополит оборвал о. Дейбнера:

— Это не ваше дело, а мое и о. Алексея. Дейбнер заметил:

— Я считал долгом сообщить Вам о том, что смутило русских католиков, потому что Вы, как митрополит, имеете над нами юрисдикцию.

— А вот о том, что меня смущает, вы не заботитесь. Дейбнер попросил митрополита указать точнее, что он имеет этим в виду, так как совесть его ни в чем не упрекает.

— Вы прекрасно знаете, о чем я говорю.

— Нет, не знаю и прошу судить меня, если я не прав.

— А то, что вы не исполняете моих приказаний.

— Каких именно?

— Да много было .таких приказаний, — ответил митрополит и не указал ни одного. О. Дейбнер стал повторять,-что русские католики обижаются, что "их обряд вгоняют в угол, вместо того чтобы предоставить ему подобающее место в Церкви". Митрополит сказал уже совсем резко:

— Вы говорите со мной как русский, а не как католик.

— Но и вы, Ваше Высокопреосвященство, говорите со мной не как с Вашим священником; сказали ли бы вы ксендзу, что он поляк, а не католик? А мне вы это говорите постоянно!

— Вы не умеете говорить со мной, как духовное лицо; вы говорите как светское!

О. Борен позволил себе вмешаться в разговор:

— Ваше Высокопреосвященство, я бы тоже счел себя обиженным на месте о. Дейбнера тем, что католичество противополагается народности. Митрополит обернулся к нему со словами:

— Вы, господин аббат, мне не нужны и можете себе ехать во Францию. Здесь в России я ваш начальник. Обращаясь к о. Дейбнеру, он добавил:

— А на ваш счет я устрою так, чтобы больше не иметь дела с вами.

Такими пожеланиями закончился новогодний прием отцов Дейбнера и Борена у митрополита Ключинского.

Незадолго до Нового Года о. Алексей перееехал в дом при церкви св. Екатерины. "Слава Богу уходит от нас подальше...", — заметила по этому поводу Н. С. Ушакова в очередном письме к княжне Волконской.

В воскресенье 23 февраля 1913 г— православное духовенство решилось на крайний шаг. Церковь в этот день была полна народа. Кончилась проскомидия. О. Дейбнер кадил престол, собираясь вслед затем выйти из алтаря, чтобы совершить каждение храма. В алтарь быстро вошел мальчик и сообщил, что в церковь прибыл епископ. Вслед за ним вошел монах в шубе, закутанный с ног до головы, и спросил о. Дейбнера:

— Какая это церковь?

— Православно-кафолическая, — ответил он и в свою очередь спросил вошедшего незнакомца:

— Вы священник?

— Нет, епископ.

— Благословите, владыко.

— Я не могу благословить, пока не знаю, какой вы священник.

— Православно-кафолический.

— Кто вас рукоположил?

— Высокопреосвященный Андрей Галицкий.

— Тогда значит вы не православный священник.

— Мы православные и считаем себя православными.

— Считайте себя чем хотите, да мы — то вас православными не считаем.

— Владыко, это разделение — плод исторического недоразумения — лучше помолимся вместе.

— Я не могу молиться в церкви неправославной, — сказал он и вышел к народу.

С самого начала епископ говорил в повышенном тоне; потом его речь стала нервной, он видимо волновался; при последних словах! лицо его даже подергивалось. Выйдя же из алтаря, он обратился к присутствующим со словами:

— Православные! Вас обманывают. Я ехал мимо и вижу наш крест на здании, читаю надпись: "православно-кафолическая". Вошел, смотрю, церковь как-будто православная. Но вот я вошел в алтарь и вижу, что там все по римски-католически (?). Вас обманывают. Тут происходит запрещенное законом униатское богослужение. Тот, кто участвует здесь в богослужении и молится, находится под анафемой, анафемой, анафемой... (это слово епископ повторил трижды). Православные, идем же отсюда вон, здесь вам не место, а полицию прошу составить протокол!

Пока он говорил, какой-то субъект в штатском, из числа присутствовавших, кланялся епископу, повторяя:

— Прости, батюшка, я не знал, я уйду...

Как только епископ кончил, вышедший из алтаря о. Дейбнер в свою очередь обратился к народу:

— Владыка, вероятно, говорит так по незнанию. Эта церковь разрешена властями, духовной и светской. Не бойтесь, стойте твердо в вере, и Господь вас не оставит. Помолимся все вместе о наших братьях православных, не получивших еще полноту веры, которой, по милости Божией, мы обладаем. Врагам же нашим простим, чтобы Господь и нам прощал. И за них тоже помолимся.

Пока о. Дейбнер еще говорил, владыка, закутавшись в шубу, быстро вышел из церкви и спустился с лестницы. Тот же субъект в штатском подошел к о. Дейбнеру и сказал:

— Да, батюшка, это обман, я уйду. Ему ответили из народа:

— Не время теперь припираться, после обедни поговорим!

О. Дейбнер окинул присутствующих вопросительным взглядом. Никто больше не тронулся с места, а наполняли-то церковь почти сплошь православные. В этот момент его пронзила мысль:

— Да ведь это — наше торжество!

Оказалось, что пришедший епископ был Никандр, викарный Петербургского митрополита. После обедни, В. В. Балашов рассказал, что, когда он поднимался по лестнице, там стояли три "разночинца", которые ему сообщили, что "пришли на помощь епископу (Никандр был еще в церкви), потому что наша ОРАРХИЯ — настоящая". Они же вышли потом вместе с ним из дома. Сопровождала епископа, конечно, и полиция, неизменная спутница синодального православия.

Когда епископ Никандр удалился, городовой подошел к стоявшей в церкви Н. С. Ушаковой и сказал:

— На кого же мы будем составлять протокол? Кричал-то ведь он один... Разве на него, за нарушение общественной тишины?... Когда он вышел, о. Дейбнер снова обратился к народу:

— Это, братья, православная церковь, потому что мы признаем нашей главой Апостола Петра и его преемников — Пап Римских. Только тогда можно быть настоящим православным, когда стоишь на камне св. Петра... Теперь, братья, как всегда, спокойно помолимся, отслужим Божественную Литургию, так как это церковь, разрешенная правительством.

После Евангелия, о. Дейбнер сказал проповедь о главенстве Римского Первосвященника и при этом особенно подчеркнул доказательства, какие можно извлечь из восточных Отцов Церкви, из православного богослужения и из восточно-церковной практики. Среди слушавшей публики были священники из окрестных православных церквей и несколько полицейских.

В следующее воскресенье, едва кончилась обедня, как в церковь снова вошли полицейские, на этот раз во главе с приставом. Народ был еще в церкви и заволновался. Раздались выкрики против полиции. Кто-то из женщин заплакал. Произошло смятение, хотя пристав не проронил ни слова о том, зачем, собственно, пришел в церковь. Видя, что народ не расходится, он попросил о. Дейбнера выйти вместе с ним в канцелярию. Там он вручил ему для прочтения отношение министра Внутренних Дел к митрополиту Ключинскому, которым предписывалось удалить о. Дейбнера от должности настоятеля церкви для русских католиков. Дейбнер заметил приставу, что бумага эта адресована не ему, а митрополиту, и пока духовная власть не отдаст ему приказания, он останется при своей церкви. В ответ пристав заметил, что раз министр уволил его от настоятельства, то церковь будет полицией oпeчатана, если он осмелится совершать в ней богослужение. Не смотря на это, о. Дейбнер отказался подписать протокол о проч ему министерской бумаги. Он решил выждать, чтобы посмотреть, митрополит выскажется об ее содержании; ждать ему пришлось очен недолго: не входя в суть дела, митрополит просто санкциониров распоряжение светской власти.

Министерство поставило в вину о. Дейбнеру название церкви — "православно-кафолическая". Можно, конечно, привести немало дово,д в пользу этого названия, но в то же время нельзя отрицать того факта что Дейбнер (юрист!) совершил большую ошибку, поместив его на самой церкви. Раз в прошении об открытии ее это название не фигурировало, то выходило, что правительство не разрешало открытия церкви под этим названием. Конечно, в данном случае, сути дела это не меняло, и слова "православно-кафолическая" явились лишь поводом для законной придирки. Не было бы его, нашли бы другой, а не оказалось бы никакого, все равно закрыли бы церковь. Этим о. Дейбнер мог себя утешать, ибо это было действительно так, но нетактичность его поступка, как настоятеля, остается, тем не менее, очевидной. (Ее строго осудил о. Леонид в IV отчете митр. Андрею. См. ниже: "Русская миссия", в XII гл. I части).

Другим и немалым утешением во всем происшедшем явилось для него то, чего он, вероятно, меньше всего ожидал. Этим утешением было отношение к нему православных, начавших посещать "православно-кафолическую" церковь. Вечером, в день закрытия, они собрались на лестнице и решили подать жалобу на Высочайшее имя. О. Дейбнер, по существу, не возразил ничего, но объяснил им, что решать об этом нужно не здесь, в церкви и не у него в канцелярии, так как в таком случае скажут в ответ, что он сам побудил их жаловаться.

В департаменте о. Дейбнера сначала, как-будто, обнадежили. Менкин сказал что все опять образуется, когда утихнет волнение и в печати и в публике. Он даже добавил, что, может быть, было бы лучше, первое время, служить не самому о. Дейбнеру, а кому-нибудь другому. Однако, под давлением синода, светская власть была вынуждена уступить. После этого депутации прихожан уже ничего не удалось достичь в департаменте. Там требовали теперь не только устранения уличной надписи, но и внутренних изменений в устройстве и убранстве церкви. В конце концов Менкин стал предъявлять совершенно несуразные и явно неприемлемые требования: убрать иконостас, служить в латинском облачении и только римско-католическую литургию на русском языке.

Несколько раз подавали прошение на Высочайшее имя. В комиссии по приему прошений говорили, что Государю известно о деле, но он не вмешивается, так как является покровителем официальной церкви. Поэтому прошения русских католиков отсылаются к министру Внутренних Дел. В комиссии по приему прошений были на стороне русских католиков и сочувствовали им. Когда Н. С. Ушакова, в разговоре с главноуправляющим бароном Будбергом (лютеранином) сослалась на манифест о свободе вероисповеданий, тот только засмеялся и сказал ей:

— Вы все еще верите в этот манифест?

Нельзя сказать, чтобы в правительственных кругах отношение к синоду было вполне сочувственным. В обществе открыто говорили, что крутые меры приняты "под давлением"; передавали слова жены Менкина, сказавшей одной даме, что с католиками "поступили возмутительно" и что обер-прокурор Саблер наговорил о них Государю несправедливых вещей. Было ясно, что она повторяла слова мужа.

Строго говоря, в закрытии церкви нужно различать два момента: увольнение настоятеля на основании предписания министра и самое закрытие, сделанное городской полицией под давлением каких-то сил "свыше", якобы из-за технических несовершенств здания. Поэтому во всех прошениях, на Высочайшее имя и Министру, русские католики ходатайствовали отдельно о восстановлении о. Дейбнера в правах настоятеля и об открытии церкви. Ни на одно из поданных прошений не пришло никакого ответа. Просьба об аудиенции у министра осталась тоже без результата.

Прежде чем закрыть церковь, полиция привлекла о. Дейбнера суду за самовольное служение. Мировой судья стал на сторону обвиняемого и приговорил о. Дейбнера только к 50 коп. штрафа. О; приняв во внимание, что полиция действовала на основании при начальства, судья все-таки утвердил постановление, согласно которому церковь закрывалась впредь до исправления технических недочетов. О. Дейбнер обжаловал приговор в столичный мировой съезд. Он доказывал уже не стесняясь, что церковь закрыта не по техническим соображениям, а по проискам православной епархиальной власти. Мировой съезд отнесся к делу тоже сочувственно, и после долгого обсуждения, по формальным основаниям, утвердил решение мирового судьи.

Закрытие церкви, якобы по техническим соображениям, после того как она беспрепятственно существовала полгода, сделалось предметом нового обсуждения и в печати и в обществе. Заговорили об этом и в Государственной Думе. Лидер фракции прогрессистов, Владимир Николаевич Львов (будущий обер-прокурор синода при Временном Правительстве), прибыл лично "на место происшествия". Он хотел собрать нужные справки, чтобы предъявить запрос правительству. Ради этого он провел на Бармалеевой несколько часов, расспрашивая и записывая все подробности, отобрал нужные документы и сказал в заключение, что данное происшествие даст возможность подвергнуть строгой критике образ действий правительства в делах веры:

— Это дело казовое. В нем, как в зеркале, отразился характер отношения правительства к неправославным русским. Вы, может быть, не знаете, как уродовали, коверкали души русских униатов на Западе. Я этим специально занимался. Доходило ведь до того, что расстреливали в храмах коленопреклоненных молящихся!

В. Н. Львов обещал дать прочитать свои записки по этому вопросу, уже готовые для печати. Однако, даже сочувственное отношение фракции прогрессистов к русским католикам не могло помочь делу. Как только они ознакомились с решением митрополита Ключинского, пришлось отказаться от предъявления запроса:

— Кому мы теперь будем его делать? Если правительству, то скажут, что митрополит Ключинский санкционировал его решение. Митрополиту? Но мы стоим за автономию Церкви и потому не вмешиваемся в церковные распоряжения.

В конце концов В. Н. Львов сказал о. Дейбнеру:

— Знаете, митрополит вас предал. Мы обсуждали этот вопрос, и все наши юристы пришли к заключению, что митрополит своим решением сделал наш запрос невозможным. Если бы он обождал хоть немного!

Таким образом, новогоднее пожелание митрополита Ключинского в отношении о. Дейбнера исполнилось быстро. Но и о. Борену не пришлось долго ждать. Вскоре после закрытия церкви на Бармалеевой, правительство выслало его из России.

Русским католикам было все-таки любопытно узнать, какие именно технические недостатки полиция нашла у них в церкви. Если таковые действительно имелись, то комиссия, при осмотре здания, должна была на них указать в протоколе. Чтобы ознакомиться с ним, католики попросили Н. С. Ушакову отправиться к градоначальнику и осведомиться, чего именно не хватает в помещении, занимаемым церковью. Однако, никакого протокола по этому делу в градоначальстве не нашлось, хотя градоначальник и утверждал, что такой протокол был составлен комиссией. Между тем, за все время существования церкви ее ни разу не осматривала никакая комиссия. Ушакова пожаловалась градоначальнику, что участковая полиция, состоящая из поляков, относится недоброжелательно к русской церкви. На это градоначальник заметил:

— Тут дело не в технических недочетах здания...

Для виду он обещал Ушаковой разобрать это дело. Впрочем, ни для кого тогда не было тайной, что градоначальник Драчевский, женатый на польке, поддерживал прекрасные отношения с польским духовенством. По странному совпадению, закрывали церковь на Бармалеевой и наложили печати тоже полицейские-поляки.

Однако, несмотря на это, церковная служба в ней все-таки совершалась и дальше, но только для домашних. Дело в том, что кроме запечатанного входа с улицы, имелся еще другой, внутренний, из квартиры о. Дейбнера. Обычно он был заставлен шкафом со стороны церкви. Полиция не обратила внимания, что за этим шкафом есть дверь. Пользуясь ею, о. Дейбнер приходил сюда каждый день в 9 часов служить литургию. Первое время должность псаломщика исполняла Н. С. Ушакова, а пели — жена и дети о. Дейбнера.

На Пасху, в 1914 г., когда в Петербурге был о. Леонид, решили устроить богослужение в закрытой церкви. Окна и двери завесили коврами. Приходящих впускали с черного хода. С такими мерами предосторожности удалось совершить службы в Страстную Пятницу и в Пасхальную ночь. Отслужили Утреню и Литургию, затянувшуюся до четырех часов утра. Правда, на третий день Пасхи, перед церковным домом дежурили уже четыре сыщика; два стояли со стороны Пушкарской и два — со стороны Бармалеевой улицы (церковь помещалась в угловом доме). За о. Леонидом сыщики ходили буквально по пятам, следя за каждым его шагом. Оказались они и перед домом, где он тогда проживал у знакомых.

Всех дальнейших мытарств в связи с закрытием и надеждой на новое открытие, хотя бы в другом помещении, без "технических недочетов", не пересказать; однако сказанного, и так более, чем достаточно.

"Кругом нас сыщики, точно мы заговорщики какие-то, — написала Н. С. Ушакова княжне М. М. Волконской (7-3-13). Было бы смешно, если бы не было так невыразимо тяжело".

ГЛАВА X — ВЛАДЫКА АНДРЕЙ

Его сокровенные мысли о положении русского католичества и защита русских католиков от возведенных на них обвинений: — злоупотребление принципом Владимира Соловьева; — наименование "Православно-кафолический"; — почитание русских святых; — неповиновение митрополиту КЛЮЧИНСКОМУ; — редактирование " Слова Истины " В. В. Балашовым, тайным католиком, а официально — православным. Тяжелое положение русских католиков, как восточного, так и латинского обряда в Петербурге.

В архиве митрополита Андрея сохранился собственноручно написанный им, датированный 22-12-1913, черновик его письма Государственному Секретарю Кардиналу Мерри дель Валь в ответ на запрос последнего о русских католиках в Петербурге. Нетрудно догадаться, кто своими обвинениями вызвал этот запрос. Спустя двадцать с лишним лет, в 1936 г., владыка Андрей дал прочитать это письмо кн. П. М. Волконскому и позволил переписать; с копии его и сделан наш перевод. Вряд ли возможно лучше, чем словами этого письма, показать интерес митрополита Андрея к тяжелой и печальной судьбе его малого петербургского стада, духовным отцом которого, несмотря на все внешние перемены, он не мог себя не считать. Каждая строка говорит здесь о любви к русскому католичеству и глубоком понимании тогдашней русской среды и условий работы в России. Немало ценных мыслей и суждений, полезных и для будущего, заключено в страницах письма владыки Андрея.

22.12.1913-Ваше Высокопреосвященство!

Я очень признателен Вашему Высокопреосвященству за знак расположения, которое Вам было угодно выразить мне сообщением об упреках, сделанных петербургской группе русских католиков, и о вызванном в отношении меня подозрении. Прежде всего прошу Ваше Высокопреосвященство выразить Августейшей Особе Вселенского Архиерея мою смиренную благодарность за великую доброту, с которой Святейший Отец своим одобрением дал возможность уведомить об этом меня.

Подозрение в наличии тайных сношений между этой группой и .мною основано на совершенно ложных сведениях. После письма Вашего Высокопреосвященства от 14 июля 1909 г— (№ 18661), я тщательнейшим образом не только прекратил всякие официальные или официозные отношения, но старался избегать и малейшего намека на вмешательство в этот вопрос, зная, что он принадлежит всецело и исключительно юрисдикции Высокопреосвященнейшего Архиепископа Могилевского. Я ограничился тем, что старался быть в курсе происходившего, и, в большинстве случаев, даже не отвечал на письма, которые мне посылались. В этих письмах никто не высказывал мне, что считает меня своим церковным начальством; они ограничивались тем, что осведомляли меня.

Каждый раз, когда в них выражалось желание получить от меня совет — а это бывало очень редко — я старался отклонить их просьбу. При всяком удобном случае я подчеркивал тот факт, что не имею никакого права вмешиваться в петербургские дела.

Если делались намеки на секретные указания и разрешения, то, говоря искренне, дело шло только о распоряжениях или заявлениях, исходивших неоднократно от Государственного Секретариата. Действительно, имеются ссылки на письма монсиньора Бенини, адресованные доминиканцу о. Шумпу, потом на подписанный Бенини декрет Государственного Секретариата о. Зерчанинову, потом на письма, которые писались отцам ассумпционистам, затем монсиньору Денисевичу и, наконец, на письма митрополиту Ключинскому, на которые ссылается и Ваше Высокопреосвященство. В этих письмах имелось будто бы указание, что предполагается считать их совершенно секретными. По этой причине, когда говорилось о полученных указаниях, не решались сказать, кто их дает. Отсюда могли зародиться подозрения, что указания исходят от меня. Я же таковых не давал никогда, придерживаясь до-бросовестнейшим образом линии поведения, намеченной мне письмом Вашего Высокопреосвященства от 19 июля 1909 г.

Не могу отрицать, что условия, в которых находится эта группа, дают повод всевозможным, даже самым неосновательным подозрениям. Подчиненные последовательно о. Зерчанинову, затем ассумпционистам, потом, кажется, управляющему епархией, не имевшей епископа и, в конце концов, митрополиту Ключинскому, который со своей стороны заявил, что не хочет и не может заниматься их делами, русские католики в Петербурге, прежде всего, сбиты с толку. Не будучи хорошо осведомлены о бумагах, менявших их положение, так как о них им сообщали только вкратце и устно, они считают еще имеющими силу все решения, и указания, предшествовавшие письму Вашего Высокопреосвященства : от 13 февраля 1911 г. (№ 19016), которые, в отношении обряда, вероятно, остаются все еще в силе.

Перехожу к высказанным упрекам:

I — Русской католической группе в Петербурге приписывают принцип Соловьева, что православному, чтобы стать католиком, достаточно присоединиться к католической Церкви "mere interne", оставаясь в то же время членом синодальной Церкви. Журнал "Слово Истины" будто бы является доказательством этого.

Прежде чем ответить, я перечитал, страницу за страницей, все и номеров журнала, вышедшие до сих пор, и должен признать, что нигде, кроме одной фразы, которую можно понять в этом смысле, не нашел никакого следа этого тезиса. Нигде не оспаривается обязанность отречься от схизмы и ереси и не порицается церковный закон, предписывающий это. В одной статье, во втором номере, порицаются конвертиты, переходящие в латинский обряд. В ней содержится призыв не покидать "родную Церковь", но весь смысл статьи показывает, что тут речь только о том, чтобы не уходить из обряда восточной Церкви. В статье говорится об единой Вселенской Церкви, о западных русских и о тех, кто, будучи католиком, не порывает совсем узы, связывающие с родной Церковью и восточным обрядом.

В том же номере (в статье: "Почему мы православные") излагается тезис, что католическая вера — вера Римской Церкви — единственное полное православие и что непризнающие этого уподобляются протестантам, отвергающим часть учения о благодати (Священное предание).

Обвиняющие группу высказывают предположение, что позиция, занятая Соловьевым, стала принципом и его сторонников. В этом они ошибаются. Все члены группы принесли исповедание католической веры. К тому же, самый принцип, который ставится в упрек группе, был у Соловьева только его личным убеждением, а отнюдь не теоретическим принципом; все номера журнала доказывают правильность взятого направления и большое наличие доброй воли, В нем находится ряд статей о римских первосвященниках, почитаемых в восточной Церкви святыми; при помощи богослужебных книг и восточного предания доказывается примат ал. Петра и его преемников; совершенно определенно и неоднократно (начиная с программы журнала) заявляется о подчинении и желании быть без каких-либо ограничений послушными Вселенскому Архиерею. При всяком удобном случае говорится, что их вера определяется всеми догматами католической Церкви.

II — Группе ставят в упрек, что она присваивает себе наименование "православно-кафолической", принятое официально в русской схизматической Церкви.

Прежде всего должен заметить, что хотя в официальных документах и катехизисах русская синодальная Церковь, действительно, претендует иногда так называться, тем не менее, ни в научных трудах, ни в социальной и духовной жизни, она не решает себя так называть и никогда не называет своих верных, даже в официальных документах, "православно-кафоликами".

У меня под рукой каталог духовных книг (Тузова) на 1913 г.; в числе обозначенных в нем более 9000 русских духовных книг, я нашел только одного автора, пользующегося термином "православно-кафолическая церковь"; он добавляет к нему еще третье наименование — "восточная". Этот автор — живущий в Берлине протоиерей Мальцев -пользуется этим неупотребительным словом для пропагандных целей; благодаря своим произведениям, написанным на немецком языке и сношениям с Западом, он лучше других понимает, какое значение имеет слово "кафолический".

Точно также я не нахожу ни одного русского историка, который называл бы синодальную схизматическую церковь "православно-кафолической".

В общепринятом обиходе русского языка это слово не употребляется; им никогда не называют христиан. Всякому, кто услышит теперь это слово, сразу же становится ясным, что оно обозначает нечто новое, чего еще не было, нечто глубоко отличающееся от православия официальной церкви.

Название . "православно-кафолический", введенное простыми и бедными людьми, было принято группой по причинам, которые кажутся мне достаточно вескими:

а) Слово "православный" — прежде всего — БОГОСЛУЖЕБНЫЙ ТЕРМИН для обозначения "верных". Греческое богослужение предписывает служащему священнику называть христиан "православными" всякий раз, когда он их поминает, и это повторяется неоднократно во время литургии и на других церковных службах. Священник произносит вслух возгласы, обращенные к верным, и весь народ шит, что его так называют. Даже у нас в Галицкой церкви, находящейся в единении с Римским Престолом, богослужебная практика осталась та же, и Конгрегация de Propaganda Fide (Пропаганды веры) не разрешила ее изменять.

Кардинал Симеони, Префект Пропаганды, в своем письме от 19 мая 1887 г., написал митрополиту Сембратовичу о богослужебном употреблении этого слова: "Em. Patres in generali conventu d. 16 currentis men-sis decretaverunt prius vocabulum (православный = orthodoxus) prorsus esse retinendum cum passim in Ruthena liturgia occurat, ad tempora satis remota ascendat". ("На общем собрании, состоявшемся 16-го с. м. Высокопреосвященные Кардиналы решили, что первое выражение / православный / должно быть сохранено, так как оно не раз встречается в русинской литургии и оно довольно древнего происхождения"). (Это решение было подтверждено Св. Отцом; см. Synodus provincialis Ruthenorum a. 1891: Romae appendix стр. 324).

Это верно.

б) Это слово древнее схизмы и находится также в латинском богослужении (в литургии: Те igitur... offerimus pro Ecclesia tua sancta... una cum famulo tuo Papa nostro... et omnibus Orthodoxis atquae catholicae et apostolicae fidei cultoribus). (" Итак, Тебе ... приносим в жертву за Церковь Твою святую ... совместно с рабом Твоим, Папой нашим ... и всеми ПРАВОСЛАВНЫМИ и последователями католической и апостольской веры). Поэтому не может быть сомнения в том, что это слово имеет за собою католическую традицию, отрицать которую нельзя.

Раз Церковь одобрила употребление этого слова в богослужении, и верные привыкли, что их так называют в самой Церкви, так как служащий священник замещает Христа и Его Церковь, то легче, а также и правильнее, из пастырских соображений, сохранить это слово и в апостольской работе, добавив к нему слово "кафолический", чем избегать его или же заменять другим.

Наша пастырская практика (у галицийских униатов) ограничила употребление слова "православный" — богослужением; однако, следует признать, что эта практика имеет много неудобств, что и было причиной просьбы, обращенной в Рим, заменить слово "православный" (orthodoxas) — "правоверным" (orthopistos); между тем, как это видно из вышеупомянутого письма кардинала Симеони, эта просьба уважена не была.

Неудобства же нашей практики нижеследующие:

а) Схизматики пользуются нашим богослужением, чтобы убеждать простой народ, что мы такие, какими нас называют в литургии, т. е. просто православные, и что мы не отличаемся ничем от православных не-униатов.

б) Уния должна была принять для наименования своих верных менее точные и не гибридные термины. В Польше был раньше принят термин — "униаты", а в Австрии — "греко-католики", введенный, кажется, правительством.

Первый — словно говорит о неполном католике, о пути к католичеству, тогда как второй — почти неправилен, особенно если им пользуются, чтобы выразить отличие от термина " римо-католики ", так как католичество, вселенскоспгь, не может быть греческой.

в) Нам довольно трудно объяснять нашему народу, почему мы православные (в богослужении) и в то же время почему мы не православные; такое объяснение даже предписано в упомянутом письме.

г) Несмотря на это, ревнителям, думающим о себе, что они большие монархисты, чем сам монарх, все такие объяснения кажутся покровительством, которое мы будто бы оказываем схизматикам.

Вернуть этому слову, такому знакомому и популярному, его подлинный смысл, значит в некоторой степени вырвать из рук противника то знамя, которое он нес слишком долго. Показать русским, что истинное православие кафолично, значит убедить их, что синодальное православие, с примесью ереси и схизмы, не более как псевдоправославие, что католичество представляет собою логический и исторический результат первоначальной и апостольской веры, которую русские приняли в свое время под именем православия, или, лучше сказать, что оно представляет собою ту же самую веру. Для католичества нельзя сделать ничего лучшего.

Восстановить это первоначальное, истинное и католическое значение слова в глазах общественного мнения в России, может показаться трудным и рискованным, но в действительности это не так.

Чтобы доказать это, я должен еще изложить и рассмотреть в отдельности разные значения, которые в самой России придают слову "православный" в связи с разными понятиями о том, что такое православная вера.

Один русский автор, которого цитирует Пальмиери (Theologia dogmatica orthodoxa d. J. Florentiae 1911, p. ю), говорит, что в России не одно, а несколько православий; Пальмиери показывает, в чем русское православие отличается от греческого православия.

Помимо богослужебного значения, о котором я говорил, одинакового и в Церквах, находящихся в единении с Римом, и в Церквах от него отделенных, надо различать КАНОНИЧЕСКОЕ или ДОГМАТИЧЕСКОЕ значение этого слова, т. е. то значение, какое ему дают восточное догматическое богословие и церковное право. Восточные Церкви определяют православие как "первоначальную веру семи Вселенских Соборов", а церковное право не разрешает называть догматом то, что не было утверждено таковым на одном из Вселенских Соборов. На основании этого определения, нельзя считать "православными" те отрицательные тезисы, которые противоречат определениям Флорентийского, Тридентского и Ватиканского Вселенских Соборов. Восточные не могут их обратить в догматы, обязательные для православных. Самый принцип, которого они придерживаются, заставляет смотреть на их отрицательные тезисы, как на нововведение, как на запрещенные добавления. В этом одна из слабых сторон отделенных церквей и тем самым хороший аргумент в руках католических апологетов.

Догматическое значение "православия" не слишком удалено от ПОПУЛЯРНОГО ПОНЯТИЯ людей из простого народа, искренне верующих, с чистой совестью и в простоте сердца, людей действительно православных. Если таких спросить об их религии, то они скажут, что быть " православным " значит быть крещеным по-христиански, поклоняться Пресвятой Троице и Господу Иисусу Христу, молиться "Пренепорочной" Пресвятой Богородице и святым, не работать в праздничные дни и поститься, как это положено по традиции, почитать священнодействие епископов и священников, принимать Таинства и бывать в церкви на богослужении.

Совсем иное понятие БОГОСЛОВСКИХ ШКОЛ (наполовину протестантских) и петербургского Синода; оно не имеет ничего общего с верой Вселенской Церкви и с православием народной массы и не содержит в себе никакого положительного элемента: все это не более как произвольные отрицания, проистекшие из предвзятой политики и ею пропитанные; очень легко доказать, что эти отрицания не могут быть законно названы, с восточной точки зрения, "православием", так как они не имеют за собой решительно никакой духовной санкции и не опираются ни на какую церковную власть, которая для православных считалась бы обязательной и непогрешимой. Никакой Вселенский Собор не осуждал и даже не рассматривал католические учения и догматы, которые русскими богословами и Синодом предаются анафеме.

Называть это ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ богословие "православием", как это делает синод, является претензией, переходящей все границы и проистекающей из невежества или недобросовестности. Догматические принципы и ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ понятие добросовестных православных показывают, что это синодальное православие — всего лишь

псевдоправославие. Нельзя одобрить злоупотребление этим название так как одобрить его значило бы предоставить схизматикам монопол называться "православными".

В католическом значении слова можно говорить восточным, что он должны оставаться православными; в литургическом же и догмат ческом значении это нужно непременно им говорить, так как, несомне но, что при воссоединении их с католической верой, нет надобно да и нельзя им отрекаться от веры первых соборов. Вера X века, которую обратилась Россия, вполне католическая. Она обладает в пол ноте апостольским преданием, которое достаточно только развить углубить, чтобы привести русских ко всем католическим догматам и полному подчинению Верховному Первосвященнику.

Однако, вот в чем опасность. Говоря русским: "оставайтесь православными", мы можем быть поняты в еретическом смысле, словно мы говорим: "оставайтесь схизматиками". Вот почему петербургская группа не говорит упрощенно: "оставайтесь православными", но: сохраняйте православие, восполнив его католичеством, станьте "православными католиками"; (дословно): "римская вера — полнота православия". Впрочем, и этот тезис может вести к разномыслию. Если те, для кого православие — лишь схизма и ересь, допустят логическую подмену и будут читать "схизма и ересь" везде, где автор говорит о православии (в католическом значении слова), тогда ясно, что такие читатели увидят всюду абсурдные или опасные тезисы.

Поэтому, если бы журнал был предназначен полякам, для которых "православие", "схизма" и "ересь" являются синонимами, то он был бы вредным. Будучи же предназначен русским, он должен: предотвращать еще худшее разномыслие. Итак, если бы журнал говорил: "отречься от православия", то была бы опасность быть понятым русскими в том смысле, что "отречься от первоначальной и апостольской веры семи первых соборов". Ясно, что при этом журнал не имел бы больших шансов на успех. Может быть именно в этом причина, почему русским, отделенным от католической Церкви, трудно обратиться и принять католическую веру. Они думают, что для того, чтобы стать католиком, нужно отречься от всех русских традиций и сделаться латинянином и поляком.

В этом также причина, почему приказ сохранять неприкосновенным весь восточный обряд, сообщенный Вашим Высокопреосвященством в письме монсиньору Денисевичу, был хорошо задуманным начинанием и, будучи проведен в жизнь с надлежащей тонкостью, которой можно было бы пожелать, он наверно уже принес и принесет еще отличные результаты.

До недавнего времени, только люди высокой духовной культуры могли понимать тонкости, требуемые при обращении в католичество, принимая его как отречение от упрощенного ("simpliciter") православия. После того как, согласно приказу Вашего Высокопреосвященства, обращающимся позволено сохранять неприкосновенным весь их обряд, после того как католический священник за божественной литургией продолжает их называть "православными", трудность, суживавшая возможность обращения просвещенных людей, отпала; обращение в католичество сводится к объяснению слова "православие" в католическом смысле и к отречению от ошибок, портящих православие и являющихся незаконными нововведениями; такое объяснение делается легким, так как чисто католическое значение слова "православие" очень близко к тому положительному значению, в каком его понимали благочестивые и добросовестные православные; оно гораздо ближе к нему, чем то отрицательное и антикатолическое значение, какое в него вкладывают восточные церкви и петербургский синод, вопреки традиции и догматическим принципам.

Из всего сказанного следует, что полезно и уместно сохранить термин, освященный богослужебным употреблением и добрыми традициями Востока и называть русских католиков греко-славянского обряда "православными католиками".

Нужно добавить, что эти слова, выражая вкратце идею того, что католичество, в своих католических догматах и в признании Апостольского Престола, есть восполнение, полнота, преобразование православия, отвечает также, как нельзя лучше, психологии русского православия. Если в русской Церкви действительно существует общая потребность, общая ей идея, так это, без сомнения, идея преобразования всего, что можно и желательно понимать как русское православие; все в нем — народная религия, клир, богословие, учреждения, церковь, иерархия, церковное право — все это, по мнению огромного большинства русских', нуждается в преобразовании. Эта идея владеет всем русским обществом.

Искание пути преобразования русского православия стало одной из величайших проблем современной России. Этого преобразования ищут в восстановлении патриаршества, в унии со старокатоликами и англиканами, в протестантском либерализме; сотни сект ищут новой жизни; ищут, но желают преобразования.

Католическая группа противопоставлчет такому желанию свою хорошо формулированную, ясную и простую программу, выраженную одним словом "кафолическое православие": сохранить все, что в нем имеется от древности и подлинного предания, устранить еретические нововведения, восполнить православие — вселенскостью кафоличества, и единением с Римским Престолом, всеми догматами католической Церкви и подчинением Вселенскому Архиерею.

III — Группе ставится также в упрек, что журнал печатает в церко календаре и СВЯТЫХ СХИЗМАТИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ, включая и тех, которые боролись за схизму претив Рима.

Это — факт. В каждом номере "Слова Истины" имеется календарь заключающий в себе смесь из "святых" отделенной церкви (и святых из которых трое празднуются дважды в году), святых католической Церкви, праздников латинской Церкви (праздник Тела Господня, Святейшего Сердца), памятных дней Императорского Дома и католической! Церкви (избрание Св. Отца Пия X, Его Коронация, праздник 19 марта.

Повидимому, таким смешением и добавлением гражданских праздников, редактор хотел придать календарю нецерковный характер; в то же время текст журнала доказывает, что почитание русских святых входит в программу .(см. № 1: "мы почитаем наши исторические святыни, наших святых"; № 2, стр. 9, слова: "любить наших святых").

Этот упрек был сделан группе устно. Вот ответ, который они дают на него:

"В письме Его Высокопреосвященства Государственного Секретаря монсиньору Денисевичу нам определенно указывалось сохранять весь обряд Синодальной Церкви; правда, текст его был нам только прочитан, но в нем говорилось дословно: "nес plus, nес minus, nес aliter", Выпустить службу русским святым и не упоминать их на богослужении было бы после этого равносильным непослушанию. В связи с празднованием этих святых у нас были сомнения, и мы писали в Рим, спрашивая, как нам надлежит поступить, но ответа оттуда не получено никакого".

Мне кажется, что в данном случае было бы полезно сообщить им желание или совет Вашего Высокопреосвященства — не печатать больше этого календаря.

Что касается категорического запрещения русским конвертитам почитать русских святых, то, мне кажется, что для этого время еще не пришло, и теперь было бы некстати решать этот вопрос. Вот на чем основано мое мнение:

а) Запрещение почитать русских святых наделало бы много шума, и для православных, настроенных антикатолически, явилось бы аргументом, которым они воспользовались бы для доказательства того, что католическая Церковь противится русскому патриотизму.

б) Было бы трудно выполнить это без длительного изучения вопроса, чего до сих пор не было сделано.

в) Среди русских святых есть много таких, которые почитаются в церквах, находящихся в единении с Римом, как например Император Константин (признаюсь, что несмотря на службу этому святому, которая во всяком случае допускается Римом, лично я никогда его не призывал, особенно после того, как прочитал историю Евсевия), Владимир, Князь Киевский (а хроника Нестора!), Борис и Глеб и другие, почитание которых Церковь допускает и которых сохранила практика русской Церкви.

г) Единственное исследование греко-славянского календаря было сделано иезуитом о. Мартыновым (Annus ecclesiasticus Graeco-Slavicus, Bruxelles 1868). Он приводит всех святых, упомянутых в календаре этого журнала, и еще сотни других. Для всех, исключая Григория Паламы, у него только слова похвалы. Серафима Саровского (2 января) Мартынов еще не знал, но это совсем простодушный отшельник, который, повидимому, был очень благочестивым.

Вот список святых, упомянутых в журнале (со ссылкой на страницы в книге Мартынова):

9 января — Филипп, митрополит Московский (перенесение мощей -3 июля) (Март., стр. 55 и 67).

28 января — Федор Тотимскийй (Март., стр. 56).

12 февраля — Алексей, митрополит Киевский (Март., стр. 70).

22 мая — обретение его мощей (Март., стр, 133, см. 2О мая).

26 июня — Стефан Пермский (Март., стр. 115).

13 августа — Тихон Задонский (Март., стр. 156).

30 августа — Александр Невский (Март., см. 23 ноября, стр. 286 (о нем ничего, кроме похвального).

25 сентября — Сергия Радонежского — (die vero), 5 июня — обретение мощей (Март., стр. 232).

29 октября — Авраамия Ростовского (Март., стр. 265).

Мартынов отзывается похвально обо всех этих святых.

Что может и должно удивить, так это упоминание журналом (в № ю от ю марта) Григория Паламы. Acacius (De consensu II, cap. ХII называет этого человека: "hominem exsecrabilem, non tantum sacerdotio spoliatum et perpetuae deposition! subjectum, sed et ferro gnum... improbitatis auctorem perditissimum".

("Мерзостный человек, не только лишенный священства и подвергнутый бессрочному лишению сана, но заслуживший быть наказанным огнем и мечем; ... виновник пагубнейшего бесчестия"). Отзыв редактора нельзя никак оправдать; правда, сам он не кажется человеком осведомленным; однако, подобную ошибку все-таки можно объяснить тем, что Рим долгое время допускал упоминание Паламы, и единственным доводом в пользу редактора является церковная прак-ктика в этом вопросе.

После Брестской Унии 1596 г., у русинов, все богослужебные книги остались без изменений. Не было никакого декрета, которым Св. Престол запрещал бы русинам почитание святых, как это было до Унии. Предоставили науке, епископам, практике — заботу исключить из календаря и из церковных книг, что они найдут нужным. Надо сказать, что тогда проявили много терпения, так что только в 1720 г., т. е. через 125 лет после окончательного проведения Унии в жизнь, собор в Замостье объявил: "Georgium (sic!) Palamam non solum uti sanctum coli aut festo die celebrari, verum etiam eum in nostra Ecclesia nomi-nari deinceps prohibet sancta Synodus (Titulus XVII)". ("Св. Собор запрещает не только почитать Георгия (sic) Паламу как святого и праздновать его день, но и просто упоминать его в нашей Церкви").

Поэтому-то мне кажется более целесообразным не запрещать русским почитать их святых, предоставив "disputationibus eorum" ("их прениям") решение о том, не окажется ли нужным выпустить того или другого святого, и ждать просьбы об этом с их стороны. Можно было бы .дать им совет не "offendere aures" (не "коробить слух") тех, кого это смущает, чтобы не возбуждать излишних споров и критики.

IV — Группе ставится в упрек, что она НЕ ПОВИНУЕТСЯ МЕСТНОЙ ЦЕРКОВНОЙ ВЛАСТИ в лице митрополита Ключинского, который является в то оке время особоуполномоченным Его Святейшества, и приступила к изданию журнала без разрешения церковных властей.

На этот упрек группа отвечает: они просили о разрешении и в епархиальной консистории получили ответ (называют и священника, который его дал), что разрешение требуется только для книг и брошюр, но не для журналов, и что если в журнале окажется что-нибудь, чего митрополит не одобрит, то об этом уведомят редактора и т. д.

Фактически, выходит много периодических журналов без формального и предварительного разрешения для каждого номера, и епархиальные епископы этого не требуют.

Так как в данном случае дело касается духовной цензуры в Петербурге, то, кажется, трудно обойти молчанием тот факт, что цензоры, которых выбирает митрополит Ключинский, заботятся, повидимому, больше о гражданских законах, нежели о церковных. Никогда цензура не разрешит печатания брошюры, которая рискует не понравиться правительству, даже если написанное находится в совершенном согласии с верою и моралью и не дает правительственным цензорам никаких оснований выступать в защиту последней. Часто духовные цензоры бывают более правительственными, чем само правительство. Для примера можно указать, что они запрещают печатать на русском языке одобренную церковью литанию Святейшему Сердцу или переводы духовных книг, известных и одобренных во всех странах Европы.

Неудивительно, что лучшие католические священники латинского обряда спрашивают себя, может ли их обязывать духовная цензура, которая вредит делу католической веры. Русские добавляют к этому и другое сомнение: они спрашивают себя, обязывает ли восточных католиков церковный закон, требующий епископской цензуры и имеющий чисто дисциплинарный характер. В этом они, конечно, неправы. Однако, имея одобрение и поощрение со стороны других католических епископов Российской Империи и молчаливое одобрение митрополита Ключинского, они считают, что имеют тем самым и требуемое в таких случаях формальное разрешение. Пожалуй, в отношении предписаний закона, который требует, чтобы печатание было дозволено цензурой того места, где находится типография, можно еще сомневаться, обязывает ли она и восточных католиков, так как эта подробность, может быть, не является абсолютным принципом, который был бы и для них обязательным. Однако, если они, несмотря; ла эти теоретические сомнения, все же просят одобрения у митрополита Ключинского, то можно ли им сделать упрек, что они не считаются с епископской властью? И если епископ, уведомивши их, что он, в случае надобности, потребует исправления того, чего не одобрит, потом не требует этого, то можно ли упрекнуть группу в том, что она не оказывает ему должного повиновения?

V — Группе ставят в упрек, что она выбрала редактором некоего г. Балашева, тайного католика, который значится в метрической книге официальной церкви.

Это верно, но дело в том, что воссоединение его с католичеством не было совершено священниками этой группы. Его духовник, согласно установившейся практике, которая, повидимому, довольно распространена в Петербурге и во всей России и молча одобряется митрополитом Ключинским позволил ему не вычеркивать своего имени в официальной метрической книге. Причиной такой практики являются часто затруднения, которым мог бы подвергнуться обращающийся, а также, нередко, и безопасность самого священника, так как сохранилось еще многое от прежнего положения вещей; воссоединение со Вселенской Церковью часто все еще навлекает на священника опалу правительства. Если же при этом самое обращение можно квалифицировать, как акт пропаганды, то за это может последовать, а часто и следует, строгое наказание.

Нужно добавить, что до указа о веротерпимости, ни один священник, принимая новообращенного схизматика, никогда не обязывал его к официальному переходу в католичество, (переход был запрещен правительством), и не испрашивал у епископа разрешения принять схизматика "in sinum ecclesiae" (в лоно Церкви), так как епархиальные консистории, послушные прежде всего законам и распоряжениям правительства, никогда не давали таких разрешений. Священники, поступавшие так, формировали свою совесть на принципах морали: "lex dubia" ... "lex nociva" ( "сомнительный закон"... "вредный закон").

In foro externo все эти обращения оставались тайными.

После указа о веротерпимости, в некоторых случаях, несомненно, не было ни целесообразным ни необходимым прибегать к прежним мерам предосторожности; однако, встречается еще и теперь много случаев, когда священники полагают, что имеют полное основание считать себя обязанными соблюдать все меры предосторожности времен, предшествовавших веротерпимости, так как практически Императорский указ о веротерпимости сведен на совсем незначительное. Так например, по закону, несовершеннолетние не имеют права менять религию; может ли ревностный католический священник принять в католическую веру еще несовершеннолетнего, желающего этого? Если он спросит об этом в епархиальной консистории, то там ему этого не позволят. Я знаю случай, когда выданное епископом разрешение было взято обратно и прием в католичество был запрещен вследствие несовершеннолетия, на которое сначала не обратили внимания.

Люди, зависящие от правительства, находятся в таком же положении. Официальный переход в католичество мог навлечь на кон-вертита или на его семью большие неприятности. Возьмем для примера жену священника или чиновника, государственного чиновника, офицера и т. д.

Для официального перехода в католическую Церковь закон предписывает сообщить губернатору не о состоявшейся уже перемене религии, а о намерении ее переменить. Губернатор уведомляет об этом духовную власть, которая со своей стороны предпринимает попытки помешать переходу: изучаются побуждения, причины, пробуют отговорить, защитить, напугать. Только после того, как все эти средства будут испытаны и окажутся безуспешными, правительство разрешит епископу принять кандидата.

Когда священника просят о приеме в Церковь, может ли он рассматривать переход в католичество с точки зрения гражданского закона? Может ли он допустить опасность опроса конвертита схизматической властью, что представляет собою, несомненно, немалое искушение? Может ли он предоставить бюрократии, враждебной католической Церкви, заботу судить об искренности кандидата, желающего перейти в католичество?

Епископ же, не имея права принять прошение о переходе в католичество без разрешения губернатора, разве не должен разрешать или, по крайней мере, допускать практику — принимать конвертитов, часто и без официальной и бюрократической формы? Неужели священник не имеет права принять молчание епископа за молчаливое разрешение? Существует католический принцип, по которому все христиане подчиняются Церкви, все обязаны повиноваться, православные не меньше, нежели католики. Не является ли противоречием, приняв этот принцип, делать тем, кто ему подчиняется и становится католиком, все затруднения, какие только можно им причинить; ведь, действительно, трудно допустить что-нибудь худшее, чем оставить за преследующей властью и за схизматиками право решать вопрос о том, когда, как и кто может быть допущен "in sinum ecclesiae".

Такой способ действия был бы также и заменой законов католической Церкви — гражданским законом, церковного права — гражда ским правом.

Епископы могли бы уладить все это; для этого им достаточно иметь две канцелярии, одну для официальных дел, другую, главным образом, для церковных и пастырских. В тех случаях, когда это возможно, реходы в католичество рассматривались бы в официальных канцеляриях; через посредство официальных канцелярий, епископы могли бы давать священникам общие и специальные полномочия; это не могло бы подвергать их опасности, так как вся ответственность падала бы на священника и на конвертита. Тогда никто не думал бы об уклонении от церковного закона и от власти епископа. Между тем, поскольку епископская канцелярия представляет собою филиальное отделение департамента иностранных исповеданий и думает только о законах Империи, поскольку епископ, подобно митрополиту Ключинскому, сознает себя, не скрывая этого, более послушным указам департамента иностранных исповеданий, чем законам Церкви и декретам Апостольского Престола, поскольку он терпит такое .раболепное подчинение не против своей воли, а совершенно убежденно и добровольно, мне кажется вполне естественным, что священники не очень уважают его начальнический авторитет.

Если латинские священники высказывают положения, подобные тем, которые я старался воспроизвести, то разве может удивлять, что русские конвертиты им подражают? Нельзя доказать, что петербургская группа ослушалась, так как митрополит Ключинский не может указать ни одного распоряжения, которое не было исполнено, кроме разве приказа, находящегося в полном противоречии с указаниями Вашего Высокопреосвященства, изменить и латинизировать восточный обряд, сопровождавшегося заявлением: "В Риме думают и пишут законы по-римски, а мы должны действовать по-другому" (sic).

Если высказывают предположение, что выбор группы пал на Балашова, чтобы уклониться от церковной власти, то это — произвольное подозрение или утверждение, которое еще нужно доказать. Группа формально и неоднократно заявляла, что намерена повиноваться и ждет распоряжений, сожалея только о том, что местная церковная власть не дает таковых.

Митрополит Ключинский заявлял много раз, что он всего только "промежуточная инстанция между правительством и католической группой" и что он "не является митрополитом для русских католиков". — "Какой же я вам епископ! Епископ на бумаге! Чисто формально"! (Привожу эти слова ad verbum дословно).

Митрополит Ключинский не интересуется русскими католиками; он просто боится вмешиваться в их дела; в отношении конвертитов у него только одна забота, как бы не иметь беспокойств. Он торопился передавать распоряжения правительства и, повидимому, остался очень доволен приказом о закрытии домовой церковки. Он так торопился выполнить его, что помешал этим выступлению членов Государственной Думы в защиту католической группы.

Говоря с русскими католиками, он никогда не решается сказать ясно, что думает. Никогда не знают, чего же он хочет; он никогда не дает совета. Когда он говорит что-нибудь, не знают точно, шутит ли он или же это серьезно. Часто он забывает, что сказал раньше, и немного позже говорит противоположное. Его лозунг — страх. Когда он говорит об Императоре, често употребляет при этом его официальные титулы, и когда слышит что-нибудь могущее не понравиться правительству, он бледнеет от волнения.

Нельзя отрицать того, что русские католики, одним фактом своего существования, являются для митрополита Ключинского большим затруднением, но нельзя и слишком удивляться, если священники этой группы не знают, чего им нужно держаться, когда митрополит Клю-чиский говорит, что "в Риме думают по-римски, а мы думаем по-нашему". — "Мы живем не в Риме"... "Я должен быть лояльным в отношении правительства". — " Риме думают и пишут законы по-римски, а мы должны действовать по-другому".

Положение католиков восточного обряда одно из самых тяжелых.

Окруженные противниками, гонимые правительством, имея среди латинских священников всего лишь несколько друзей, понимающих их и помогающих им, подозреваемые в схизме теми, которые считают схизматическим все подлинно восточное (много есть таких византийцев наизнанку, для которых более или менее латинские формы важнее исповедания католической веры и послушания Верховному Первосвященнику), не признанные своими же соотечественниками, которые, перейдя в латинский обряд, не ценят восточного или боятся его, думая, что их не примут никогда за настоящих католиков, пока они будут оставаться восточными, несчастные русские католики восточного обряда имеют очень трудную задачу — повиноваться Св. Отцу, соблюдая в полноте русский обряд, и не быть заподозренными в схизме по причине обряда.

То же самое, что было в свое время несчастьем Галицкой Унии, мы видим теперь, как некий призрак, и в краткой истории Петербургской Унии. Большинство латинских католиков не понимает ее. Есть много людей, неспособных возвыситься над формами и принимающих их за сущность веры; они не в состоянии отдать себе отчета в том, как это

католический священник может соблюдать обряд схизматической кви и быть в то же время действительно католиком. Из этого проистекает, что католических священников считают еретиками только за то, что они повиновались повторенным неоднократно приказам Верховного Первосвятителя, за то, что они соблюдали обряд, не допускали латай низации, которую им навязывали и о защите от которой они нескольку раз безуспешно просили в Риме.

Поскольку группа эта произвольно изменяла обряд и не повиновалась Св. Отцу, она была хорошо принята и ей благоволили, считали ее католической; но с тех пор как, ради послушания, они стали точно соблюдать обряд, не допуская в него добавлений, заимствованных из латинского богослужения и чуждых русскому обряду, начались подозрения, обвинения и даже клевета.

С другой стороны, косвенно, русские католики восточного обряда чувствуют и тяжелое положение русских католиков латинского обряда, так как епархиальные церковные власти не думают о своих русских верных, рожденных и крещеных в католической вере; напротив, церковные власти мешают работе священников, которые хотели бы что-нибудь сделать для них. Инициатива этих священников встречает неблагожелательное к себе отношение.

Так например, несколько лет тому назад в одной маленькой церкви ввели проповедь на русском языке, следуя в этом не только апостольской традиции, требующей проповеди Евангелия на языке данного народа, но и желанию Вашего Высокопреосвященства. Этой проповеди ставили всевозможные препятствия, пока, в конце концов, все начинание не потерпело полную неудачу. Продержалось оно лишь короткое время.

Прошло уже два-три года, как русские католики восточного обряда, число которых, как -говорят, достигает нескольких тысяч человек, не имеют ни уроков катехизиса, ни церкви, ни пастыря-проповелника; никто не думает о них; может ли быть хорошо настроен этот народ?

Могут ли русские католики обоих обрядов питать доверие к церковным властям?

Мне кажется, что нужно приписать Святейшему Сердцу, Которому посвящена русская миссия и Которое было очень почитаемо в закрытой теперь русской церковке, что до сих пор не было ни скандала, ни отступничества, и что, несмотря на все, идея единения русскиих с Римом сделала большие успехи.

Г. Тяжельников сказал одной даме, русской аристократке, которая это дше повторила, что при такой работе, какую ведет о. Дейбнер, все православные в Петербурге сделаются через несколько лет католиками (sic). He является ли самый факт закрытия церкви по приказанию правительства доказательством того, что не дух схизмы руководил работой священников, но вполне католический дух?

Ваше Высокопреосвященство соблаговолило закончить Свое письмо разрешением мне заниматься этим делом частным образом. За это разрешение я очень благодарен и всегда готов служить делу Унии. Готов всегда и во всем быть "di valido aiuto alia Santa Sede" ("быть действительно полезным Св. Престолу"). Боже мой, чего бы я не дал, чтобы оказать какую-нибудь услугу Святейшему Престолу и доказать свою верность, свое сыновнее послушание и любовь, свою веру в священные догматы, предметом которых и их Августейшим представителем является Святейший Отец!

Разрешите мне, Ваше Высокопреосвященство, закончить это слишком длинное письмо тем же заявлением, которым оно начинается. Бог мне свидетель, что я был послушен и никогда не сходил с пути той святой добродетели, быть верным которой я поклялся, принося свои пожизненные монашеские обеты. Я буду повиноваться во всем, посредством всего и всегда; мой идеал — умереть за католическую веру и за послушание Наместнику Христа.

Да будет мне свидетелем в этом Господь!

ГЛАВА XI — ИЕРОМОНАХ ЛЕОНТИЙ

Поступление о. Леонида в СТУДИТСКИЙ " Скит св. Иосифа " в Каменице. — Письмо-исповедь митр. Андрею. — " Изолированность от мира, полное незнание всех его сует и мелочных забот ". — Бедность и простота жизни. — Низкий культурный уровень окружающей среды. — Стремление достичь личного совершенства в монашестве. — Рабочий день в СТУДИТСКОМ монастыре. — Богослужение и работа. — Свидание с митр. Андреем в Каменице. — Сомнения о. Леонида и внутренние испытания; его верность призванию. — Взгляды о. Леонида на восточный обряд и вселенский ДУХ католичества.

Монашество привлекало Федорова с четырнадцатилетнего возраста. Состоявшееся рукоположение побуждало его теперь осуществить давнишнее желание; оставаться мирским священником он не хотел. Это как-то не согласовалось с его призванием, как он его ощущал. Митрополит Андрей назначил ему пройти искус в монашеском послушании (новициат) в Студитском монастыре в Босанской Каменице, в родственной его русскому аскетическому духу среде тамошних русинов.

Задерживали теперь о. Леонида в миру лишь дела, которыми он был связан, прежде всего по должности префекта новооснованного Львовского Института. "До полного установления порядка мне нечего и думать вступать в новициат, — писал он митрополиту Андрею (18-8-11), — ибо иначе монахи будут делать все, что им взбредет в голову". Однако и тут все в конце концов вошло в свою колею, умиротворилось и "прижимистые монахи", ведавшие в Институте хозяйственными делами, подчинились установленному порядку. После этого произошла другая задержка из-за новой поездки в Россию, куда митрополит Андрей опять послал о. Леонида. Он выехал в ноябре 1911 г., а мог вернуться только в апреле следующего года. Но и это теперь было уже позади. О. Леонид не медлил и не задерживался даже чтобы закончить обширный отчет о последней поездке. В мае он был уже в Каменице и оттуда послал его митрополиту Андрею.

К поступлению в монастырь о. Леонид относился очень серьезно. Этот решительный шаг он выносил в своем сердце. Желание стать монахом крепло в нем и развивалось вместе с общим духовным ростом. Таким образом, уход из мира созрел в нем вполне и принятое решение не вызывало ни сомнений, ни колебаний. Затруднения были лишь внешнего характера и сводились к тому, как и когда выбраться из мира, освободиться от связывавших обязанностей. Тем не менее, как ни стремится человек в монастырь, как ни подготовлен к этому, последний решающий шаг заключает в себе всегда нечто значительное, бывает сопряжен с сильным переживанием. Если отрыв от мира и прошел для о. Леонида безболезненно (не теряя из виду самого главного — будущую деятельность в России, он все же в монастырь поступал не ограничивая ничем срок пребывания в нем), то вступление в совсем новую жизнь оказалось для него все-таки немалым событием. Одно дело — правильно представлять себе монашескую жизнь, стремиться к ней, находить привлекательной, даже любить ее в принципе, а другое — войти в монастырскую среду, фактически стать в ней монахом, утратить свою волю, сузить жизненный горизонт до границ весьма монотонной и прозаической повседневности, примириться с тем, что останешься навсегда в той же обстановке, с теми же людьми, "в четырех стенах", без существенных перемен. Ведь вся тяжесть монашеского подвига не столько во внешних делах, все-таки вносящих некоторое разнообразие в серенькие монастырские будни, сколько именно в этом.

В прошлом году, после Пасхи, о. Леонид сделал, так сказать, генеральную репетицию, начав жить по-монашески в Институте: перестал есть мясо, ходил на все церковные службы, спал на деревянной постели. Все это, по его признанию, давалось ему необычайно легко, даже самая трудная работа была для него развлечением. Неудовлетворенная чувственность не являлась больше предметом сколько-нибуд трудного испытания: с нею он и раньше справлялся, а теперь исчезать даже самые отдаленные ее отголоски. Желание наград, по честей, карьеры, способное немало смутить столь богато одаренную натуру и руководить ее действиями — было органически чуждо о. Леониду. Он ясно говорит о себе, что гордость и связанное с ней себялюбие ему просто противны. Гордость в верующем человеке он находил греховной, а в неверующем — смешной. Словом, к поступлению в монастырь о. Леонид считал себя готовым вполне; последнее слово он даже сам подчеркнул. На этот счет у него не было сомнений. Между тем, являлся другой вопрос — достаточны ли его силы к прохождению великого монашеского подвига? "Дело, предстоящее нам, — писал он митрополиту Андрею, — слишком велико и свято, чтобы к нему могли прикасаться грязные руки". Эти слова, поскольку о. Леонид оценивал себя самого, могут казаться преувеличением, гиперболическим оборотом, но в то же время они выражают очень ярко, какую абсолютную чистоту, по его мнению, требовало величие святой задачи, стоявшей перед ними обоими. Он находил, что нельзя считать себя для нее — достаточно чистым. Поэтому, прежде чем сделать последний шаг к принятию на себя монашеского подвига, о. Леонид обратился к "Светильнику", как он однажды назвал владыку Андрея, в свете которого он видел себя направлявшимся "к незаходимому свету", и в письме-исповеди изложил ему весь путь своей жизни, чтобы митрополит Андрей увидел его без прикрас, каков он на самом деле, и решил, по силам ли ему нести монашеский подвиг. О. Леонид считал, что сношения их были до сих пор больше делового характера, которые давали митрополиту Андрею возможность видеть в нем только внешнюю оболочку. Он же хотел показать ему, "каковы фыли его стремления, с чем они смешивались и каков был субъект этих стремлений".

По отношению к митр. Андрею, вероятно, о. Леонид несколько ошибался; можно думать, что за последние годы владыка, сквозь внешнюю хюлочку, заглядывал в его внутренний мир глубже, чем он предпо-шгал. Тем не менее, пиеьмо-исповедь, раскрывшая ему самое сокровенное в о. Леониде, внесла в их отношения новый оттенок. Возможно, что, прочитав ее, владыка Андрей, обладавший уже, и по своему возрасту и по свойствам характера, тайной внутренней простоты в большей мере, нежели о. Леонид, подумал, что ему будет полезно, в качестве длительного духовного упражнения, пожить среди простых монахов-русинов в более чем примитивных условиях их монастырского быта в Каменице. Но об очень длительном его пребывании там митрополит Андрей вряд ли мог думать. Уж слишком ясно было выражено подлинное призвание о. Леонида. Он должен был непременно стать монахом, чтобы выполнить свою миссию; монашество являлось для него не самоцелью, но лишь средством. Ему нужно было поработать над собою в монастыре, чтобы потом быть монахом в миру, подобно тому, как он до сих пор работал над собою в миру, чтобы стать монахом в монастыре. Да, о. Леонид должен был сделаться совершенным монахом, чтобы выполнить свою миссию, но в то же время он не смел потерять себя, своего призвания, в монастыре, в котором ему поэтому не следовало слишком долго задерживаться. Отсюда проистекал ряд противоречий, которые о. Леонид находил в себе и которые, временами, доходили до некоторой двойственности в его внутреннем мире. Они смиряли его и в силу этого были благодетельны, поскольку таким путем от него скрывалось его личное совершенство, и в то же время не были опасны, поскольку он сам их сознавал и они не ускользали от его наблюдения.

О. Леонид правильно называл гордость "дьявольским пороком". Очень хорошо сказано кем-то, что в аду представлены все добродетели, кроме одной — смирения, а в раю — все пороки, тоже кроме одного — гордости. Видя себя совершенно непричастным этому пороку, о. Леонид искренне считал себя " чистым и блаженным " и в этом, несомненно, был прав; можно лишь чистому, ощутить свою чистоту и отдалиться от земного и попрать мирскую суету и значит вкусить блаженство уже здесь на земле. Однако, ошибкой о. Леонида было то, что он как-то недосмотрел в себе дело Божие и все внимание перенес на себя самого. Естественно, что в результете этого у него началось "самоуслаждение собственными совершенствами". Дьявол быстро подвел итог достижениям о. Леонида и показал их ему в такой привлекательной форме, что тот возгордился:

"Другие стараются и боятся за приобретение богатства, славы, положения в обществе, а я смеюсь над этой суетой, я жалею и презираю этих жалких глупцов, не понявших жизни, я бесконечно выше их... Я стремился только к одному: показать всем, что я не горд, что я презираю самолюбие, честь, блеск и славу".

Из этого о. Леонид сделал совершенно правильный вывод, который, несомненно, никак не входил в расчеты дьявола. Он признался:

"Я гордился тем, что не имею гордости. Отсюда оставался уже один шаг до сверхчеловека".

Тем не менее, о. Леонид все-таки не сделал этого шага. Озарившая его благодать раскрыла ему лукавый маневр отца гордости. Он сказал о себе:

"Сделавшись сознательным христианином, я понял, что здесь нет даже и следа смирения, потому что нет благодарности Богу за данный Им мне дух отречения от мира, ибо только Его благодать произвела во мне такую перемену".

О. Леонид ясно увидел зло и стал с ним бороться; к сказанному выше он добавил:

"Я начал стараться и стараюсь проникнуться этим духом, но пока, кажется, тщетно: сознание своего превосходства все еще туманит мне рассудок".

Но тут уже не было опасности, раз это смиряло о. Леонида. Ведь в сознании своей немощи человек утверждается опытом, теми очевидными, но не опасными падениями, в которых он сам кается. О. Леониду была понятна ошибка, которую он допускал, восхищаясь совершенством своей природы, так легко побеждавшей все препятствия, вместо того, чтобы благодарить Бога, облегчавшего ему монашеский подвиг. Свою природу о. Леонид ценил по достоинству; она была в нем, действительно, совершенна, была великим даром Божиим. Однако, сознание человеческого ничтожества .стало от него ускользать, и Господь давал не раз случай болезненно его ощущать. Тогда "Ubermensch" -сверхчеловек в Федорове, побеждавший силой действенной благодати "величайшие духовные препятствия", "падал перед самыми ничтожными искушениями", коль скоро оказывался предоставленным самому себе, одной своей, пусть даже и "совершенной", природе.

"Правда, — признается он, — весьма часто Господь давал и дает мне чувствовать мое ничтожество... Иногда самолюбие проявляется в болезненно-острой и смешной форме. Вот яркий пример: когда я надел кожаный пояс и приступил к отправлению монашеского режима (в Львовском Институте), это, конечно, не могло пройти незамеченным. Все подумали, что я уже вступил в монашество. Тогда я услышал, как обо мне говорят, что я "недурной хлопец", что я "асикуровал" (обеспечил) себе "митру". Вся кровь бросилась мне в голову! Как! Обо мне могут думать, что я, как и остальные, стремлюсь к славе и почестям! Как зверь ходил я по комнате, сорвал с себя злосчастный пояс и два дня не надевал его. Здесь-то и обнаружилась вся слабость моего духа, ибо, думая, что я не дорожу мнением людей, я оказывался слишком зависимым от них. И добро бы от людей действительно достойных уважения, а то от каких-то quasi — человеческих существ, обладающих скудными мозгами и болтливым языком! Истинно смиренный человек принял бы с благодарностью к Господу Богу такое умерщвление, тем более благодатное, чем более оно задевало самые глубокие струны его самолюбия. Смирение — его высшая степень — именно и состоит в том, чтобы не стараться обратить на себя внимание других, как на смиренного. Наоборот, пусть люди думают, что я гордый человек: тем сильнее и обильнее благодать, тем больше моя награда"!

Истина открыта здесь о. Леониду, он знает ее, но не достиг еще этой высокой степени совершенства. Он сам признается:

"Даже в этом случае, самоуслаждение не оставляет меня, а преследует по всем закоулкам моего сознания. Сознавать, что я человек смиренный, а люди этого не понимают, это тоже ведь своего рода удовольствие! Я снова ставлю себя выше общественных рамок, я знаю, что стою выше других силою моего духа".

В то же время ему уже понятно, что:

"... монах, как раз наоборот: чем он совершеннее, тем он считает себя недостойнее, слабее и несчастнее самого последнего грешника, ибо душа его настолько утоньшилась под непрерывным воздействием благодати Господней, что он видит самые микроскопические недостатки и несовершенства своей природы".

Это, действительно, так. Монах не притворяется, будучи смиренным; ложное смирение, "унижение паче гордости", ему органически чуждо. Он не думает вовсе о своем совершенстве. Он видит свою поврежденную человеческую природу, со всеми ее немощами, наклонностью ко злу, неспособностью дать от себя что-нибудь положительное. В то же время он видит в себе не менее ясно и действие благодати Бо-жией, высоко ценит всякий дар ее, умиленно благодарит и еще больше смиряется, зная свое недостоинство. Ведь высшая цель духовной жизни — жить в Боге и для одного только Бога: не хотеть больше ничего, не знать больше ничего и не обладать больше ничем, как одним только Богом. Такая жизнь, своим участием в божественной жизни, ведет человека к удивительной простоте, особенно в аффективной области. Все великое всегда просто, а жизнь человека в соединении с Богом — самая простая. Душа становится неспособной желать каких-либо временных (земных) благ. Это-то и утверждает ее в нерушимом мире, в то же время, пока длится процесс преобразования души — освящен ее или обожествления — она делает еще немало ошибок. Но это ей не опасно, ибо, укрепляя в смирении, только способствует дальнейше совершенствованию. Делаемые ошибки расстраивают душу и останавливают на себе ее внимание не больше, чем достигнутые добродетелив! Душа находится как бы в точке соприкосновения двух бездн, говоря языком западных мистиков: бездны человеческого убожества и бездны божественного милосердия. Соприкосновение этих бездн питает упование, исполненное смирения, и благодарность Богу, полную радости. Да, сознание своего ничтожества наполняет душу радостью, ибо, по слову Апостола, "сила совершается в немощи". "И потому, говорит ал. Павел, — я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. Посему я благодушествую в немощах...; ибо, когда я немощен, тогда силен" (2 Кор. 12, 9). Такая душа, на фоне своего убожества, только яснее видит величие и благость Божий. Опыт жизни научил ее понимать Христовы слова: "без Меня не можете делать ничего" (Иоан. 15, 5)— Она полна благодарности и упования, "потому что Бог производит в нас и хотение и действие" (Фил. 2, 13).

"Хотение" Бог несомненно уже давно произвел в душе о. Леонида. "Желание взойти на высоту духовную осталось прежним", — говорит он о себе. В то же время о. Леонид видит ясно, что его хотение не очищено до конца, и потому действие Христово не достигло в нем своей полноты. В душе его еще нет полного соприкосновения бездны милосердия с бездной убожества. В хотении о. Леонид слишком полагается на свое личное действие, слишком занят сам своим освящением, желает его ощущать, услаждается своими достижениями; от своего "Я" он еще не вполне отрешился. Он слишком активен аскетически и недостаточно пассивен мистически, много рассуждает и мало созерцает. Он признает, что им руководит "не столько стремление к Царству Небесному в его реально-христианском смысле, сколько желание одухотвориться, подняться до той захватывающей степени духа, где уже царствует вечность". Это — то и тянуло его к монашеству, но являлся вопрос: "удастся ли переплавить себя и скинуть ветхую кожу? Удастся ли избавиться от этого буддийского стоицизма и от самоуслаждения"?

Как увидим дальше, упорная работа над своим освящением в условиях монастырской жизни помогла о. Леониду сделать большой шаг вперед — значительно освободиться от связывавшего его "Я" и этим еще больше созреть для ждавшего впереди миссионерского дела. Но высшей цели монашества — совершенной жизни в Боге — он не достиг еще тогда в полноте. Слишком опутывало его призвание к активной работе в миру, и мешало стать на путь чистого созерцания. Кроме того, жизнь в монастыре не была для него тем пожизненным заключением, в котором умирает во Христе ветхий человек, а скорее — рядом длительных, очень назидательных и плодотворных, но временных духовных упражнений. Не прошло и двух лет, как митрополит Андрей послал его снова в Россию. Иные, более сильные и без промедления ведущие к цели средства ждали о. Леонида еще впереди, а с ними и полнота освящения. В замысле Божием монастырь в Каменице был лишь первой фазой духовной шлифовки о. Леонида. После нее последовала вскоре вторая, которую Господь оставил за Собою. Она вся окутана тайной. О. Леонид хранил ее в себе и не любил говорить о ней даже с самыми близкими.

Не осталось никакого следа от сказанного или написанного митрополитом Андреем в ответ на исповедь о. Леонида, но нельзя сомневаться в том, что он (без колебаний) благословил его на монашеский подвиг. В одном из первых писем в монастырь о. Леониду, митрополит Андрей говорит: "готов отдать половину жизни, чтобы вымолить Тебе счастье и удовлетворение в монашеском чине и устойчивость в Твоем призвании". Эти слова показывают наглядно, как велика была любовь владыки Андрея к своему духовному сыну, и в то же время они говорят о том, что митрополит Андрей отделял личное призвание -миссию о. Леонида — от его нахождения в монашеском чине. Да иначе и быть не могло.

В Каменице, в этом благодатном уголке Боснии, так обильно оделенном всеми благами умеренного климата, первым ощущением о. Леонида была радость.

"Мне кажется, — пишет он, — что только теперь я начинаю жить для самого себя, жить так, как я уже давно хотел. Слаще всего — сознавать свою изолированность от всего мира, полное незнание всех его сует и мелочных забот... ".

Какой благодетельный и заслуженный отдых!

"О. Настоятель — монах от чрева матери своея, и к тому же русский монах, счастливо соединяющий в себе греческий аскетизм с славянской добротой и мягкостью".

В своем первом письме из монастыря о. Леонид просит митрополита Андрея:

"Из писем, присылаемых на мое имя, прошу пересылать мне тол письма матери".

Благоволение Божие кажется ему разлитым в обители. О. Леонид чувствует это на себе, воспринимает отраженным в своем внутре состоянии:

"Встаю на полунощницу каждую ночь свежим и бодрым и чувствую какое-то особенное благоговейное ощущение (если можно так выразиться) от всех предметов, находящихся в церкви, по которой бродят огромные тени, бросаемые свечами, стоящими на клиросах...".

Простота жизни, простота людей, в соединении с простой физической работой, оказывают на него самое благотворное действие, тем более, что эта работа не просто полезна, но и осмысленна по своему практическому назначению. Тем не менее и тут сказывается нрав о., Леонида. Он наблюдает себя в новых условиях и в новой среде не без доли своего характерного юмора:

"Как Гоголевский богослов Халева, после многотрудного курса наук, был сделан пономарем на самой высокой Киевской колокольне, так и Ваш покорнейший слуга, после громких титулов, полученных на поприще "философских хитростей" и богословских наук, "упокоряется " на столярне под руководством брата Исидора. Кроме того работаю в винограднике и сожалею только о том, что пришлось начать работу слишком поздно. После обеда мою посуду...".

"Вилок не признаем, салфеток тоже. Воду пьем из общих кружек. Кушанья — самые природные. Наш повар, смиренный брат Иоахим, руководствуется духом земли. Он берет всякие травы и коренья, кладет их в горячую воду — обед готов. Его профессиональную тайну составляет напиток, который он подает нам на "снедание" под громким именем "кавы" (кофе). Но можно ли обращать внимание на все эти мелочи, когда все кругом напоено таким бальзамическим воздухом и согрето таким солнцем! После работы в винограднике я готов съесть не только блюдо о. Иоахима, но, кажется, и старую подошву"!

"Плохо идет с умерщвлением очей; немыслимо воздержаться, чтобы не любоваться на окружающую роскошную природу, но думаю, что это не запрещено, потому что иначе как могли бы пустынники восхвалять Творца в делах Его...".

"Вы писали настоятелю, чтобы я имел только от двух до трех часов работы в день, но я сам прошу его давать мне как можно больше работы. Просто становится совестно смотреть, как девять человек моих собратьев выбиваются из сил от непосильной работы, особенно во время тяжелых пахотных работ; когда есть полевая работа, на которой работают все, то и я работаю целый день. Загорел, как арабченок, хожу босой, столярничаю, плотничаю, молочу, пашу, работаю в винограднике и на огороде, исполняю домашние работы. Никакой усталости не чувствую и всем доволен".

"Монастырь крайне беден; нужно работать изо всех сил (в буквальном смысле слова), чтобы прокормиться".

Однако не все давалось о. Леониду сразу легко. Тут были и трудности внешнего характера: они тоже давали себя знать:

"Суровость обстановки и строгость жизни переношу легко, обладая крепким здоровьем и уживчивым характером. Сначала, конечно, давал себя знать недостаток питания вместе с тяжелой ручной работой. Приходилось иногда скрипеть зубами...".

"В церкви так холодно, что коченеют ноги и руки".

Все же, при наличии доброй воли, к тяжелым условиям жизни, в конце концов, можно привыкнуть, особенно, если видишь в этом высший смысл. Становится труднее, это сочетается с осложнениями внутреннего порядка, когда приходится привыкать к необычности и даже чуждости окружающей среды, в которой живешь. О. Леонид говорит об этом откровенно митрополиту Андрею:

"Товарищество, пожалуй, умерщвляет меня больше всего. Недостаток обмена мыслей с образованными людьми и отсутствие научных бесед сказывается. Но я думаю, что Господь хочет, чтобы я научился более обращаться с простыми людьми, у которых нам, интеллигентным, можно многому научиться. Главное затруднение, — как и чем заинтересовать их во время разговоров и на рекреациях; нужно плыть между Сциллой и Харибдой, искусно мешая "сладость божественных словес" в солью мирской мудрости. В обществе светских и духовных, но образованных людей, это не так трудно, но в компании простых монахов из селян — довольно тяжело. Однако стараюсь приспособить себя к их образу мыслей. Это приучает меня к сдержанности и терпению".

К последнему о. Леонид не раз возвращается, повторяя, что "ему особенно тяжело привыкать к новому обществу". Он пишет:

"Правда, нет недостатка среди наших схимников в умных и развитых людях, но все-таки их кругозор не подходит к моему: мне нужно входить в их оболочку, чтобы понять их и чтобы они меня поняли; приходится выслушивать всякие нелепые истории о святых и их невероятных чудесах. Я кусаю себе губы, чтобы не засмеяться, но иногда берет досада на их религиозное невежество и некультурность".

"Проектированные Вашей Святыней уроки или, вернее, беседы по церковной истории на рекреациях — неосуществимы. Во-первых потому, что наши рекреации совершенно не имеют характера отдыха по причине постройки и недостатка в людях; во-вторых, уровень интеллигентности братьев слишком низок для того, чтобы иметь какую-нибудь пользу таких разговоров".

На постороннего наблюдателя, который только соприкасается с бытом короткое время, он производит иное впечатление и даже действие, чем на того, кто длительно, если не пожизненно, принадлежит кто за пределами его не видит больше ничего или кому кажется, что вне этого для него уже нет ничего. Надо внимательно вслушаться в что рассказывает о. Леонид о своих трудностях, испытаниях, искушениях, вдуматься в то, как реагировало на них его духовное "Я", вникнуть в содержание его работы над собою, понять предмет его внутренних усилий, чтобы оценить, какой путь он успел пройти в монастыре за короткое время. Этим объясняется чувство, связавшее навсегда о. Леонида с этим благодатным уголком студитов в Боснии. Сердце в нем говорило, когда он писал игумену Клименту (12-7-1923) из Московской тюрьмы:

"О если бы Господь удостоил меня снова пожить среди Вас, пасть ниц к ногам Ваших старцев. Мои наилучшие воспоминания, самый светлый период моей жизни, — самое полное единение с Богом, всегда связаны у меня с воспоминаниями о Каменицком монастыре".

Вот ряд выдержек из писем о. Леонида:

"Слова нашего Типикона: Монашеское житие — это то житие, в котором человек старается во всем игги по стопам Христа" — кажутся мне чем-то необычайным. Когда я ехал в Боснию, мне все казалось ясным и определенным, теперь же я целыми часами думаю над тем шагом который я сделал. Тогда меня охватывает безотчетный страх: как, неужели же я действительно хочу отречься от мира и итти за Христом? Неужели я хочу себя сделать аскетом, человеком духа? Мне кажется, подобная мысль никогда еще мне не приходила в голову во всей ее поражающей ясности. Я начинаю понимать, что жизнь монаха — другая, не земная, "ангельская" жизнь, в которой все укладывается иным способом, нежели в миру, о которой даже священник, прошедший хорошую аскетическую школу, не имеет надлежащего понятия. Я вижу, что окружающие меня монахи, несмотря на их низкий уровень культуры, стоят неизмеримо выше меня в понимании этой жизни, потому что их простая душа, как tabula rasa (т. е. как нечто чистое, нетронутое) восприняла на себя все то, что Христос захотел написать на ней. Да, я вижу, что они "иноки", ибо у них все иное, чем у светских людей. И вот, в мою душу вкрадывается сомнение: способен ли я быть таким "земным ангелом"? — А вот, что рассказывают отцы и братья-студиты об о. Леониде:

"Он был образован, но не превозносился этим".

"Говорил он всегда очень мягко. Никогда он не выражал в разговоре нетерпения. Хотя крест его был нелегким и он много страдал, но в его настроении это не отражалось; говорил он всегда кротко. Характер его всегда был очень ровный".

"Он обращал на себя внимание своим послушанием; никогда он ничем не похвастался и не возвышал себя над другими. Он был всегда кротким и старался всегда вносить ясность в запутанное положение других".

"О монахах он отзывался очень почтительно. Особенно почтительным он был в отношениях с настоятелем. Наше объединение его очень радовало и он от всего сердца желал, чтобы оно развивалось. Его общество очень любили. В разговоре он был сдержан, чтобы никого не задеть".

О. Леонид продолжает в своих письмах раскрывать митрополиту Андрею сокровенное своего внутреннего мира:

"Когда я говорю, что стремлюсь к совершенству, то и тут подстерегает меня мое старое искушение: достичь состояния полного бесстрастия, полного квиэтизма. Не совершенство Творца, не любовь к Нему двигают мною в данном случае, а желание насладиться собственным совершенством, дойти до того момента, когда человек чувствует себя полным господином своего "Я". Чтобы думать по-монашески, нужно было бы прибавлять к этому всегда интенцию: "Бога ради". Однако беда в том, что об этой интенции я часто забываю. Самоуслаждение всегда стоит на первом плане...".

А монахи-студиты говорят другое о своих наблюдениях:

"Он еще не был монахом, а обладал уже монашеским духом, в особенности в отношении того, что касается необходимых предметов. Он старался, чтобы все совершенно необходимое ему было простым и не выделялось ничем. Ряса, которую он привез с собою из Рима, была старой, поношенной, короткой, и тем не менее он не хотел согласиться, чтобы ему сшили новую. Когда нужно было заменить какой-нибудь предмет новым, он просил всегда самое дешевое и простое. Тоже было и за столом: он никогда не соглашался на улучшение пищи".

"Он строго соблюдал правила, особенно же те, которые относя к молчанию. Он не допускал никогда, чтобы в его келью принос пищу. Он приходил всегда в трапезную независимо от того, ел ли вместе с другими или один, когда приходил с урока, после того, когда братия уже отобедала. В то время у нас был еще вольнонаемный повар, который, подав обед, уходил потом в город. Поэтому, когда о. Леонтий, приходил после обеда, еда была уже всегда холодной. Не раз ему приходилось есть холодную пищу, но никогда нельзя было заметить ни тени неудовольствия".

О. Леониду кажется, что он все еще стоит в стороне от монашества; не живет его содержанием, что сущность его от него ускользает:

"Чисто психологической опасностью считаю еще до сих пор оставшееся во мне православно-русское понятие о монашестве, как о тихой, спокойной жизни вдали от мира и его соблазнов. Понятие о монашестве, как о беспрерывной духовной борьбе вплоть до гробовой доски, я воспринял только рассудочной частью моего "Я", сердце же мое не чувствует еще этой истины".

Студиты же, окружавшие о. Леонида, созерцали иную картину, о которой сам он умалчивает:

"Жил он так свято, что никому никогда не сказал обидного слова. Основу его жизни составляли кротость и подчинение".

"Жил он и одевался очень бедно. Всегда считал себя последним. У него была очень старая ряса, и он не носил воротничка. Он имел вид нищего".

"Отличался он также своим большим послушанием, умерщвляющими подвигами, терпением и энергией".

"Все поведение его обнаруживало, что он живет внутренней и духовной жизнью".

О. Леонид проходил свой послушнический искус под руководством старца Иосифа; закончил он его 12 февраля 1913 г. Об этом он сообщил владыке Андрею открыткой следующего содержания:

"Сегодня Господь сподобил меня принять на себя первые знаки ангельского образа. В сердце наступил какой-то неожиданный покой. Дай, Господи, чтобы этот мир душевный остался невидимо со мной, а не был только мимолетным аффектом".

О. Леонид стал в этот день рясофорным монахом. При постриге ему дали монашеское имя Леонтия. С этого дня он начал подписывать свои письма митрополиту Андрею новым именем, ибо так звали его теперь в монастыре. Тем не менее, в жизни, это имя к нему не привилось; для всех он остался, как и был, о. Леонидом и даже просто — Леонидом Ивановичем. По выходе из монастыря он подписывался всегда прежним именем. Поэтому и мы здесь будем и дальше называть иеромонаха Леонтия — отцом Леонидом.

Теперь он перестал быть послушником, стал монахом. Этот переход всегда знаменует большое событие в иноческой жизни. Оно побудило его пристально заглянуть в свой внутренний мир, чтобы определить свое душевное состояние. Он выражает его простыми словами:

"Мне хорошо, вот и все. Но почему же мне хорошо, — спрашивает он себя, — почему "мне добро здесь быти"? Я ищу, — признается он, — и не нахожу сверхестественной причины в этом состоянии довольства и отрады. Источники моего спокойствия — чисто стоические, ничего общего не имеющие с монашеским смирением и духовным убожеством. Наоборот, духовная гордость, радостно-горделивое сознание от того, что я обладаю сильным духом, — вот те принципы, которые облегчают мне работу и монашеское делание".

На вопрос, что же именно служит ему в жизни наибольшей утехой, о. Леонид говорит, не колеблясь:

"Конечно — богослужение. Но это не новая утеха, а старая потребность души, когда я еще был схизматиком. Теперь эта потребность только усилилась, сделалась, так сказать, регулярной. Из меня вырабатывается "очередной" иеромонах, правящий свою седмицу "со умилением и великими слезами". Правда, слез мне еще не хватает, но душа умиляется все более и более. Главной же моей утехой является удаление от мира, полная тишина и спокойствие. Я живу только в Каменицком скиту и для Каменицкого скита".

Монахи дополняют эти слова свидетельством о том, что они наблюдали и как воспринимали служение о. Леонида:

"На церковных службах он держал себя чрезвычайно набожно. Слова он произносил благоговейно, ясно, медленно и внимательно, так что было действительно приятно присутствовать на его службе, особенно на литургии, на объяснении Священного Писания и на его проповедях; своим словом он трогал слушателей. Все слушавшие его наставления получали от него большое духовное назидание. Мирские тоже очень любили его слушать. С ними он говорил очень мягко, спокойно, медленно и почтительно, так что все его понимали, восхищались им и интересовались его разговором. Все, что он говорил, всегда имело отношение к Богу".

Послушаем дальше, что говорит о. Леонид о своем внутреннем мире:

"Не мало удовольствия доставляет мне то, что я могу перено легко тяжелые условия монастырской жизни; боюсь этой утехи, боюсь, что она идет не от Господа".

"Слова Екклезиаста после первого же чтения глубоко запали в мою душу и постепенно произвели глубокий и основной переворот: я. интересуюсь всем лишь постольку, поскольку это может служить на пользу Церкви и Царства Божия".

"Теперь я больше, чем когда-либо вижу, что мое счастье в монашестве, и тем сильнее меня тревожат сомнения: буду ли я достоин этого счастья? Буду ли достоин этой великой благодати? Моментами, правда бывает нечто вроде ревности, нечто похожее на сверхъестественный образ жизни, но все это бывает только редким лучем солнца из-за дождевых туч, освежающих мою бедную духом жизнь. Что для меня значит спартанский образ жизни? Я его люблю. Что для меня всякие испытания и внешние умерщвления? Я всегда смеялся над гордыми людьми и над мирской спесью. В монашестве я ищу внутреннего освещения, горения духа, того Иоаннова орла, которого кладут под ногу епископу " да горняя мудрствует". Тут-то и приходится констатировать свое убожество. Хочется света, хочется взойти на Илиину колесницу, а воля так слаба, что едва хватает силы вытаскивать ноги из болотной тины".

"Когда мне дают какую-нибудь работу, где нужно что-либо сообразить и работать мозгами, то она идет у меня плохо и я чувствую себя каким-то несвободным. Зато при механической работе чувствую себя великолепно; не чувствую утомления там, где мне не нужно ни о чем думать. Отсюда стремление избежать своей самостоятельной работы. ф Не влечет ли меня монашеская жизнь именно с этой стороны? Сиди, молись, работай и не заботься ни о чем. Не здесь ли кроется боязнь принять на себя миссию в России? Ведь нужно столько хлопотать, заботиться, думать, изворачиваться на все бока. А тут — полное спокойствие... Остаются только спокойные богослужебные "стояния" и "хождения" где под звук церковных песнопений человек забывает обо всем на свете и переселяется в рай сладости духовной. А там, недалеко, — дойти и до духовной спячки, до "прелести", т. е. самого страшного, что только может постигнуть монаха...".

"Бывают отдельные моменты (в особенности в церкви во время богослужения), когда моя душа вдруг как бы молодеет, наполняется необычайной энергией и бодростью. Хочется сделаться действительно последователем Христа... Но увы, скоро такое настроение пропадает и снова берет верх духовная леность. Тогда хочется на все махнуть рукой и итти путем среднего индиферентизма, главный принцип которого: лишь бы зла не наделать и в ад не попасть, а с другой — всеми силами души хочется духовной работы, потому что в лености все житие мое изжих".

А вот опять несколько слов из того, что воспринимали монахи, смотря на о. Леонида:

"Служил он с большим благоговением. Во время литургии, его благоговение было так велико, что оно действительно притягивало к Богу".

"Во время духовных упражнений, он так был погружен в молитву, что выглядел мертвым. Он очень радовался, встречая достойного монаха; о таком он говорил "из него выйдет что-то хорошее" ".

Говоря о своем внутреннем состоянии, о. Леонид отмечает недостаток сосредоточенности и сетует, что у него:

"Мысли все уносятся куда-нибудь в сторону. Или, — говорит он, -я витаю в области философии и апологетики, или строю планы на будущее русской жизни, или думаю, вообще, о судьбах России и т. д.".

Монахи понимали эту рассеянность о. Леонида иначе; вот, что они говорят по этому поводу:

"Что бы он ни делал, молился или исполнял что-нибудь, всегда легко было заметить, что все сводилось к одной цели: принести пользу воссоединению своих братьев с католической церковью".

"Он очень страдал от того, что его народ отделен от Апостольского Престола. Никакая работа для дела воссоединения его не страшила. За него он готов был пролить свою кровь".

Наличие таких "слабостей" у будущего миссионера, которому не было дано заглушить в себе это призвание, более чем понятно; да и слабостями-то они являлись только в отношении монастырской обстановки и монашеской среды, не имевшей прямого отношения к интересам и обязанностям о. Леонида, со всеми связанными с ними больными и мучительными вопросами, которые не могли его покинуть и здесь. Миссия была для него тем "Иерусалимом", о котором он имел право плакать, сидя "при реках Вавилона". С чистой совестью он мог себе сказать словами псалмопевца: "Если я забуду тебя, Иерусалим, -забудь меня десница моя; прильпни язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя, если не поставлю Иерусалима во главе веселия моего" (Пс. 136, 4-5).

Отец Леонид жалуется, что этот "Иерусалим" мешает ему достичь ближайшей цели монашества в той мере, в какой он хотел бы: "молитвенное настроение при подобных мыслях не держится". К тому же он не без грусти отмечает, что и воля-то у него "по-прежнему слаба". Правда, крупным испытаниям ему не приходилось подвергаться в этом скиту, а его маленькие "падения" говорят не столько о нем самом, сколько о круге интересов и понятий, в котором он находился. У мирских людей, не знающих и не понимающих монастырского уклада жизни, да еще в таком сугубо захолустном скиту, иные признания о. Леонида могут даже вызвать улыбку. Но для него самого все это тогда очень серьезно, и он делал немалые усилия над собою, сосредоточитьсч по-монашески и таким путем совершенствоваться:

"Не могу дойти до того, чтобы прилично стоять на клиросе: не отставлять ног, иметь руки всегда сложенными на груди, не ошибаться при чтении. Когда я увидел, что у нас в субботу едят с "набелом" (т. е. принимают в пищу молочные продукты, противно тому, что было русских монастырях), то решил есть мало (т. е. поститься не качеством пищи, а количеством), чтобы только утолить голод, но уже после первой ложки молочного супа, благое намерние исчезло и я наелся на славу. Стыдно и горько. С одной стороны непреодолимая гордость, с другой слабость духа и ничтожество...".

Не говорил ли о. Леонид, беседуя с матерью, что "слабость у человека, от желания поддержать ее, обращается в привычку"? Всю жизнь о. Леонид боролся со слабостями, чтобы не дать развиваться в себе нехорошим, как он думал, привычкам. Правда, старушка Федорова, в своей простоте и не без юмора, возражала сыну: "по-твоему выходит, что есть досыта — привычка, и спать — привычка, и зябнуть — привычка; вероятно, по-твоему, и умирать — тоже привычка"! Студиты были другого мнения о привычках о. Леонида. И наблюдали в нем она тоже другое:

"Он обладал большим терпением в своих отношениях с людьми. За столом он всегда был очень умеренным, так что настоятель не раз обращал его внимание на то, что он должен заботиться о себе. В таких случаях он всегда отвечал: "мне довольно"".

Однако, в своем самоуглублении, о. Леонид искренне не замечал этого. Он пишет убежденно митрополиту Андрею:

"Я начинаю подсчитывать результаты. Что же? Сделался я лучше? Проникся сознанием своего призвания? Если бы я сам был судьей в этом деле, то дал бы отрицательный ответ. Перенес ли я все труды монашеской жизни? Да. Понял ли я сущность внутренней духовной жизни? Сделался ли я монахом не только телом, а также и душой? Нет. Оковы "мира сего во зле лежащего" слишком дают себя знать. Все та же мирская гордость, те же взгляды, понятия, вкусы, та же привычка все взвешивать и ценить не по внутреннему достоинству вещи, а по ее внешнему виду. Та же "многопопечительность" и забота о завтрашнем дне, хотя бы и в вещах чисто духовных (что будет с Институтом в случае войны, что сделается с монастырем, что будет с орденом, если митрополит умрет?). В результате все тот же недостаток надежды на Бога, какой был у меня и раньше... Не могу сказать с Апостолом: "Мы же имеем ум Христов".

"Нет и того, на что я всегда претендую, т. с. покаянного настроения. Моя любимая молитва: "Господи и Владыко живота моего", моя любимая практика — Канон Андрея Критского. А между тем покаяния-то мне и недостает. Недостаток сознания, что я пришел в монастырь воздыхать, как мытарь, и обливаться слезами, как блудница...".

* * *

Вот как протекал день о. Леонида в скиту св. Иосифа. Он вставал в 3 ч. 45 м. В 4 ч. начиналось получасовое богомыслие. В 4 ч. 30 м. — утреня и обедня, в 7 ч. 45 м. — завтрак. От 8 ч. до 11 ч. 45 м. он был на работе, после которой полагалось 15 м. на испытание совести. В 12 ч. — шестой час. От 12 ч. 15 м. до 12 ч. 40 м. — обед и после него до 1 ч. 15 м. — рекреация, а затем до 5 ч. вечера снова работа. Сразу после нее, полчаса — пение и катехизис и полчаса — духовное чтение. В 6 ч. вечерня и в 6 ч. 45 м— ужин. После него, от 7 ч. 5 м— 20 м. свободного времени. От. 7 ч. 35 м— до 8 ч. 5 м. — повечерие, после которого 15 м. — испытание совести и 10 м. — свободное время. В 8 ч. 30 м. — отход ко сну. В полночь

— полунощнища до 12 ч. 35 м. Это давало в общей сложности:

— 6 ч. 50 м. молитвы (считая богомыслие и испытание совести);

— 8 ч. работы (считая пение и катехизис);

— 1 ч. 15 м. отдыха;

— 1 ч. на еду;

— 15 м. на туалет;

— 6 ч. 40 м. на ночной сон.

Нужно признать, что режим жизни здесь был довольно суровый и в него нужно было, даже при наличии доброй воли, втянуться. В одном из своих писем митрополиту Андрею, о. Леонид говорит, что начал писать ему 7 мая, а кончил 12 июня: "тому причиной работа; приходилось писать только урывками, по получасу в день, а то и через 3-4 дня". "Видите, Владыка святый, как пишутся письма в Каменицком скиту".

После нескольких лет, проведенных вблизи митрополита Андрея и в совместной работе с ним, теперь, оторванный от дорогого ему мира, в котором он жил и трудился, о. Леонид еще яснее увидел, что значит для него личность дорогого владыки. Моментами он просто тоскует нем и этого не скрывает:

"Я уподобляюсь теперь псаломскому оленю, который желает потокам воды; так и я хочу сльшать Ваших слов, хоть на бумаге, если не устно".

"Прошу Вас, Владыка святый, в обращении со мной писать и говорить мне "ты". Я не могу ничем выделяться из среды остальных монахов и иметь над ними какое-нибудь преимущество. Да и Вы сами будете со мной искреннее и там, где нужно, выругаете меня без деликатности и стеснения".

"Благодарю Господа, сподобившего меня утешаться Вашими короткими, но полными правдивой отеческой любви письмами. Каждое Ваше слово придает мне бодрости духа. Я чувствую, что не один иду по избранному пути, но кто-то сильный и мощный духом поддерживает мои слабеющие руки и подкрепляет гнущиеся колени".

Митрополит Андрей сообщил о. Леониду о своем намерении посетить его в ближайшее время в Каменице. Узнав об этом, о. Леонид пишет ему:

"Сохрани, Господи, чтобы только ради меня, дорогой Владыко и Отец души моей, Вы предприняли такой далекий путь; конечно, Ваше присутствие было бы для меня, как дождь для сухой земли".

После отъезда владыки, о. Леонид изливается ему в длинном письме:

"Выплакал я перед Вами, дорогой Владыко, мою духовную скорбь, а Вы, как добрый отец, утешили меня и влили в меня новую силу, окрылили меня надеждой. Стало легче дышать. Через день после Вашего посещения серый смутный день сменил яркое солнце, пошел дождь и точно мокрым серым пологом отделил меня от Вас. Снова стало смутно на душе, какая-то фаталистическая покорность судьбе и печаль стали одолевать меня, лишили меня и физических и нравственных сил: читать не хотелось, пропала охота к молитве, аппетит исчез, руки опустились. Так продолжалось два-три дня, потом жизнь пошла своим обычным порядком. Я начал анализировать это переживание и напал на след. Оно не окончилось, но продолжается и теперь, только с меньшей интенсивностью. Я спрашивал себя: почему мы не можем до сих пор понять друг друга. Ответ получился весьма тяжелый для меня. Я увидел, что мое нравственное ничтожество не позволяет мне следить за полетом Вашей мысли и Вашего духа. Заметили ли Вы, дорогой Владыко, как во всех моих идеях я следую только за природным разумом, как я не могу подняться выше обыденных соображений, как у меня даже и мысли нет о Божественном Провидении! Какой я в сущности неверующий человек, скрытый атеист!... Дело Божие — Церковь, я понимаю только, как цепь случайностей, как взаимодействие воли одних индивидуумов на других, а руководящий перст Божий для меня не видим. Глубокая тайна строения Божия, то, что волос с нашей головы не упадет без воли Отца Небесного, остается для меня египетской тьмой, в которой не вижу ни зги, но в которую в сущности не верю, хотя и пытаюсь заставить себя верить. Я жадно слушал, как Вы говорили о различных случаях Вашей архипастырской деятельности, в которых Вы усматривали столько божественного, дивного, провиденциального... Я жадно слушал Вас и хотел перенять Ваш дух, но, вдруг, точно кто-то перевернул ход моих мыслей и шепнул мне: "Владыка наивен, как ребенок!" И снова прежняя тьма легла на ум и на сердце, Владыко святый! За свое ли дело я взялся? Где же та живая вера, которая убеждает других, заставляет их верить в правоту своего дела, в истинность своего идеала? Мое зрение слишком коротко: я вижу только то, что делается теперь в данную минуту. По этой минуте я сужу обо всем и окрашиваю в тот колорит, который господствует в моем воображении. Не будет ли со мной по пословице: "Ни Богу свечка, ни черту кочерга!" Все сильное, катастрофическое меня пугает. Я не могу представить себе, чтобы что-нибудь страшное, поражающее служило для славы Божества. Что будет, если Уния в Галиции исчезнет под напором России? Где же слава Божия? Где кровь св. Иосафата? Где кровь холмских и других мучеников? Где бесчисленные Евхаристические жертвы? Все это пропадет, исчезнет как дым! И я слышу голос искусителя: зачем тебе впутываться в такое ненадежное " предприятие ", оно лопнет! Не гордость ли снова показывает свои рога из-за всех этих сомнений? Я стараюсь представить себе дело так: уния, это духовный пережиток, она более не нужна, лучше работать для Церкви на другом поле. Но, кажется, что это только предлог с моей crop чтобы уклониться от тяжелой работы и перейти на более легкую. Чт быть униатом, надо часто,играть глупую, жалкую, смешную роль, стоянно изворачиваться между своими и чужими, постоянно крах своих планов. Вот, что возмущает меня, кажется, больше всего, а не вопрос о пользе Церкви, как я стараюсь себя уверить".

"Только один светлый проблеск промелькнул в моей жизни после Вашего отъезда. Однажды мне бросилось в глаза, что один из братьев пользуется моим носовьш платком, на другом я увидел мое старое пальто. Меня охватило чувство совершенно неизъяснимой радости. Счеты с миром покончены: у меня нет больше ничего своего, я нищий, я монах, я живу вверх ногами, смеюсь над людской глупостью и попираю ногами блага мира сего. Стало радостно до слез. Что это? Неужели же это подарок Отца Небесного? Неужели и мне дано почувствовать радости святых, показано хоть отчасти, что чувствуют "земные ангелы". Или, может быть, это только новизна впечатления, в зависимости от эксцентричности моей натуры"?

Так, день за днем, в непрерывной духовной борьбе и глубоких, все охватывавших размышлениях, формировалось здесь миросозерцание будущего Российского Экзарха. Он переоценивал последовательно свои заветные ценности и продумывал до конца то, с чем готовился выступить вскоре. Как и когда, этого, разумеется, тогда никто не мог предвидеть.

В благодатной тиши, о. Леонид рос духовно, закаляя себя для предстоявшего подвига. Переписка с митрополитом Андреем, благодаря близости, которая прочно установилась в их отношениях, позволяет не только заглянуть во внутренний мир о. Леонида, всегда открытый владыке, но и ознакомиться с его взглядами по многим вопросам. Повод высказаться давал ему не раз сам же владыка Андрей. Так например, по поводу отчета о третьей поездке, он написал о. Леониду, что не видит никакой разницы в их взглядах на восточный обряд в России. О. Леонид ответил ему, что этот вопрос охватывает не только отношение к восточному обряду, но и знание самого обряда. "Конечно, — пишет он, -когда мы говорим о необходимости чистоты обряда для Востока и о необходимости устранения всяких попыток латинизации, — между нами нет различия". Между тем из этого общего положения не вытекало еще тождества в отношении к самому обряду, основанного на знании его. Это-то дало повод о. Леониду высказаться, чтобы быть правильно понятым митрополитом Андреем. Многое из написанного тогда относилось к условиям, даже борьбе того времени и теперь утратило свою злободневность после почти полувека, протекшего с тех пор. Доказывать иные положения в наши дни, значило бы, пожалуй, ломиться в широко раскрытую дверь. Поэтому мы останавливаемся только на некоторых выдержках из этих замечательных писем о. Леонида, поскольку они говорят об его взглядах и напоминают о том, чего никак нельзя упускать из вида в этом сложном и все еще больном вопросе, и против чего — увы! — попрежнему слишком много грешат вследствие недостаточной ясности и смешения разных понятий.

"Вы неправы, — пишет он владыке Андрею, — когда говорите, что синодальный обряд более испорчен, чем галицийский. Правда, укорочены всенощные, царесловие, ревущие диакона, лохматый клир, широкие рясы и камилавки разных цветов и рангов и т. п. — все это искажения, однако, искажения свои, родные, выросшие на нашей русской почве, налет татаро-русской грубости на благородстве и изяществе греческой формы. Эти искажения не затрагивают сущности обряда, а галицкий воляпюк выработался из смеси народно-русской и польской культуры. Восточные черты, которые еще сохранились, уже представляют из себя мертвый баласт, например: самый иконостас фигурирует только как украшение церкви, как знамя русской национальности на польской земле; он не необходимая пища, как у нас, а только дессерт после обеда".

"Не смотрите на меня, как на дикого восточного фанатика, который слепо ненавидит все латинское. Я говорю так, потому что вижу ясно весь вред смешения латинских религиозных практик с нашими: я вижу и боюсь раздвоенности религиозной жизни среди Монахов. Что же получается? То, что уже теперь центр их религиозной жизни лежит не в правиле церковном, а именно во всех этих девоциях, набоженствах, адорациях и т. д. Церковное же правило, которым они должны жить и питаться, как манной небесной, для них только "тягар". Посмотрите на латинские ордена. Разве бенедиктинец будет отправлять иезуитские "набоженства", а доминиканец — францисканские? Даже почитание святых одного ордена доведено до такой степени исключительности, что монахи одного ордена никогда не будут окружать особенным почтением святого из другого ордена. И это делается не из одного слепого соревнования и орденского фанатизма, а из явного сознания того, что дух ордена можно сохранить только тогда, когда он будет преподноситься умам монахов в идеальных образцах его святых и его религиозных практиках, приспособленных к задачам и стремлениям ордена".

"Отношение к священным предметам на Западе сравнительно с Востоком неуважительное, самое примитивное. С престола, кто хочет берет крест, Евангелие; под престолом устроен склад огарков, мощи лежат в какой-то железной трубке в шкафу; в ризнице на малый престол кладут, что попало. Иногда мне кажется, что я снова попал в моё дорогое Ананьи, где сакристан собора свободно расхаживает по престолу".

"Для понимания истинного благоговения к св. престолу и уважения к обряду нужен иконостас, роскошный престол с ковром, капетазма, лампады. Только такая обстановка способна удержать восточную и, особенно, развихлявшуюся русскую натуру в страхе Божием, внушить ей мистический трепет перед алтарем и храмом. Отсюда уже будет вытекать любовь к богослужению и правилу, чем и процветает Афон".

Отдавая все должное восточному обряду, другими словами, не возражая ничего по существу о. Леониду, митрополит Андрей предостерег его в то же время от обрядового шовинизма. Это опять-таки дало повод о. Леониду заговорить с ним о вселенскости христианства, о подлинном духе Вселенской Церкви, католичества, вне которого не может быть правильно решен вопрос о восточном обряде. Чтобы отклонить всякое подозрение в обрядовом шовинизме, о. Леонид задает владыке Андрею вопрос:

— Как Вы думаете, куда я пойду, если опыт со студитским орденом мне не удастся?

Он даже подчеркнул в письме свой ясный и определенный ответ:

— Прямо в латинский обряд!

"Я даже выбрал себе орден Сильвестринцев, как последний этап моих идеальных исканий. Только что-нибудь особенно важное заставит меня воздержаться от этого шага. Скажите же теперь, что боитесь для меня духа обрядового шовинизма и недостатка идеи вселенскости. Трудно, я думаю, найти другого такого восточного, который так спокойно относился бы к вопросу об обряде. Но где бы я ни был, в восточном обряде или в латинском, я всегда буду обрядовец до мозга костей и никогда не буду представлять из себя латино-восточного бастарда (помесь двух различных пород или видов животных). Sentire cum ecclesia — это мой принцип, который я воспринял в себя всеми фибрами своего существа и именно на основании этого принципа не хочу жить иной жизнью, как только той, на которую указывает мне св. Церковь".

"Я потому так долго останавливаюсь на этой теме, что вижу ошибку, которую делает подавляющее большинство униатов: они идентифицируют Вселенскую Церковь с провинциальной латино-римской и дух этой последней принимают за дух Вселенского христианства. Хотя римская Церковь в догматическом отношении и mater omnium ecclesiarum, однако этот ее авторитет не распространяется на субъективные стороны религиозного уклада каждой отдельной церкви. Мы должны и в этом отношении сообразоваться С ее религиозным прогрессом и с величайшим уважением прислушиваться к ее материнскому голосу, но на столько, на сколько это не нарушает основных черт нашего религиозного самосознания и специфического характера нашей Церкви. И это тем более-потому, что римская Церковь совершенно не знает Востока, живет своей замкнутой жизнью. Она считается только с традициями остальных западных церквей и совершенно игнорирует наши. Наши же греко-католики обыкновенно привыкли смотреть на латинскую церковь, как на выразительницу голоса Вселенского предания. Они забывают, что всякая Церковь, после своего присоединения к римской, имеет такую же благодать и так же, как татинская Церковь, является представительницей Вселенской Церкви, имеет с нею во всем равные права, как и все провинциальные Церкви — итальянская, испанская, польская и Другие.

Следовательно для того, чтобы жить духом Христовым, духом Вселенской Церкви, не нужно брать религиозных практик других провинциальных латинских Церквей или особенным образом почитать их святых: нам достаточно только прислушиваться к голосу Вселенского Архиерея и Вселенских Соборов, как выразителей духа Вселенской Церкви. Мы уже не блудные сыны, а возлюбленные дети Невесты Христовой и должны жить так, как живет каждая отдельная провинциальная Церковь. Ни одна из этих Церквей даже и не думает заимство вать что-либо с