Церковь свята тем, что её Глава, Иисус Христос, есть Сущая Святость. Как Бог, Он ,,свят, свят, свят”. Он беспредельно и во всех отношениях свят. Как Человек, в силу ипостасного единения Своей человеческой природы со Словом, Он обладает полнотою и совершенством святости, какая только мыслима в творении. Оттого Он беспредельно свято возглавляет Церковь, как Источник её духовной, благодатной силы, как верховный её Пастырь и Правитель, и как богочеловеческий Прообраз, с Которым Церковь должна согласоваться во всём. Церковь свята тем, что Дух Слова освящает её Своею божественною святостью, вдохновляет её, очищает от всякой греховности, защищает от всего что противно святости, оберегает её от осквернения недостатками и пороками её же собственных чад и служителей.

Эти основные истины учения о святости Церкви очевидны и бесспорны. Для всякого христианина ясно, что Церковь может быть свята только Христовой святостью.
Но как земная Церковь обретает и хранит в себе святость Христову? В каком смысле она сама может быть и должна быть святой? Где пределы её святости? Каково отношение её святости к святости или порочности её членов, её пастырей? Где ключ к разрешению возражений и сомнений насчёт святости Церкви? Вот вопросы, на которые не всякий и не сразу находит правильный ответ. Все они нуждаются во всестороннем освещении, тем более, что святость Церкви, по крайней мере на практике, является главным признаком её богоустановленности, её истинности.

Святость Церкви многогранна, она может иметь столько аспектов, или обликов, сколько Церковь может иметь отношений к Богу и к людям. Разобрать все стороны святости Церкви в одной книге невозможно, да и нет надобности в этом. Мы остановимся лишь на главных из них.

Святость Бога заключается в том, что Он есть совершеннейшая во всех отношениях полнота бытия. Св. Писание часто связывает понятие Божией святости с понятием Божиего всемогущества, то есть беспредельности творческой силы, что предполагает беспредельность существа, бытия (Исайя 43, 15; Апок. 3, 7 и др.). Бог свят потому, что Он внутренне и существенно свободен и чист от каких бы то ни было пробелов, слабостей, недочётов, неосуществлённостей, половинчатостей. Он — бесконечная и единственная основа Своего бытия. Он — существо самосущее, самоисточное. Всё положительное в нём бесконечно, полностью налицо; . всё отрицательное в Нём полностью отсутствует. Каждое из Его свойств отличается беспредельностью, полнотою. Он вполне вневременное и неизменное Бытие, ибо время и изменения предполагают „переход”, т. е. потерю и приобретение, а Бог никогда ничего не теряет и не приобретает: всё в Нём предвечно „есть”. Бог — чистейшее „есть”, никакого „было” или „будет” в Нём быть не может. Оттого Он Сам Себя называет: Я есмь Сущий (Исход 3, 14). Всякое зло есть всегда „нёдостаток” чего-то требуемого сущностью, это — „не-полнота”: здоровья, средств, порядка, справедливости, любви, должного отношения к кому-либо и т. п. Бог свят потому, что в Нём безусловно отсутствует всякий такой „недостаток”, всякое зло. Отцы Церкви охотно .подчёркивают полноту совершенств и бытия Божия. «В Боге нет ничего кроме бытия», говорит св. Августин. «Он — полнота жизни» (Исповедь III, 6-10). Итак, полнота бытия определяет собою абсолютную святость Бога. Именно идея полноты тут существенна. Всякое свойство Бога есть Его святость в силу своей полноты, своей законченности. Бог, между прочим, свят и потому, что Его всеблагая воля вполне обращена к полноте Его сущности: Бог бесконечно, полностью любит Свою святость, своё бытие без всякого небытия. Это не есть самолюбие в дурном смысле этого слова, потому что в самолюбии, вернее себялюбии, плохо лишь присваивание ограниченным существом должного высшему, а в Боге никакого присваивания должного высшему существу нет и быть не может, ибо нет никакого существа выше Бога или Ему равного.

Бог есть причина и основание всякого тварного бытия. Все творения являются до известной степени частичным отражением своей Причины, полноты Божиего бытия, Его святости. Оттого всякая тварная святость должна тоже иметь своей отличительной приметой „полноту”, не абсолютную, само собою разумеется, но относительную. Следующие соображения помогут нам выяснить сказанное.

1) Святость есть совершенство. Но совершенство есть „совершение”, полнота, целостность, законченность в осуществлении какой-либо идеи, какого-либо плана, замысла, в том или ином отношении отражающего полноту Божиего бытия и ведущего к Нему. „Совершенный” значит „совершённый”, осуществлённый, исполненный до конца, исключающий всякие пробелы, всякое „небытие”, всякую неправильность, неполность в осуществлении данной идеи, данного плана, понятия, идеала. В совершенном всё должное реализовано, приведено в конкретное существование целиком, без изъянов, до конца. В нём мыслимое содержание становится исчерпывающе наличным в мире действительных существ. Какое-нибудь орудие совершенно, если оно полностью, без недочётов соответствует своей отвлечённой идее, определяемой его назначением. Произведение искусства совершенно, если оно полностью, без коробящих эстетическое чувство пробелов, выражает известную гармонию отношений. Тело человеческое совершенно, если оно полностью имеет всё то, что требуется Божией идеей человеческого тела, выразителем которой является сама природа; если оно не искажено, не искалечено, не лишено, хотя бы только отчасти, какой бы то ни было функции или органа. II наоборот, всякое несовершенство есть наличие пробелов, изъянов, „недостатков”; оно — незаконченность в исполнении какой-либо идеи, требования природы, программы. Несовершенно то, что неправильно, что не вполне соответствует своей отвлечённой идее. Это — частичность, частичное отсутствие должного, частичный не-переход из возможности в реальность, из потенции в бытие. Совершенство природы есть полнота осуществления требуемого ею; совершенство творений техники — полнота реализации технического изобретения; совершенное здоровье — полное наличие всего требуемого природой для нормальной жизни тела, и т. д. Нравственное совершенство есть полнота осуществления заложенных в нашу человеческую природу требований Божиего нравственного закона. Итак, нет совершенства без соответствующей „полноты”.

2) К подобному же заключению приводит нас размышление о природе нашего человеческого духа, его основных способностей — ума и воли. Ум по существу своему стремится к полноте истины, и чем более он развивается и крепнет, освобождаясь от посторонних, низших влияний, тем сильнее и сознательнее даёт себя чувствовать его природное стремление к ней. Воля следует за умом в тяготении к полноте истины, которую она воспринимает как беспредельное добро: ничто частичное, ограниченное, неполное не может её вполне удовлетворить. Человек может до известной степени обманывать самого себя, или заблуждаться насчёт того, в чём заключается полнота истины и добра; но он никогда не может совсем убить в себе самого тяготения к полноте, как бы он ни калечил в себе жизнь духа. Как бы он ни относился к конечной цели своего существования, он разумеет всё и желает всего под знаком полноты разумения и волевого достижения; он хочет быть вполне счастливым даже тогда, когда что-либо побуждает его желать страдания. Ум и воля по природе своей могут найти полное удовлетворение только в полноте истины и добра или, по крайней мере, в уверенности, что в будущем им будет дано лицезреть Полноту истины и любить Полноту добра. Отсюда знаменитое восклицание Св. Августина: «Беспокойно наше сердце доколе не упокоится в Тебе, Господи!» Итак, Бог, Полнота бытия, есть высший и конечный предмет и нашего умай нашей воли нашего духа и сердца. С другой стороны, мы знаем, что ум и воля нам даны Творцом для того, чтобы мы могли сознательно и свободно достичь нашей конечной цели, то есть нашего нравственного совершенства. Отсюда заключение — без „полноты” нравственная зрелость не осуществима.

Так обстоит дело в порядке природном. В порядке же сверхприродном, благодатном, ещё живее и возвышеннее это стремление к совершенству в достижении полноты истины и добра: тут дух, проникнутый благодатной жизнью, уже не довольствуется простым „обладанием” истиной и добром, но ищет полноты сыновнего единения с бесконечно Правдивым и Благим; он желает невозмутимого, беспредельного, вечного участия в жизни Отца и Сына и Святого Духа. Свят тот, кто с помощью благодати и, поскольку это зависит от него, восполнил всякий пробел, всякое ограничение в своём смирении перед Полнотою святости и в своей любви к Богу Откровения. Итак, христианская святость есть сверхприродное „обожение” природного тяготения человеческого духа к полноте правды и добра.

3) Что понятие святости предполагает понятие полноты, следует также из размышления о всех христианских добродетелях.

Благодатная вера немыслима без наличия в нас расположения принять, как истину и благо, все без исключения данные Откровения и вытекающие из них догматические заключения, так или иначе относящиеся к Бесконечному, к Полноте совершенств. Христианская вера по существу своему интегральна, целостна. И наоборот, всякий грех против веры, ересь, есть не что иное как урезывание, ущемление, калечение полноты Откровения, непринятие всей полноты истин, данных в нём или непосредственно вытекающих из них. Еретик не принимает всего предлагаемого Церковью как объект веры; он „выбирает”, берёт часть вместо целого; он всегда что-то отрицает. Христианская надежда имеет прямое отношение к конечной цели существования человека, к полноте единения с Полнотой бытия; если хоть что-нибудь урезать из полноты благодатной надежды, то она просто перестанет существовать, превратится в сомнение, в томление, в отчаяние. В высшей из добродетелей, в любви, начало полноты ещё нагляднее выступает. Любовь зовёт человека к полной отдаче, к „посвящению” себя Богу и ближнему, всем людям: где нет такой полноты, там не может быть и речи о подлинной любви, там нет христианской любви, всего лишь один расчёт или животная страсть, похоть. Любовь везде, где было „что-то”, ставит своё „всё”: она всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит; любовь никогда не перестаёт... (1 Кор. 13, 7-8). Целью её является замена „отчасти” „совершенным”, полным: ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится (там же, 13, 9-10). Всё это не удивительно: Бог есть любовь (1 Ио. 4, 8) или, что то-же, — безусловная полнота совершенства.

Все моральные добродетели также связаны с понятием полноты, определяются им. Все они предполагают уважение к целостности в той или иной области человеческих нравственных обязанностей. Надо быть справедливым, честным в делах — везде, всегда, со всеми. „Целомудрие” стремится к „целому”, полному соблюдению Божиих законов в половой жизни; тут всякое злоупотребление, как и всякое скопчество, запрещается, ибо они претят требованию цельности. Терпение и кротость не заслуживают названия добродетели, если они не охватывают, по крайней мере в намерении, все возможные страдания и всё, что может достаться в удел со стороны других людей. Смирение, эта основа христианского совершенства, будет простым фарисейством, если его не воодушевляет сознание полной зависимости от Творца и полное подчинение Богу и Его представителям на земле, если оно не воздает, собою славы Бесконечному.

И наоборот, всякий грех несёт в себе печать нарушения полноты, нравственной безупречности. Во всяком пороке гнездится навык упускать что-либо необходимое для моральной целостности.

Поэтому, как высшая конечная награда на небесах, так и наказание в аду, отличаются от всех других наград или наказаний именно свойством своей полноты. Царство небесное есть полное блаженство в вечном всестороннем обладании Богом, как полнотою любви. Ад есть полная, неисправимая, беспредельная утрата надежды, блаженства, Любви; в аду находятся те, кто вполне отвернулся от Бога.

4) Все таинства, установленные Иисусом Христом, носят отпечаток полноты. Крещение есть полное, неделимое вступление в Церковь. Брак, как таинство, есть полное нерасторжимое единение мужчины и женщины. Таинство покаяния, чтобы быть действительным, должно сопровождаться раскаянием во всех смертоносных грехах, полной исповедью, твёрдым решением не возвращаться больше ко греху. С особенной выпуклостью выступает признак святости, благодатной полноты, в таинстве Св. Евхаристии: Иисус Христос, вполне Бог и вполне Человек, отдаёт Себя человеку в полноте самоотдачи и любви, чтобы разжечь его сердце полнотою любви к Богу и к соборной полноте Своего таинственного Тела.

5) Святость есть совершенное нравственное здоровье. Но что такое здоровье, как не целостная, без перебоев протекающая жизнь всего организма и всех без исключения частей его и органов? И, с другой стороны, что такое болезнь, недомогание или искалеченность, как не пробел, недочёт, изъян в той или иной анатомической, биологической или физиологической „полноте”? Чахотка — это изъеденные лёгкие, это дыхательный орган лишённый своей, лёгочной, полноты. Всякое воспаление есть борьба организма за свою целостность, отстаивание им своей полноты от натиска её микроскопических врагов. Здоровье обеспечивает жизнь, а болезнь если её не преодолеть, ведёт к смерти; жизнь есть полное „обладание” телом, как смерть есть полная потеря его имманентной деятельности.

6) Святость есть совершенная духовная красота. А красота — это опять-таки полнота, именно полнота гармонии, правильности соотношений, совершенная уравновешенность. Она есть полное, ничем не нарушаемое взаимное проникновение единства и разнообразия.8 В духовной жизни, как и в эстетике, любой изъян, исключение из полноты идеи коробит, отталкивает.

7) Св. Фома Аквинат подчёркивает присущие святости черты — чистоту и устойчивость (mundities et firmitas). Но ведь и то и другое предполагает понятие полноты. Чистота есть законченная „незапятнанность”, полное отсутствие всего противоположного завершённости, всякого изъяна. Малейшее пятно портит всю чистоту, ибо лишает её желанной цельности. Устойчивость, твёрдость есть полное постоянное укрепление на вполне неподвижном, незыблемом.

Итак, с какой бы стороны мы ни рассматривали святость, мы неизбежно приходим к понятию полноты. Святость лучше всего определяется именно этим понятием. Освящающая благодать есть непостижимое для нашего ума тварное участие человека или ангела в жизни Бога, в полноте Его святости. Благодать нам даётся ради святости, дабы (нам) исполниться всею полнотою Божией (Ефес. 3, 19). Во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Колосс. 2, 9), а от полноты Его все мы приняли благодать на благодать (Ио. 1, 16).

Всякую святость можно рассматривать или со стороны объективной реальности, как нормы, которая её определяет (святость определяющая), или со стороны совершенного сообразования с этой нормой, исполнения её требований (святость определяемая). И в том и в другом случае свойство полноты от неё неотъемлемо. Для всякой тварной христианской святости (святости лиц, учреждений, круга их действия и т. д.) высшей определяющей святостью, нормой и идеалом, является Господь наш Иисус Христос, в Котором ипостасно вполне сочетается полнота Божества с полнотою человеческой природы. Определяемая этой святостью, субъективная, моральная, святость состоит в возможно более совершенном воспроизведении Христовой богочеловеческой святости, сообразно особому призванию или назначению стремящегося к святости лица или учреждения. Свят тот, кто, уподобляясь Христу и исполняя обязанности своего особого служения Богу, достиг возможно большего ,,обожения”, проникновения божественною жизнью, её полнотою, при полном соблюдении, с помощью благодати, не только особых велений Бога, но и заложенных в человеческой природе правил природной морали, Богом данного естественного нравственного закона.

Ясно, что всё сказанное должно сугубо осуществляться в святой Церкви. Больше чем какое бы то ни было лицо или частное богоугодное учреждение, Церковь Богочеловека должна отличаться всесторонней полнотою: в её сущности никакой половинчатости, никакой неполности, никакой незаконченности быть не может. Пастыри и.чада Церкви, по человеческой свободе и слабости, имеют много недостатков, нравственных и других недочётов. Но сама Церковь, по своей природе соборного тела, в своём домостроительстве, в своём уставе, отличается признаком святости — полнотою, законченностью, последовательностью: в ней пребывает полнота Божества, она вполне благодатна, сверхприродна, она — единение сердец в божественной любви: и, в то же время, она отличается полнотою и завершённостью данного ей Спасителем человеческого строения, она — вполне человеческое, организованное ,,совершенное общество”, то есть общество самостоятельное, имеющее в самом себе всё необходимое для достижения своей неземной цели, свыше одарённое постоянной полнотою иерархических ступеней пастырства, от простого приходского настоятельства до верховного вселенского архиерейского служения включительно.

Этот облик и есть главный аспект христианской святости, ибо благодать даёт участие в Божией святости. Итак, святость Церкви есть прежде всего то изобилие благодати, которая, исходя от Христа Главы, сообщается Церкви, а через неё верующим и извнутри объединяет их в одно „тело Христово”.

Выражение „церковная благодать”, или „благодать Церкви”, может иметь и более широкий и более тесный, непосредственный, собственный смысл. В широком смысле оно обозначает даруемую христианам благодать во всяком её аспекте и действии: Церковь составляет со своим Главою одно таинственное целое, и потому заслуженные Господом нашим Иисусом Христом милости являются в известном смысле и её милостями. Под благодатью Церкви в более тесном смысле мы понимаем сверхприродное действие Божие в душах, поскольку оно осуществляет, заслугами Христовыми, единение верующих в благодатной любви; это дар Божий, благодаря которому чада Церкви образуют одно целое, одну великую духовную семью; это благодать Главы, обеспечивающая внутреннее единение Таинственного Тела Христова освящением этого тела; это совокупность просветлений ума и воздействий на волю, даруемых пастырям и чадам Церкви, дабы каждый, сообразно занимаемому им положению в Церкви, исполнял свои обязанности в отношении хранения всецерковного единства.

Итак, благодать Церкви, понимаемая в собственном смысле, есть благодать церковного единения. Это не какое-то отвлечённое построение богословской логики, а великая основная реальность Церкви, требуемая догматом главенства Христа; это беспредельный мир Божией любви в сердцах человеческих. При дивном и ослепляющем блеске неизреченной истины единения христиан в неземной любви, всё человеческое кажется излишним или даже затемняющей помехой; и неудивительно, если столько христиан, вполне искренних и благочестивых, в восторге от этого чудного видения, считают человеческие факторы церковного единения излишними, „камнем преткновения”, или чем-то второстепенным: им просто непонятна икономия Воплощения, они забывают, что до дивных высей благодатного единения надо дойти Христовыми человеческими, путями самоотречения и послушания. Недостаточно восхищаться благодатью Церкви, нужно действенно проникнуться ею, осуществить её в себе.

Благодать церковного единения не есть особая категория благодатных милостей или нечто извне прилагаемое к обыкновенной благодати; вернее она — сама реальность всякой благодати, поскольку она осуществляет единение во Христе, в Его любви. Оттого-то мы её встречаем во всех видах благодати: в благодати освящающей и в воздействующей, в непередаваемой и в передаваемой, в предваряющей, сопутствующей и последующей.

Она в высшей степени присуща благодати освящающей, делающей нас сынами Божиими, постоянными причастниками Божеской жизни. Освящающей благодатью мы становимся в полном смысле членами единственной Христовой духовной семьи, живыми клетками единого и единственного в мироздании таинственного Тела Христова. Силою освящающей благодати мы становимся причастниками Божеского естества (2 Петр. 1, 4), то есть причастниками совершеннейшего Единства. Быть святым значит быть сплочённым со всеми духовными существами, поскольку они сходятся в Едином, значит быть оживляемым жизнью Спасителя. Из всех свойств освящающей благодати, свойство единения с Богом и, в Боге, с людьми есть наиболее основное, коренное, вразумляющее; в этом легко убедиться, если принять во внимание ту настойчивость, с какою Св. Писание отождествляет освящающую благодать с единением во Христе. Освящающая благодать есть состояние высшей любви, то есть единения, это очевидно для всякого, кто знаком с Евангелием и с Преданием. «Трисветлое Твоё единоначалие, Господи, светлыми сияньми ум наш облистая, от прельщения многообразнаго обращает нас ко единительному обожению» (Пяток ваий, на утрени, трипеснец, песнь 9, троичен).

Мотив единения сопровождает и все проявления воздействующей благодати. Временные, мимолётные просветления ума и воздействия свыше, на волю в большей или меньшей степени всегда как бы пронизаны духом единения по той простой причине, что воздействующая благодать имеет своим основным назначением или приводить безблагодатных людей к благодати освящения, т. е. единения, или — у тех, кто уже находится в состоянии освящения, — приумножать и укреплять освящающую, объединяющую благодать.

Непередаваемая благодать — это та, которая делает нас лично Богу угодными, проникнутыми стремлением к единению; передаваемая же — та, которая, независимо от нашего личного благодатного состояния, даётся нам ради сверхприродного совершенствования других. И в том, и в другом случае благодать даётся ради единения, ради любви.

Предваряющая благодать приготовляет почву для благодати единения, сопутствующая — прямо помогает нам в самых наших усилиях, чтобы возможно лучше осуществить единение, последующая — обеспечивает устойчивость и плодотворность наших благих дел единения.

Насколько существенна для Церкви благодать единения, видно ещё ил следующих соображений.

а) Без Меня не можете делать ничего (Ио. 15, 5). Для любого спасительного действия или помысла нужна особая помощь свыше. Всякое исключение противоречило бы ясным словам Спасителя о безусловной необходимости Его помощи, то есть благодати. Отсюда прямое заключение: без Христовой благодати единения христиане не могут составлять одного христианского религиозного общества, Церкви.

б) Святая Евхаристия, но учению отцов Церкви, сверхприродно объединяет верующих, сплачивает их в одно Таинственное Тело Христово. Это не есть только „моральное” единение или одностороннее, юридическое сочетание; с другой стороны, это не есть физическое отождествление христиан с Христом. Евхаристическое единение есть единение благодатью, и так, как вне Церкви или без её воздействия этого единения быть не может, то следует признать, что главный плод Св. Евхаристии — сообщение верующим благодати церковного единства. Надо вдуматься в уподобление Церкви евхаристическому Хлебу: Церковь благодатно объединяет людей подобно тому, как смолотые зёрна объединены в одном хлебе. У св. Иоанна Златоуста мы читаем: «Чем делаются причащающиеся? Телом Христовым, не многими телами, а одним телом. Как хлеб, составляясь из многих зёрен, делается единым, так что, хотя в нём есть зёрна, но их не видно, и различие их неприметно по причине их соединения, так и мы соединяемся друг с другом и со Христом. Мы питаемся не один одним, другой другим, но все одним и тем же телом». ¹ Благодатный плод Евхаристии — единение.

в) Спаситель сказал, что где двое или трое собраны во имя Его, там Он Сам посреди них (Мф. 18, 20). Если Он там, где собраны лишь немногие чада Церкви, то тем более Он там, где Церковь. И, конечно, это не есть присутствие безучастного наблюдателя, а присутствие помогающего Своею благодатью Спасителя; Господь помогает „собранным”, и потому Он помогает им благодатью единения.

г) У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа (Деяния 4, 32). Таков был плод того излияния Духом Святым благодати, которое превратило „множество” последователей Христовых в одну подлинную Церковь Христову. Это и есть благодать единения.

д) Церковь — Невеста Христова. Это значит, что ей присуща благодать, делающая её достойною быть Невестой Богочеловека, в частности — благодать единения, того совершенного единения, которое претворяет толпу последователей Жениха в одно тесно сплочённое общество, на подобие одной личности, одной „невесты”.

е) Отцы Церкви, в различных выражениях, настаивают на неземном, Духом Святым производимом духовном сближении христиан между собою. По принятому со времён св. Августина положению, Дух Святой есть „душа Церкви”; это положение теряет свой смысл или представляет собою грубую пантеистическую ересь, если его объяснить иначе, как единение верующих благодатью Духа Святого.

ж) Церковь имеет своим назначением освящать людей Христовой благодатью любви, т. е. единения. Но как бы она могла это делать, если бы она сама не была освящена этой благодатью?

з) Христиане в состоянии освящающей благодати — чада Божий по усыновлению; но таковые не могут не быть братьями между собою, и притом, в том же благодатном порядке, не могут не составлять одной семьи усыновлённых.

и) Отцы сравнивают Церковь с Ноевым ковчегом, всем своим существом спасающим людей; а ведь спасает их благодать.

к) Ориген и другие отцы сравнивают Церковь с луною, которая заимствует свет от Христа-солнца, чтобы освещать им людей. Но Церковь, будучи живой соборностью, не может только „отражать” падающий на неё свет благодати, но должна, по необходимости, проникаться им.

л) По учению Климента Алекс, Оригена, Льва Вел. и др., Церковь есть общая мать, рождающая Богу детей силою благодати единения, без которой Церковь не могла бы быть одною Матерью.

м) Известно святоотеческое сравнение Церкви с Пресв. Девою, с „благодатной”. Оно было бы неуместным, если бы Церковь, как „собрание” верующих, не была также благодатной, если бы не было той духовной сверхприродной силы, которая делает из покорных ей христиан одну Церковь.

н) В латинский „Апостольский” Символ веры издавна включён древний догмат „общения святых”: все чада Церкви в состоянии освящающей благодати объединены одной сверхприродной жизнью во Христе, по прообразу общения Лиц Пресв. Троицы между собою. В этом подлинная соборность Церкви, в силу которой верующие имеют одну общую сокровищницу молитв и заслуг Христовых, которые, по милосердию Спасителя, становятся заслугами самих святых. „Общение святых” есть внутренняя органическая связь, сочетающая в одно Церковь, борющуюся на земле, и Церковь, торжествующую на небесах. Всё это предполагает в земной Церкви благодать единения: не будь её, Церковь на земле была бы в отношении Церкви небесной чем-то совсем разнородным, чуждым ей, посторонним; переход верующих из земной Церкви в небесную не был бы завершением благодатной Жизни на земле, а каким-то перебрасыванием человека на духовную чужбину, что никак не совместимо с христианским Преданием.

о) Ап. Павел прямо утверждает, что Господь освятил свою Церковь, сделал её славной, не имеющей пятна (Ефес. 5, 27). Христос освятил Церковь Своей силою, благодатью, даром любви, т. е. единения, ибо любовь по существу своему есть единение. По мысли Ап. Павла, Церковь объединяет спасаемых благодатной любовью; но она не могла бы этого делать, если бы сама не была единой по благодати.

В благодати единения заключается весь „смысл” Церкви, её внутренняя жизнь и сущность. Но эта благодать действует по законам, установленным её Творцом и определяющим сущность всякой благодати. По этой причине нам следует вдуматься теперь в природу благодати и определить основной закон её спасительного действия.

Точно определить, что такое благодать сама в себе, едва ли возможно: на человеческих языках не найти слов, которые могли бы дать хотя бы только слабое представление о безграничной Премудрости, Красоте и Благости, о Божией природе, „причастием” которой является благодать (2 Петр. 1, 4). Всякая попытка описать бездонные благодатные глубины причастия человека Божией жизни — не более как слабый детский лепет. Тут нужен опыт, заслужить который не в наших силах, но к которому можно до известной степени расположить себя молитвою, полной преданностью воле Божией, мужественными усилиями жить по заповедям Христовым, подвигом христианского смирения и любви.

Но если прямое определение того, что такое благодать во внутренней своей сущности, нам не по силам, то мы всё-таки можем косвенно уяснить себе свойство благодати в её отношении к человеческой природе. Тут особенно ясно одно: действие благодати ведёт не к уничтожению, ослаблению, вытеснению или замене природы, а как раз наоборот — к всестороннему утверждению и укреплению её, ко всестороннему развитию, совершенствованию и освящению. И это не есть только какое-то случайное действие благодати. Если говорят о ком-нибудь, что он стал под влиянием благодати, „другим человеком”, то это отнюдь не значит, что вместо прежней природы он получил другую, новую; нет, это значит, что его единственная, прежде искажённая, изуродованная грехом природа, приниженная подчинением ума и воли плотским похотям и гордости, теперь оздоровела, пришла в равновесие и духовное цветение подчинением тела душе, благодатью преображённой.

Это свойство благодати выступает со всей очевидностью в •личности Господа нашего Иисуса Христа. Большего обилия благодати как то, каким был одарён Спаситель в Своей человеческой природе, и представить себе нельзя: благодать от единения с Богом, а единения более совершенного, чем ипостасное, не может и быть. И что же мы видим? Благодать не создала во Христе какую-то третью, промежуточную природу между Божеской и человеческой, хотя бы даже ангельскую. Нет, благодать освятила человеческую природу Спасителя и возвела её на недосягаемую для других людей степень „человечности”. Кроме Божества, во Христе были только беспредельно святые человеческие мысли, желания, чувства, поступки.

То же самое, хотя, конечно, в несравненно меньшей степени совершенства, мы наблюдаем у всех святых и в особенности у Пресв. Богородицы. Везде и всегда благодать вдохновляла святые человеческие подвиги природных добродетелей, поддерживала, возвышала и заканчивала чаяния и дела природной человеческой религиозности и праведности, везде она применялась к этническим и культурным особенностям избранников Божиих. Ни у одного святого не было сверхприродных реальностей, стоящих как бы параллельно по отношению к его природным человеческим благим устремлённостям: благодатные харисмы всегда совершенствуют, дополняют и наполняют Божиим светом и силою естественные способности праведников. И чем выше святость, тем больше человечности, тем больше благодать совершенствует человеческую природу; оттого у Пресв. Богородицы облагодатствование, превышающее „без сравнения” благодатность херувимов и серафимов, „возносит” и освящает её человеческую женственность, её девственность и материнство.

По назначению своему, благодать есть „помощь”. Это видно хотя бы из выше приведённых слов Христовых, коими отцы и богословы доказывают традиционные положения о благодати: Без Меня не можете делать ничего. Благодать предваряет, поддерживает и вводит в сверхприродный порядок нашу природу, все незапятнанные грехом движения человеческого ума, воли, сердца.

Отцы Церкви, чтобы дать представление о Христовой благодати, нередко прибегают к следующему сравнению: благодать претворяет дух человеческий так же, как огонь раскаляет железо; действием огня железо раскаляется добела, оно воспринимает свойства огня, начинает само излучать и свет и тепло, но при этом по существу своему остаётся неизменно железом.

Восточные отцы определяют действие благодати одним словом — „обожение”. Выражение это”очень удачно. Им сказано всё: и то, что благодатью мы становимся причастниками божеского естества, и то, что сверхприродная благодать предполагает природу. Обоженым может быть лишь нечто духовное, но пѳ существу своему не божественное, тварное, а на земле — человеческое. Обожение, лишённое того, что подвергается обожению, есть абсурд, внутреннее противоречие, что-то мертворожденное, нереальное; это — прилагательное без существительного, к которому оно относится, „прилагаясь”.

По единодушному учению отцов и богословов, благодать не есть какое-то вещество (субстанция), хотя бы и духовное, это не какой-то нектар; она — сила, не созидающая новые личности, а „окачествляющая” личности природного, тварного, уже существующего мира. Она даёт освящение людям и их церковным группировкам.

Человек — дикая маслина, привитая на „святом корне” маслины Христовой (Рим. 11, 16 и след.): он благодатно живёт сверхприродными „соками”. И как такой прививкой природа дикой маслины облагораживается, а не уничтожается, так и природа человеческая силою благодати не ослабляется, а, наоборот, приводится к полному и всестороннему расцвету.

Св. Иоанн Златоуст — как и другие отцы — приписывает благодати не способность создавать в человеке новые органы духовной жизни, а свойство помогать естественной религиозно-нравственной деятельности души в достижении божественных высот, немыслимом для природных сил, предоставленных самим себе. «Даниилу во всём помогала благодать... Таким образом, если мы пожелаем сделаться подобными ему, то благодать и ныне готова помогать». ² «Помощь свыше приходит с щедростью тогда, когда и мы покажем много добродетели». ³ И, как видно из всей связи речи, благодать помогает именно той добродетели, которая идёт ей навстречу. По мнению св. Иоанна Златоуста, «благодать возделывает... церковь»; ⁴ хотя он говорит тут о поместной церкви, но мысль его та, что благодать не есть Церковь, а предполагает её, как естественную религиозную общину, способную быть той реальностью, которую „возделывает” благодать.

Прот. Малиновский пишет: «Благодать есть особая сила божественная, сила Духа Святого, любовью Божиею даруемая людям ради заслуг Искупителя и усвояющая им эти заслуги внутренним таинственным действием на природу человека и совместно с её естественными силами и способностями... Благодать..., действуя на рассудок, мало-помалу проникает в глубь сердца человеческого и помогает человеческой воле пробуждением в ней хотения спасения... Эта божественная сила проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но без уничтожения нашей свободы, без подавления или устранения наших естественных сил, напротив, с предоставлением им свойственного им поприща деятельности... Могущественное действие божественной благодати не сопровождается насилием и подавлением наших человеческих сил, а ведёт к свободному подчинению их высшей силе и совместному с нею нашему подвигу». ⁵

Благодать, применяясь к человеческой природе, совершенствует её. И как всякая Божия милость, она целостна, отличается святостью, „полнотою”. Она всецело согласуется со всеми Богом в человеческую природу заложенными законами существования и жизни духа; она применяется к ним и, облагораживая, следует им. Благодать, раскрывающая понимание сверхприродных истин, даётся разуму человеческому, природной способности понимания; благодать сверхприродной любви завершает и освящает природную духовно-волевую любовь человека. Благодать не делает человека, даже только отчасти, ангелом или деревом: она делает человека — святым отцом, сыном, членом общины, ремесленником, исполнителем требований естественной религии и т. д. Благодать есть сила, совершенствующая соответствующую природную реальность. Она есть неземное утверждение и санкция, скрепление всех здравых природных устремлённостей человека, освящение их. „Освещенный кристалл” это — „освещение”, по необходимости предполагающее „кристалл”. Итак, всё благодатное так же человечно у человека, как оно бесплотно у ангела на небесах. Каждый акт благодатной жизни, чтобы быть вполне сверх природным, должен быть в соответствующем порядке вполне природным.

Из всего сказанного до сих пор мы приходим к следующему выводу: существенное для Церкви единение верующих в благодатной любви Христовой безусловно предполагает окачествляемое им естественное, вполне человеческое стремление к объединению тех же верующих в одно человечески сплочённое, религиозное общество. Чтобы быть подлинной святой Церковью Христовой, Церковь должна быть „церковью”, естественным, по-человечески совершенным постоянным „собранием”. Благодатное единение в Церкви должно быть вселенским, постоянным и божественно глубинным: поэтому и человеческое объединение чад Церкви должно тяготеть к вселенской постоянной организованности. Божественная соборность немыслима без интенсивной устремлённости всех членов Церкви к возможно более человеческому осуществлению естественной, „собранности” преданных Христу людей, в особенности же со стороны нарочито поставленных для созидания Тела Христова. Церковное благодатное единство, чтобы быть реальностью, а не обманчивой утопией, должно стремиться к максимальному развитию человеческой солидарности и организованного общинного строения.

Природа без благодати мыслима, на деле она преобладает повсюду. Но благодать не мыслима без соответствующей природы. Оттого не всякое организованное религиозное общество есть Божия Церковь или часть её; но всякое христианское вероисповедание, лишённое по крайней мере виртуального тяготения к единому вселенскому иерархическому строению, наверно не есть святая Церковь Христова. „Организм” соборного Тела Христова без соответствующей постепенной „организации” не более как опасный призрак, обманчивый мираж, подмена духовной реальности дивным, но ещё не осуществленным идеалом, прекрасной отвлечённой фикцией. Церковь-любовь без Церкви-общества, в условиях земной жизни, — абстрактность.

Благодать церковного единения действует в сердцах, в разумно-волевых душах верующих. Благодатная сверхприродная любовь, которую она порождает в душах ей покорных, влечёт каждого к живому благодатному „причастию” в той же благодатной жизни всех остальных членов Церкви. Благодатная любовь не уничтожает и не покидает природную волевую любовь человека, но совершенствует её, внушая ей стремление к человеческому осуществлению единения между членами Церкви и применению всех богочеловеческих предпосылок благодатной любви. В этом отношении первое место занимают естественные усилия жить согласно требованиям общинной вселенской организованности. Именно совокупность этих усилий является непосредственным природным подлежащим, субъектом или носителем соборной благодатной любви.

Церковь есть применение во вселенском масштабе основного аскетического начала, послушания. Оттого-то во всей Церкви, как и в любой её части или „малой церкви”, благодатная любовь процветает соразмерно общему усердию в соблюдении общинного благочиния, общих правил и требований послушания законному церковному начальству. Церковь-любовь может быть только сверхприродным завершением и освящением, „обожением”, Церкви-общества, Церкви как человеческого объединения.

Как во всяком вопросе учения о Церкви, так и здесь нельзя обойти основной догмат христианской экклесиологии: Иисус Христос есть Глава Церкви. Во Христе человеческая природа, во всей полноте своего человеческого совершенства и человеческих душевных и духовных способностей, была носителем, „подлежащим”, любви к Богу и к людям; христоподобие Церкви требует, чтобы Церковь, как человечески организованное и иерархически объединённое общество людей, была носительницей, „подлежащим” божественной любви. Любовь есть самое существенное в Церкви, её благодатный очаг; поэтому именно здесь больше, чем где бы то ни было, должно проявляться, сходство Невесты с её Женихом, с Богочеловеком.

Поясним сказанное, разобрав возможные возражения.

1) Придавать столь существенное значение природным способностям человека есть пелагианство.

Ответ. — Наше учение не имеет ничего общего с пелагианством, оно лежит в совсем другой плоскости. Пелагиане преувеличивали человеческие силы, мы же не касаемся того, что человек может делать без помощи благодати, а рассматриваем вопрос о том, как благодать действует на человека.

2) Если благодатное единство” Церкви требуется природными стремлениями человеческой души, то нельзя говорить, что Иисус Христос свободно основал Свою Церковь.

Ответ. — Не природа, сама себе предоставленная, требует благодатной жизни, а наоборот, благодать требует или вернее предполагает природу, следуя при этом вышеупомянутому закону соответственности. Иисус Христос свободно учредил Свою Церковь, дав ей объединяющее иерархическое строение, требуемое благодатью единения.

3) Если общинное, внешне-иерархическое и юридическое строение Церкви требуется самой сущностью благодати единения, то отсюда вытекает необходимость юридически организованной иерархичности не только на земле, но и в загробной жизни, в вечности Царства Небесного, царства благодатного единения. А между тем, ни в Св. Писании, ни в Предании ничто не даёт основания предполагать, что эмпирически организованная церковность будет продолжаться в Церкви на небесах.

Ответ. Церковь-благодать предполагает Церковь-общество в силу общего закона: сверхприродное предполагает природное. А природа человеческая требует, чтобы люди объединялись в религиозное общество в сей жизни, где они проходят опасный путь искания спасения; но та же природа устанавливает, что не нужны средства, служившие к достижению цели, раз таковая уже достигнута. В Царстве Небесном благодать единения уже полностью достигнута в пределах установленных Божией премудростью, там путь уже кончен, нет никакого дальнейшего совершенствования; на земле же совершается процесс ведущий к достижению полноты благодатного единения, становление Царства Божия; именно этот процесс облагодатствования (а никак не окончательное состояние, к которому он ведёт) предполагает объединение людей в одно религиозное общество. В Царстве Небесном отпадают вообще все средства, служащие достижению цели, ибо цель уже достигнута там; там нет больше ни таинств, ни богослужений, ни „назидательных книг, ни „общества”. Итак, на небесах нет юридического порядка и иерархичности по той же причине, по какой они нужны в земной Церкви; причина эта — воля Божия, чтобы благодать во всём применялась к природе человеческой и к различным её состояниям на земле и в загробной жизни. Всё возражение только подтверждает наше положение.

4) Благодать единения есть и у христиан не-католиков, вне Церкви как организованного общества; значит, это общество не безусловно необходимо для осуществления соборного единения во Христе.

Ответ. — Вне Церкви есть: а) призывы воздействующей благодати к жизни в едином стаде, но эти призывы не тождественны с самой освящающей благодатью единения; б) частичная благодать единения, соответствующая частичному человеческому общинному единению. Чем теснее объединены последователи какого-либо христианского вероисповедания, тем больше возможностей налицо для их сверхприродного единения во Христе; мы говорим „возможностей”, ибо, повторяем, человеческое объединение есть условие, а не действующая причина благодатного сплочения верующих в одну семью. В автокефальном православии есть частичные общинные сплочённости в поместных церквах, но мало канонической сплочённости этих церквей между собою; оттого и неудивительно, что в них гораздо больше поместного духа единения, чем всецерковной братской любви; и то, что иные принимают за соборный всеправославный дух единства, чаще всего является не более как тоской по почти отсутствующем: деятельном и плодотворном всеправославном духе; тоска эта у искренних людей — спасительная, но всё же она не тождественна со своим предметом.

5) В Церкви времён катакомб благодать была обильна, а между тем по-человечески налаженных связей поместных церквей между собою было тогда очень мало; значит, благодать в них не нуждается.

Ответ. — В первые века была особенно велика благодать христианской стойкости среди гонений. Христианам давалась тогда в таком изобилии предваряющая благодать, что с помощью её они могли постепенно вырабатывать порядок всецерковной общинности, требуемой основными началами богочеловечества. Существенна для благодати единения устремлённость к постепенному осуществлению возможно лучшей организованности церковного строения. Правда, в первоначальной Церкви внешние формы всецерковного строения были ещё слабо развиты (как слабо развиты были и иконопочитание, и позднейшее сложное богослужение, и монашество, и богословие); но связь между благодатью и пастырством была уже крепка, как это видно, например, из посланий св. Игнатия Богоносца или из письма св. Климента к Коринфянам. В первые три века христианства, из-за страшных гонений, объединяющая сила папства проявлялась лишь слабо, а вселенских соборов не было ещё вовсе; поэтому Господь поддерживал Свою Церковь исключительными харисмами. Но из этого отнюдь не следует, что Церковь должна быть всегда лишённой собственного всецерковного канонического строя. За последние десятилетия некоторые поместные католические церкви на много лет оказывались, в силу посторонних обстоятельств и гонений, фактически оторванными от Римского Престола; и всякий раз сила благодатного всецерковного единения оказывалась соразмерной стремлению верующих повиноваться законной церковной власти.

6) Носителем, „подлежащим”, благодати единения в Христовой любви является сердце христианина; поэтому достаточно иметь в сердце любовь ко всем членам Церкви, а всякие организации не существенны.

Ответ. — Если под словом „сердце” понимать, как мы это видим у отцов Церкви, человеческую разумно-волевую природу во всей её глубине, то вполне правильно, что именно сердце непосредственно воспринимает благодать единения верующих, что чистая человеческая любовь есть то человеческое „природное”, которому даётся свыше благодать любви. Благодать единения даётся Богом человеку постепенно: всякое последующее излияние этой благодати тем обильнее, чем совершеннее было сотрудничество верующего с предшествовавшим излиянием той же благодати, чем жертвеннее он покорялся её внушениям. Итак, недостаточно только воспринять первую, предваряющую благодать единения: надо всем своим человеческим существом совершать и дела, подобающие благодати единения, то есть такие акты единения, какие благодать могла бы всё более и более возводить в состояние обожения. Обоженными благодатью единения могут быть только природные человеческие акты единения, точнее — послушания, ибо в противном случае получился бы абсурд: совершенствование при отсутствии того, что подлежит совершенствованию. Дела единения, что бы быть действительно человеческими, способными к обожению, должны совершаться согласно заложенным в природу человеческую Божиим законам естественного общинного соединения людей, между которыми первое место занимает закон стремления к образованию обществ, определяемых общими целями, к коим люди могут и должны стремиться. И тут тоже первое место должно занимать стремление к конечной цели религиозного общения, к прославлению Бога. А церковная организация есть не что иное, как определение дел единения и устранение несовместимого с ними разъединения, хаоса.

7) Правда, человеческая общинность требуется богоданными природными законами религиозной жизни, и необходима она как подлежащее, как „то что” обожено. Но нельзя доказать, что образование независимого, самобытного, совершенного религиозного общества есть требование этих законов.

Ответ. — Благодать не только обоживает всё подлежащее её воздействию: она также совершенствует и всё природное в пределах его же собственной природности, подобно тому как, например, воздействия разумно-волевой души, Богу покорной, постепенно совершенствуют и приводят в гармоническое единение всю природную психику человека. К тому же, уподобление Богочеловеку требует, чтобы законы природы постепенно осуществлялись в Церкви в максимальной степени совершенства. Во всех подлежащих обожания необходима, по крайней мере, неосознанная устремлённость к их же собственной целостности, самобытности, совершенству, без которого они были бы только частичными подлежащими частичного же, слабого обожения.

8) Если общим подлежащим благодати единения является Церковь как одно общество, то выходит, что эта благодать даётся собственно только строителям и управителям этого общества!

Ответ. — Оно было бы, пожалуй, так, если бы Церковь-общество была чем-то внешним и случайным по отношению к верующим и если бы, с другой стороны, благодать была какой-то субстанцией или правом на что-либо. Но все эти предположения совершенно ложны. Церковное общество составляют сами верующие в их совокупности; поэтому предложение „Церковь-общество есть носительница, подлежащее благодати единения” равносильно предложению: „верующие, поскольку они составляют одно религиозное общество, являются подлежащими, носителями, воспринимателями благодати единения”. Благодать единения даётся всем соразмерно их добродетели послушания, ибо послушанием закономерным церковным настоятелям они „осуществляют” Церковь как „совершенное общество”; настоятели только указывают, в чём надо слушаться, причём, конечно, им помогают особые воздействия благодати. Благодать единения даётся Богом везде, где даётся вообще благодать (особенно в таинствах), согласно усилиям людей жить в единении с подлинным церковным обществом, Христом основанным. Оттого благочестивая старушка или чернорабочий может иметь больше благодати единения во Христе, чем иной епископ. Недопустимо также и второе предположение, ибо благодать вовсе не есть „субстанция”, а свыше сообщаемое обожение всякого поддающегося ему духа, озарение и подкрепление извнутри праведника. Благодать не есть тоже и „право”; ведь право, по существу и смыслу своему, есть только внешнее условие для осуществления некоей реальности; в известном смысле, благодать даёт „право” на вечное блаженство, но, говоря так, мы только утверждаем, что Бог верен Своим обещаниям. По отношению к Богу человек сам по себе никаких прав не имеет; один только Бог является причиной благодати и дарует людям „право” на спасение; люди не могут творить от себя благодати, и в этом папа безусловно равен любому другому человеку; папа является только верховным блюстителем тех норм, соблюдение которых обеспечивает всякому соучастие в благодати единения, в любви.

9) Коробит самая мысль, что Господь может обожить Своею благодатью „общество”, организацию, каноническое законодательство, параграфы человеческих постановлений, канцелярское делопроизводство епископских консисторий или папских конгрегации.

Ответ. — Непосредственным носителем, или подлежащим, благодати единения является не общество, а христиане, их жизненная совокупная устремлённость к единению. Общинная церковная организация есть только требуемое началом богочеловечества условие для совершенства благодатного общинного единения. Что же касается всегда возможных злоупотреблений в „канцеляриях”, то они тем легче устраняются, чем лучше Церковь организована.

10) Можно удостоиться благодати единения подвигами разных добродетелей, например, целомудренной жизнью; значит эта благодать не предполагает непременно послушание начальству и участие в деятельности Церкви, как организованного общества.

Ответ. — Удостоиться какой-либо благодати и творить дела, подлежащие этой благодати, далеко не одно и то же; иной христианин в состоянии освящающей благодати может делами милосердия к ближнему обрести у Бога обильную благодать молитвы, удостоиться её; но непосредственным подлежащим этого облагодатствования являются не упомянутые подвиги служения ближнему, а человеческие моления, воздыхания к Богу, устремлённости души, оживляемые стенаниями Духа Святого. Точно так же подвиги целомудрия могут снискать тому, кто их совершает, благодать единения с другими членами Церкви в сверхприродной любви или умножение этой благодати; однако последняя может быть обожением и освящением только человеческих мыслей и поступков, коими осуществляется человеческая сторона единства Церкви.

11) Если благодать единения даётся человеческим делам единения, то выходит, что преступник может созидать церковное единство!

Ответ — Нет благодати единения (тут мы не говорим о предваряющих воздействиях благодати, зовущих к единению даже преступников) без подлежащих ей человеческих дел единения, без тяготения к „организации”; ноне всякое дело единения удостаивается обожения. Благодать единения по преимуществу сопутствует освящающей благодати. Находящиеся в состоянии смертоносного греха могут находиться в ограде Церкви и жить под сенью её единства, но они могут иметь участие в созидании её только как орудия Божиего всемогущества; так, недостойный священник совершает таинства, освящающие других.

12) Если единство Церкви так тесно связано с благодатью единения, то из этого по-видимому следует, что только праведники являются членами Церкви, и Церковь оказывается по существу своему невидимым союзом людей, как учат протестанты.

Ответ. — Можно быть членом Церкви и принадлежать к её единству в различной степени. Праведники в полном смысле принадлежат к Церкви и живут благодатью единения. Грешники же, вследствие смертоносного греха утратившие освящающую благодать, по благости Божией посещаются воздействующей благодатью и призываются свыше к возвращению в полноту церковного единства: они весьма недостойные, омертвевшие члены единой богочеловеческой видимой Церкви.

13) Такая зависимость благодати от человеческих „подлежащих” несовместима с превосходством сверхприродного дара Божия; неправда, что человеческое общинное единство создаёт благодатное!

Ответ. — Благодать, снисходя к человеческому подлежащему, вовсе не остаётся на его уровне; наоборот, она повышает этот уровень, подчиняет себе природу человеческую. А человеческое общинное единство не создаёт духовных высот благодатного единения, а только служит средством их осуществления.

14) Есть немало праведников в христианских некатолических вероисповеданиях, а ведь они отвергают католическое общинно-церковное строительство.

Ответ. — По вине других, они ошибаются относительно фактической подлинной богочеловеческой Церкви, но сохраняют в значительной степени устремлённость к богочеловеческой вселенской церковности. Тут ненормальность проистекает со стороны пагубного воспитания. Доколе христианин не согрешит вполне сознательным личным отрицанием самого принципа всецерковного, видимым образом объединённого строительства, он может пребывать в состоянии освящающей благодати, которая и присоединит его к полноте церковного единства, если не в этой жизни, то в будущей.

Подводя итог сказанному в настоящей главе, мы приходим к следующему заключению: существенная для святости Церкви Христовой благодать единения, в силу самой сущности благодати, предполагает общую действенную устремлённость членов Церкви к религиозному сотрудничеству, согласно требованиям заложенного Самим Творцом в природу человеческую тяготения к жизни в организованном религиозном обществе. А так как эта устремлённость удовлетворяется в подобающей степени только в Католической Церкви, то её лишь одну и следует считать подлинной святой Церковью Христовой.

1. Беседа 24. на I Кор. Творения, СПБ, X, стр. 237, См. также: Дидахэ, гл. 9; Анафора Серапиона; Св. Киприан, письма 63 и 76; Св. Августин, Толк. на Ев. от Иоанна; Св. Иоанн Дамаскин, Толк. на I Кор., и др.
2. Творения св. Иоанна Златоуста, СПБ, 1903, том IX, стр. 515.
3. Там же, 1898, т. IV, стр. 670.
4. Там же. 1895, т. I, стр. 594.
5. Очерк Правоcл. Догмат. Богословия, изд. второе, Сергиев Посад, 1912, ч. II, стр. 8 и сл.

Этот второй облик святости Церкви Христовой тесно примыкает к первому, ибо и здесь речь идёт главным образом о благодати. Но так как мы здесь разбираем вопрос о помощи свыше с дочки зрения трёх основных сугубо .сверхприродных добродетелей — веры, надежды и любви, — которые принято называть”,,богословскими”, то мы и назвали этот облик святости Церкви „богословским”.

Основную истину, которую мы теперь имеем в виду, можно выразить так: подлинная Церковь Христова не может не иметь такого строения, какое предполагает у её чад высокую степень богословских добродетелей. Другими словами: Церковь свята потому, что она является носительницей, предметом, побуждением и условием великой веры, надежды и любви. Мы не хотим этим сказать, что к Церкви принадлежат только христиане, обладающие совершенством указанных добродетелей; в церковном неводе, как предсказал это Христос, встречается много грешников и вялых, духовно безжизненных христиан. Мы имеем в виду известное соотношение: чем более кто-нибудь живёт согласно богочеловеческому домостроительству Церкви, чем более в нём детской и великодушной преданности её единому вселенскому священноначалию, тем живее в нём вера, надежда и любовь; и наоборот: чем больше в ком-либо веры, надежды и любви, тем более в нём понимания роли иерархических факторов духовной жизни, уважения к ним, преданности им, тем более в нём духа послушания пастырям, которых он считает законными.

Таково одно из свойств Церкви. И свойство это может быть тоже названо признаком подлинной Церкви, как станет ясным из последующего. Остановимся на каждой из этих трёх добродетелей в отдельности.

1. Вера.

Церковно мыслящий католик верует в догматические постановления учащей Церкви, вселенского собора или папы. Он верит человеку, грешному и смертному, подверженному всем немощам человеческой природы, притом в вопросах важных для спасения, далеко превосходящих всё земное. Больше того: виртуально и наперёд, он благоговейно принимает всё, что Церковь догматически определит в будущие века. Он верует, что Церковь, даже, как иерархически-юридическое учреждение, пребудет незыблемой до конца света, несмотря на всеразрушающее действие времени. Он видит, как ежедневно проти в Церкви, а в особенности против папства, подымаются мировые силы безверия; он видит, что они действуют заодно, когда дело идёт о походе на папство клеветою или насилием; он видит всемирный заговор, направленный на то, чтобы отклонить учащую Церковь от исполнения её долга: бесстрашно учить. Но он всё-таки верит, что врата ада не одолеют её. Во всём учении Католической Церкви нет ничего такого, что благоприятствовало бы чувственности или эгоизму — личному, национальному или классовому; наоборот, это учение требовательно, оно зовёт к постоянному всестороннему самоотречению. И сын Церкви верует, несмотря на искушения и соблазны, несмотря на софизмы врагов её, несмотря на все насмешки, унижения и гонения.

Само собою разумеется, что такая жертвенная вера невозможна без обильного содействия благодати, без помощи Утешителя. Католическая вера немыслима без глубокого, неземного смирения; она немыслима и без той чистоты сердца* которая даёт возможность разбираться в религиозных и вероисповедных вопросах. Но такое смирение и такая чистота осуществимы только при постоянной поддержке со стороны Духа Святого.

Вера, которой Церковь ожидает от чад своих, по существу своему сверхприродна. И именно поэтому она предполагает то природное начало, по отношению к которому она сама могла бы быть сверхприродной. Верующий должен предоставить вере все природные способности своей души: память напоминает ему истины, лежащие в основе веры; ум проникает в побуждения, чтобы верить учащей Церкви, и с Божией помощью покоряется истинам Откровения; воля идёт навстречу той жертвенности, которой требует вера, противодействуя искушению заменить подлинную веру „религиозным чувством”, настроениями, бессознательным влечением себялюбия и т. п. Подвиг веры совершается способностями человеческой души, которые так или иначе, все вместе, участвуют в просветлении благодатью веры. Сердце верующего должно быть совсем чисто.

Подлинная вера богочеловечна, христоподобна, воплощенна. Она всецело сверхприродна в отношении истин, ею принимаемых, своей конечной цели, своей неземной жизненности; она целиком природна, человечна, разумна в воспринимающих её способностях души. Именно эта воплощенность и человечность веры христианской делает её далеко превышающей природные силы человека, требует их обожения обильной благодатью. Чтобы иметь „чисто духовную” веру, т. е. веру, не связанную с Церковью как учреждением и авторитетом, достаточно естественных психических способностей, даже изуродованных и ослабленных фанатизмом, экзальтированностью, болезненным мистицизмом. Но чтобы иметь ту веру, какой требует догмат Воплощения и авторитетность Церкви, Чтобы покорно принимать верою церковные догматы, безусловно нужна обильная помощь Христовой благодати. Вне Церкви христианская вера богочеловечна только отчасти и потому только отчасти благодатна.

2. Надежда.

Предметом этой добродетели является вечная жизнь в царстве Небесном, а потому и вообще всё, что так или иначе обеспечивает нам достижение этой конечной цели существования и ведёт ко спасению. Таким образом, наша надежда распространяется неминуемо на видимую, эмпирическую, иерархически-общинную Церковь, которая своим учением, законодательством и пастырством ведёт нас к вечному спасению.

Озаряемые благодатью, мы ожидаем многого. Мы всей душою надеемся, что, несмотря на превратности земной жизни, на соблазны её и препятствия, даже несмотря на слабости и недостатки служителей Церкви, именно эта, составляемая из грешных людей, иерархическая Церковь, если только мы ей будем покорны, безусловно доведёт нас до великой, Спасителем намеченной, цели нашего пребывания на земле. Мы уповаем, что Господь даст церковному священноначалию необходимый свет и силу, чтобы ежечасно вести ко спасению не только нас самих, но и все поколения христиан до скончания веков; наша надежда сливается с надеждой будущих поколений и с надеждой христиан истекших столетий в одно беспредельное дерзновенное упование. Наша надежда в том, что материнская забота Церкви о нас никогда не перестанет быть высшим орудием и выражением Божиего промысла. Озаряемые христианской надеждой, мы знаем, что во время грядущих и неизбежных до конца мира религиозных бурь, гонений и появлений новых сект, Церковь не перестанет быть маяком для всех искренне ищущих спасения Христова, не перестанет питать своих чад незапятнанными таинствами, чистым учением и образными примерами подвижничества. Мы уповаем, что, несмотря на страшные будущие религиозно-нравственные катастрофы, Церковь, не только как союз любви, но и как организованное учреждение, всегда останется единой спасительной Церковью Христовой.

Одним словом, мы возлагаем нашу незыблемую надежду на богочеловеческую христоподобную Церковь, на то человечески налаженное „учреждение”, всегда обуреваемое и гонимое адом, которое, не почивай на нём Господне благоволение, давно уже разделило бы участь всех „учреждений” и распалось бы под напором вражеских сил. Наша надежда не похожа на безблагодатные мирские надежды и расчёты, она перечит им; она сходна с надеждой Авраама, который сверх надежды поверил с надеждой (Рим. 4, 18); она однородна с надеждою Пресвятой Девы, когда Она пела Свою благодатную песнь Величит душа моя Господа. Наша христианская надежда, как и вера, охватывает все способности души и требует во всех отношениях великого самоотречения, а это предполагает преизобильную помощь благодати.

Чтобы возлагать надежду на Церковь-учреждение, на Церковь-общество, надо быть гораздо более одарённым благодатью Святого Духа, чем в том случае, когда предметом надежды является Церковь, понимаемая в смысле исключительно духовного сверхэмпирического союза душ; ибо „чисто духовное”, не воплощённое лежит, вне досягаемости естественного разложения и физических насилий. Если бы Церковь была лишена вселенской объединяющей организации, собственного правового порядка и папства, на неё можно было бы уповать и слабым сверхприродным влечением духа; но как всецело богочеловеческая и христоподобная, она может быть предметом только глубокой благодатной надежды, в высшей степени, сверхприродной, неземной.

3. Любовь.

Тут с ещё большей наглядностью сказывается” необходимость обильной благодатной помощи. Жертвенность, которую подлинная Церковь Христова внушает чадам своим, никак не возможна без участия в любви божественной.

а) Верный сын Церкви любит церковные догматы веры. Для него они не сухие отвлечённые истины, но истины жизненные, которые налагают на христиан определённые обязанности и требуют великого самоотречения. Тайна Пресвятой Троицы для него источник неземной отрады и восторга, внушающих ему горячее желание подвижнической жизнью привлекать к этому счастью возможно больше людей. Догмат Воплощения Христова предлагает ему полную программу богочеловеческой жизни и беспредельной любящей преданности ко всем проявлениям Воплощения в сущности ив жизни Церкви Сына Человеческого. Догмат Искупления в сочетании с догматом Христа-Главы, зовущего всех принять участие в Его спасительном подвиге, побуждает христианина приносить величайшие жертвы ради спасения всех искупленных кровью Христовой; ибо христианство есть религия не только поклонения подвигу Искупителя, но и участия в нём. Догмат главенства Римского епископа учит нас любить Церковь и принимать участие в тех непосильных безблагодатному человеку страданиях от гонителей Христа, которые приходится переносить ради этого догмата. Учение о чистилище открывает перед нами широкие горизонты соборного единения с усопшими и помощи им молитвою и жертвенностью. Догмат Непорочного Зачатия Пресвятой Девы побудил тысячи подвижников жертвенно отстаивать повсюду христианское понимание чистоты сердца. Католическое учение о нерасторжимости таинства брака требует любви, готовой героически противостать напору страстей и подвергнуться преследованиям, которые выпадают на долю Церкви из-за того, что она решительным образом отстаивает ненарушимость сущности таинств Христовых.

б) Церковное нравоучение, хотя и устраняет всякий мертвящий ригоризм, не допускает никаких послаблений всякий раз, когда дело идёт о требованиях Божиего закона, откровенного или заложенного в человеческую природу. Кто причинил другому какой-либо ущерб, моральный или материальный, тот должен в меру своих возможностей возместить нанесённый убыток. Христианская мораль распространяет свои требования на все моменты нашей жизни, на все занятия, на все помыслы. Она касается всех отношений человека к самому себе и к ближнему: она интегрально богочеловечна, как догматика; и поэтому она требует от нас усилий, являющихся природными подлежащими обожения. Она вдохновлена сверхприродной любовью. И даже тогда, когда она, по примеру Христа, действует с постепенностью, умеренностью и снисходительностью, не требуя непосильного, цель её именно этим материнским вниманием к ограниченности сил человека тронуть вялых христиан и привести их таким образом к совершенству жертвенной любви.

в) То же самое в таинствах: снисходительность, где это допустимо, безусловная неуступчивость везде, где воля Господня. не подлежит сомнению. Мы это видели уже относительно нерасторжимости таинства брака. Св. Евхаристия в понимании Церкви есть очаг героической повседневной жертвенности, она даёт силу совершать сверхприродные подвиги. Священство не профессия, а святое призвание, требующее великих жертв, в свою очередь неосуществимых без постоянной помощи свыше. Таинство покаяния требует от кающегося открытия перед священником всех своих смертоносных грехов и решимости отказаться от их повторения, чего бы это ни стоило. И вообще все таинства немыслимы без духа жертвенности, какой только благодать может сообщить.

г) Каноническое право отпугивает многих строгостью своих требований и сухостью своих предписаний. Но стоит только присмотреться к нему при свете Христовой икономии воплощения, и тогда станет ясным, что эти предписания есть не что иное, как требования божественной любви. Соблюдение в духе Церкви параграфов канонического права превышает силы человеческие, но при помощи благодати оно становится мощным двигателем внутренней жизни. Как трагически ошибаются те некатолические богословы, которые противополагают „мистическую” Церковь — Церкви „юридической”: именно эта последняя осуществляет первую в сердцах верующих.

д) Церковь, будучи самобытным независимым обществом, почти всегда должна собственными материальными и культурными средствами содержать множество низших, средних и высших учебных заведений, благотворительных учреждений, заморских миссий и т. д.

Вследствие своей богочеловеческой сущности она развивает огромную мировую богочеловеческую деятельность и в этом отношении тоже требует от своих чад ежечасного проявления жертвенности. Тут опять-таки нужна неисчерпаемая благодатная любовь.

В некатолических христианских вероисповеданиях всё сказанное в настоящей главе осуществляется в той мере, в какой они ещё сохранили церковные начала, догматы, таинства, нравоучение и все положительные с католической точки зрения двигатели благочестия (всё „виртуально” католическое). Но всё, что в этих исповеданиях имеется существенно противоречащего подлинному католичеству, в особенности отрицание некоторых католических догматов, никогда не питало в них благодатной веры, героической .надежды и божественной любви.

Повторяем: именно потому, что Церковь есть Церковь Богочеловека, а не Богоангела, потому, что она, будучи божественной, вошла вслед, за Вождём всей своей божественностью в человеческую „эмпирию” и „стала плотью” ради жертвенного следования за Воплотившимся, за Распятым, — именно потому она и немыслима без исключительного обилия благодатных добродетелей веры, надежды и любви. Именно эта полнота человечности Церкви и предполагает полноту богословских добродетелей. А если принять во внимание, что божественная сила, сообщающая верующим благодатность их веры, надежды и любви, исходит от самой же Церкви, в свою очередь получающей её от Богочеловека, то мы должны прийти и в отношении богословских добродетелей к заключению, что Церковь свята.

Под этим названием мы понимаем те аспекты Церкви Христовой, которые непосредственно связаны с основным догматом католической экклесиологии, именно догматом главенства Господа нашего Иисуса Христа. Из них мы рассмотрим здесь только главные.

Как во Христе недопустим никакой монофизитизм, даже частичный, никакие изъяны, пробелы или исключения из полноты человеческой природы, так и в Церкви Христовой должна быть полнота, законченность её человеческой природы: она должна быть „совершенным обществом”, всегда стремящимся к возможно лучшей организации, к совершенствованию канонического права, к развитию вселенского разноединого мышления и хотения. В богочеловеческой Церкви может быть только одно единственное священноначалие, одна иерархически объединённая вселенская иерархия; недостаточно нескольких поместных сходных иерархий; должен быть один высший иерархический Центр, не должно быть никакого пробела в объединении поместных иерархий и церквей.

1. Свята верность Церкви своему богоданному христоподобному строению. В лице своих лучших чад Церковь уже почти 2000 лет исполняет свою богочеловеческую программу, она не отступает от своего христоподобия с такою неземною верностью и постоянством, какие сами по себе уже могут служить доказательством её святости, действующей в ней особой силы Христовой.

Церковь устремлена ввысь к божественному, к исповедничеству, к мученичеству, к единению во Христе. Она несёт святые таинства, эти источники божественной благодати, во все страны земного шара, во дворцы и в хижины. Она даёт уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею (Ефес. 3, 19). Полнотою божественной любви она сближает и духовно сплачивает людей самых разновидных и, казалось бы, друг другу противоречащих культур, воспитаний, этнических особенностей и т. д. Вселенским единством своим превозмогая порабощение национально-политическими силами, она в лице всех верных исполнителей её заветов устремлена прямо к Богу, к вечному единению с Пресвятой Троицей в царствии Небесном. Она одобряет и.освящает все поместные культуры, она благоприятствует развитию и укреплению самобытности и положительных этнических особенностей больших и малых народов и целых рас; она применяется к ним; но при всём том она не допускает, чтобы её саму низводили на уровень „ведомства” того или иного государства, той или иной нации, чтобы её превращали в отличительный элемент определённых народов. В ней недопустимо мусульманское или еврейское стремление отождествлять данный народ с той или иной религией, подчас доходящее до того, что клеймят словом „предатель” всякого, кто определяет свою веру познанной вселенской истиною Христовой, а не принадлежностью к „вере предков”, к „родной религии”. И из-за этой устремлённости к полноте божественной вселенской правды, ей приходится переносить травли и гонения, которые давно бы её сломили, если бы в ней не обитала сама полнота Божества.

Но Церковь Богочеловека не только божественна. Она в то же время свята своей верностью человеческой стороне данной ей Спасителем икономии Воплощения. Она верна своему строению, как самобытного человеческого религиозного „совершенного общества”. Она свято применяет, раскрывает и продолжает подвиг Богочеловека. Когда св. Феодор Студит, св. Бернард, св. Екатерина . Сиенская и вообще все католические святые так горячо отстаивали папство или увещевали самих пап не поддаваться слабости и проявлять твёрдость в исполнении вселенских архипастырских обязанностей, их воодушевляла святость самой Церкви, её верность Воплощению. Все силы безверия и все некатолические религии и вероисповедания имеют одно общее им желание — уничтожить папство, этот кульминационный пункт воплощённости Церкви. Никакое безблагодатное учреждение на земле не устояло бы долго под таким сплочённым напором неимоверных усилий ослабить, втоптать в грязь, убить; тут нужна постоянная мощная поддержка свыше. За 19 веков своего существования папство бывало подчас представлено недостойными носителями этого высокого сана, которые лишь вяло проявляли свой архипастырский авторитет и боялись могущественных гонителей Церкви. Но даже из числа этих недостойных пап, ни один не оказался в полном смысле слова предателем папского авторитета; их поддерживала святость всей Церкви, не допускающей никаких изъянов в своём человеческом строе. Перед каждым носителем папского сана подымается страшное искушение: уступить духу мира сего, открыть двери вероисповедному индифферентизму, отказаться от непосильного бремени всеобъединяющего авторитета, объявить себя только „первым по чести”, primus inter pares; ведь тогда сразу отпал бы повод к насмешкам, издевательствам, унижениям, конфискациям; похвалам не было бы конца. А тут ещё соблазн кажущегося „соединения церквей”, на самом деле представляющего собою гибель подлинного единства Церкви, так как в нём устраняется авторитетный центр; но католическая Церковь не поддаётся этому искушению; разве это не говорит о наличии в ней великой благодати? Эту благодатную жертвенность в отстаивании „организации”, канонического порядка и авторитетности церковной власти мы видим в деятельности всех благочестивых епископов, простых священников, монашеских орденов, благотворительных союзов мирян и вообще везде, где процветает наиболее чистая духовная жизнь.

Не будь Церковь святою, она уже давно отказалась бы, совсем или частично, от полноты своего человечества, от идеи самостоятельного „совершенного общества”, от единства иерархии, и распалась бы на друг от друга независимые поместные церкви, входящие так или иначе в состав народов или государств и подчинённые им даже в канонических и чисто церковных вопросах.

2. Мы уже видели, какое огромное, существенное значение в религии вообще, в особенности в христианской, имеет послушание. Без послушания Богу и людям, поскольку они являются орудиями Его в деле спасения, христианство — только мечта, отвлечённое, мёртвое понятие, красивое, но бесплодное теоретическое построение, или же сплошной хаос в мышлении и действовании. Послушание есть та основная добродетель, которая осуществляет христианство, переводит все духовные ценности из мира идейных возможностей в мир реальностей. Послушание людям, орудиям Бога, несравненно труднее непосредственного послушания Богу; но именно это трудное, требующее обильной благодатной помощи, послушание людям положено Иисусом Христом в основу спасительного подвига: Кто вас слушается, тот Меня слушается. Поэтому всякая христианская святость, чтобы быть действительной, а не призрачной или поддельной, чтобы не стать „прелестью”, должна созидаться на послушании Христу и власть от Него имеющим, и притом на настоящем христианском послушании — смиренном, охватывающем все способности души и все области благочестия (веру, аскетизм, обряды, поведение и т. д.), жертвенном, постоянном, благоразумном, благодатно свободном, любвеобильном, сыновнем.

Отсюда вытекает следующая великая экклесиологическая истина: чтобы быть подлинной святой Христовой Церковью, Церковь должна определяться послушанием, и притом не только в проявлениях своей деятельности, не только в своих очагах благочестия, предприятиях, учреждениях, поместных организациях и т. п., но и в основном своём строении, в своей сущности. Тут не может быть никакой частичности, незаконченности, ибо самая сущность святости заключается в „полноте”, в законченности. Послушание мирян своим непосредственным пастырям и священников-пастырей своим архипастырям-епископам — необходимо, но недостаточно, если оно не будет запечатлено, закончено и освящено послушанием архипастырей одной, вселенской, постоянной церковной власти; и чем выше иерархическая степень подчинения, тем важнее, чтобы в нём проявлялись все черты подлинного святого Христова послушания.

Обладай Церковь даже всеми остальными факторами благочестия — таинствами, верою во Христа, обрядами и т. д., — но не имей она аскетически освящающей связи подчинения епископов и патриархов одному вселенскому архиерею, и уже этим нарушена гармония между вселенскою Церковью и „малыми церквами”, епархиями. Получается разнородность, дисгармония, расхождение, беспринципность. Или послушание многих одному есть подлинно христианское начало освящения, и тогда грешно исключать из строения Церкви послушание епископов папе; или это начало не пригодно, и тогда надо устранить, как величайшее зло, пастырство епископов в епархиях, настоятелей в приходах, игуменов в монастырях и т. д. Или прав был св. Иоанн Златоуст, когда писал: «Мы все братья..., но и между братьями надобно, чтобы один давал приказания, а остальные слушались», ¹ и тогда объединение епископата одним первосвятителем вполне оправдано; или же великий, столп православия ошибался, и тогда следует исключить ,,послушание одному” из всякой христианской среды, где должна царить „братская любовь”, то есть ввести в обиход самое радикальное сектантство. Если начало послушания оставить в силе для подвижничества и в то же время не признавать папства, то Церковь станет по отношению к подвижничеству и святости чем-то совсем чуждым, разнородным, внешним, противоречащим, враждебным.

В домостроительстве Христовом не может быть двух святостей, в особенности друг друга исключающих; те же богочеловеческие начала освящения, которые определяют строение любого образцового скита, должны определять также и вселенско-единое строение Церкви, ибо Церковь и есть прежде всего освящающее установление Христово. И в скиту и во всей Церкви самое существенное — благодатная братская любовь, а «в ком есть послушание, тот со всеми соединён любовью», как писал знаменитый подвижник, св. Ефрем Сирин. ² Того же мнения были все подлинные святые из всех времён и народов.

Итак, освящение и облагодатствование через послушание человеку должно определять всё, без исключения, домостроительство Церкви, в том числе и отношение высших пастырей поместных церквей между собою. Осуществление этого начала есть свойство Церкви, но может быть рассматриваемо также и как признак истинности её, ибо для всякого искреннего христианина очевидно, в каком из христианских вероисповеданий применение этого начала осуществлено во всём строении Церкви и не обрывается вне пределов государств или наций. Свята та Церковь, которая во всей своей природе подобна своему Главе, бывшему послушным даже до смерти, и смерти крестной (Филипп. 2, 8).

3. Церковь призвана к свободе. И в этом отношении она должна быть христоподобной. В противном случае нельзя назвать её святой.

Иисус Христос был безусловно послушен людям в пределах их богоданных полномочий. Свобода освящаемая благодатью была Его достоянием в недосягаемой для других людей степени. Свобода эта была плодом ипостасного единения с Божеством и того единения человеческой природы с Богом, которое обеспечивается послушанием людям, как власть имеющим от Бога. Нечто подобное мы находим и в Церкви: максимальное применение начала послушания обеспечивает также и ей интенсивную внутреннюю благодатную свободу. На этом свойстве Церкви мы, впрочем, не настаиваем как на признаке её истинности, ибо внутренняя свобода Церкви, её сокровенная духовная жизнь, нелегко опознаётся посторонними, видящими только внешнюю, юридическую сторону Таинственного Тела Христова.

Более доступна общему пониманию свобода Церкви, рассматриваемая со стороны её самобытности, отстаивания собственного церковного соборного мышления и хотения от подмены их другими, земными, массовыми мышлениями и хотениями. Иисус Христос был послушен людям, поскольку они были выразителями воли Отца, но Он был свято свободен от людских влияний, когда эти влияния расходились с волею Божиею. Он пользовался языком, понятиями и обычаями той среды, в которой Он провёл Свою земную жизнь; но Он установил Свою религию, осуществляя Своё общинное самобытное единение учеников. В этом деле Он не поддавался влиянию ни синагоги, ни толпы, ни светил тогдашней науки, ни политических деятелей, ни националистов, как еврейских, так и римских. Когда дело шло о верности подвигу Искупления, Он, наш кроткий Спаситель, решительными словами указывал на необходимость незыблемо хранить самобытность икономии спасения. Никакое сопротивление или преследование не останавливало Его на этом пути. И в этом отношении Он дал пример Своей Церкви, следуя которому, она должна до скончания века осуществлять свою святость.

И действительно, Церковь всегда стремилась к тому, чтобы возможно лучше уподобиться своему бесстрашному Главе. Государствам, политическим и иным учреждениям, культурным течениям, разным общественным „движениям” и, вообще, всем земным силам она подчиняется в пределах, установленных заветами Христовыми; часто, ради избежания большего зла, она, пока не нарушаются основы веры и морали, делает большие уступки, отказываясь от многих своих прав и полезных начинаний. Отдельные духовные лица проявляют иногда даже черезчур далеко идущую уступчивость, греховную слабость. Но в вопросах веры и божественного нравственного закона высшая церковная учительская власть, вопреки клевете врагов Христовых, никогда не доходила до пагубных для всей Церкви капитуляций.

4. Свята Церковь и тем, что установленные её Главою таинства, эти источники благодати, т. е. святости, не случайны в ней, не разнородны по отношению к ней, а тесно, жизненно связаны с самой её богочеловеческой сущностью, выявляют её. Семь таинств Церкви не надо себе представлять в виде семи драгоценных жемчужин, удачно вправленных художником в золотую корону или чашу: их связь с Церковью органическая, они — проявления глубинности, „таинственности” её.

Связь таинств с Церковью не может не быть жизненно-благодатной, так как они установлены именно для того, чтобы сообщать людям благодать Церкви, её обожение. Церковь есть альфа и омега таинств: они даются нам Церковью ради более тесного единения с нею. Оттого отличительная черта истинной религии, Церкви, именно — всеисчерпывающее богочеловечество, является тоже необходимой отличительной чертой всех таинств; они божественны тем, что непосредственно сообщают освящающую благодать всем, кто должным образом расположен к её принятию; они человечны тем, что по существу своему являются в высшей степени человеческими действиями, материально осязательными, осуществляемыми на предметах повседневного человеческого употребления (вода, хлеб, елей и т. д.). И потому Церковь есть как бы прообраз таинств, одно великое всеохватывающее первотаинство. Она — не восьмое таинство: но она „таинствоподобна”, она сакраментальна, она — таинство в основном смысле слова.

Свойство сакраментальности, или действия благодати через материю, должно быть присуще Церкви уже по той причине, что её Глава „таинствен”, „сакраментален” в Своей человеческой природе. Святое человечество Христово есть instrumentum coniunctum, орудие ипостасно соединённое с Божеством, представляющее ту благодатную жизнь, которая, в Церкви и через Церковь, животворит и возносит до божественных высей всех людей доброй воли. Оно представляет её: человеческая жизнь Иисуса Христа есть символ, образ Его благодатной жизни, сообщаемой Им всей Церкви; физическая органичность человеческой природы Христа есть образ этой всеединой благодатной жизни Церкви. И не только образ, а и орудие Бога, творящего жизнь по благодати в сердцах верующих, ибо при посредстве Своей человеческой природы Иисус Христос заслужил то обилие благодати, которая изливается на людей. Таким образом, мы находим во Христе основные моменты или элементы всякого таинства: а) внешний человеческий знак, или образ, представляющий действие благодати; б) сверхприродную реальность, выраженную этим знаком; в) инструментальную действенность, орудийность этого знака по отношению к благодатной реальности. А так как Церковь по существу своему христоподобна, то и совершенство её предполагает уподобление Христу и в отношении сакраментальности. Поэтому существенные элементы таинства коренным образом присущи Церкви.

а) Есть в ней материально-человеческий представляющий элемент, и притом существенно ей присущий, который является знаком, символом, образом благодатной жизни Церкви. Общинно организованное единство Церкви есть символ соборного единения её чад в божественной любви; её человеческое, навсегда неизменное в своих принципах строение — символ неизменного пребывания Христовой благодати в Церкви; законченность церковной иерархичности, то что Церковь есть „совершенное общество”, — образ совершенного, самобытного единения во Христе всех покорных Его благодати. Пастырское и учительское единоначалие в Церкви — образ Христова верховного пастырства и учительства. Общинная, совместная умственно-волевая жизнь членов Церкви — знак и символ их соборно-благодатной жизни; постоянные и многочисленные съезды, конгрессы, соборы и т. д., столь характерные для католичества, — знак и образ различных аспектов её благодатной соборности. Полнота, плирома человечества Церкви — символ полноты её божественного элемента. Видимый рост Церкви — образ её невидимого роста. Человеческое разноединство Церкви — знак разноединства её обожения.

б) Есть в Церкви элемент представляемый человеческим единством её: благодать, объединяющая во Христе, обожение возведённой до совершенства природной религии и её человеческого благоустроения; единство и разнообразие сверхприродных даров; действие Божией благодати в сердцах неверующих, символом которого являются усилия миссионеров; благодатная отрада и помощь свыше даруемая детям, больным, калекам, старикам, знаком которой являются самоотверженные труды воспитателей, благодетелей, монахов разных каритативных орденов; сверхприродные объединения душ, сообразно их естественным объединениям в различных церковных союзах; возрастание в освящающей благодати, знаменуемое постепенностью церковной педагогики, и т. д. Одним словом, в Церкви имеется плирома и максимальность сверхприродных даров Божиих, представляемая интегральностью церковной человечности.

в) Человеческая природа Церкви не только символически представляет её участие в божественной жизни: она причастна осуществлению этого участия, в качестве „орудийной” причины. И так как два первых элемента сакраментальности Церкви — человеческий знак-символ и божественный дар, им означаемый — сообщаются телу Церкви её Главою, то нет никакого основания для исключения третьего элемента сакраментальности, именно инструментальной причинности: догмат Христа-Главы требует, чтобы Церковь во всём уподоблялась своему Главе, поскольку это возможно. Человечность Церкви сама по себе ничто, но силою Христовою она, подобно воде, вину или елею, служит обожению людей. К тому же, именно своею человечностью Церковь осуществляет то послушание, которое, являясь продолжением послушания Христова, „исполняет” святость, переводит её из области отвлечённого идеала в область подлинного бытия.
Итак, Церковь свята и с точки зрения сакраментальности: в ней беспрерывно применяется и продолжается освящающая сакраментальность человеческой природы Иисуса Христа, и она, как богоустановленное учреждение, как орудие Божие, низводит благодать в сердца благорасположенных христиан.

Из всего сказанного следует, что Церковь можно назвать таинством, но, конечно, в широком смысле этого слова, ибо не всё в Церкви есть таинство, хотя всё в ней так или иначе служит сакраментальности. К сакраментальности, само собой разумеется, принадлежит непосредственная богоустановленность, ибо только Творец благодати может сообщать твари — воде, например, или пастырю — силу освящать тех, кто способней воспринять обожение; а в Церкви не всё непосредственно богоустановлено Спасителем, она богоустановлена лишь в основных элементах своей духовной сущности и своего одноиерархического строения. Уподобить таинству можно только совокупность основных богоустановленных человеческих данных Церкви.

Из всех таинств одно, именно Пресв. Евхаристия, особенно тесно связано с сакраментальностью Церкви. Ибо в Причащении мы не только лично освящаемся благодатью, но возрастаем и в благодати всецерковного соборного единения, в любви Христовой. Евхаристия есть центральный и кульминационный пункт сакраментальности Церкви. И чем ревностнее кто причащается, тем плодотворнее будет его участие в сакраментальности Церкви; и наоборот, чем более кто проникается этой сакраментальностью, тем обильнее будут в его сердце плоды евхаристической любви.

В отставших от единства Церкви вероисповеданиях сакраментальность, о которой идёт речь, ущемлена, ослаблена, ограничена: им недостаёт существенного фактора церковной сакраментальности — человеческого единства, точнее — оно в них неполно.

1. Беседа III на Деяния Апостолов, Творения св. Иоанна Златоуста, СПБ, 1903, т. IX, стр. 41.
2. Творения, Москва. 1848, т. I, стр. 20.

1. Рассмотрим участие Церкви в первосвященническом подвиге Господа нашего Иисуса Христа.

Ради искупления рода человеческого, Слово стало плотью, восприняло полноту человеческой природы, облеклось человеческим телом и человеческой душой. Чтобы избавить нас от гибельных последствий первородного греха, Сын Божий будучи образом Божиим... уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и по виду став как человек (точный смысл: „для всех стало вполне очевидно, что Он человек”); смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Филипп. 2, 6-8). Иисус Христос — священник по чину Мелхиседека. Священство Своё Христос обнаружил, принесши в Жертву Себя Самого (Евр. 7, 27). Он явился для уничтожения греха Жертвою Своею (Евр. 9, 26).

Беспредельная любовь Бога к людям побудила Его спасти людей жертвенным страданием. А так как в Своей Божией природе Он, конечно, страдать не мог, то Он воспринял природу человеческую, чтобы в ней и через неё пострадать и спасти людей. Из любви к нам Господь хотел возможно больше страдать, и именно потому Он хотел быть «возможно больше человеком». И в самом деле, Его страдание было универсально, всеохватывающе: Спаситель страдал в течение всей Своей жизни; Он страдал во всей Своей человечности, во всём Своём теле, во всех способностях Своей души, во всей Своей умственно-волевой жизни; Он страдал от врагов и учеников, соотечественников и чужеземцев, от черни и от сановников. Облагодатствование, коренящееся в ипостасном единении двух природ, совершенствовало Его тварную природу, делало её в максимальной степени человечески завершённой, а потому и в высшей степени восприимчивой к физической, душевной и моральной боли. Чашу страданий Он хотел испить до дна, и потому не допускал никаких пробелов в цельности Своей искупительной жертвенности. Страданию Он шёл навстречу, спешил к нему, как на давно желанное торжество. Когда дело шло об искуплении страданиями, Иисус Христос был беспощадно неуступчив, даже в отношении столь любящего Его ученика, как Ап. Пётр, даже в отношении Пречистой Матери.

Жертвенной священнической любовью Своей Иисус Христос снизошёл по всем ступеням бытия до крайних пределов тварности. Он пришёл в мир, чтобы спасти всех людей с полнотою их столь разновидных конкретных природ, со всеми их культурными и национальными оттенками, с теми бесчисленными неосязаемыми нитями, коими они связаны со всем, что есть на земном шаре и во всей вселенной.

Первосвященническая жертвенность Христова не была бого-ангельской, или бого-получеловеческой, или какой-либо иной, объекту спасения не соответствующей или несоразмерной с ним: она была в совершенстве богочеловеческой, без всякой примеси монофизитизма, то есть не только исчерпывающе божественной, по и исчерпывающе человеческой.

Чтобы свято уподобиться Главе и Прообразу, чтобы иметь возможно большую долю участия в Его искупительном подвиге, Церковь должна тоже иметь максимально человеческую природу и строение, необходимое для максимальной, святой, христоподобной жертвенности. Чтобы быть сораспятой Христу, Церковь должна быть одним телом, способным к распятию, непосредственно досягаемым для людских ударов, по природе своей могущей быть уподобленной, хотя и несправедливо, даже преступным человеческим учреждениям, и притом так, как Христос был уподоблен достойным казни злодеям, сопоставлен с ними, распят между двумя из них.

Если бы Церковь в своём единстве была ,,чисто духовной”, исключительно „мистической”, отдельные её члены могли бы ещё, пожалуй, в силу других факторов религии, проявлять известную жертвенность; но сама она, как одна Церковь, не могла бы быть жертвой; она была бы чем-то посторонним по отношению к домостроительству спасения. С церквами, где человечество Церкви сохранилось отчасти, в виде поместных автокефальных юрисдикции и полноты всех Христовых таинств, дело обстоит значительно лучше, чем с протестантскими общинами: тут уже возможна жертвенность даже в силу самой церковности. Такие церкви, не только в лице своих чад, но даже как определённые церковные организации, гораздо легче могут быть предметом гонения Христа ради. Но не составляя в своей совокупности одного общества, вполне скреплённого человеческими узами, они могут только отчасти принимать участие в искупительном подвиге Христовом.

Церковь Богочеловека, в этом отношении, как и во всех других, не знает половинчатости, непоследовательности, „урезанности”, недоконченности, ибо, как мы это раньше доказали, законченность, целостность, полнота, пли рома, преодоление всякой половинчатости и незавершённости, принадлежит к самой сущности святости, есть её как бы метафизическое определение. Церковь жертвенно и искупительно страдает не только в своих обоженных высотах, по ив своей чисто человеческой природе, в своём бытии как „учреждения”, в своей человеческой правовой организованности, в своей общинной деятельности. Она свято придерживается своего „юридического” строительства, и благодаря ему может, быть в максимальной степени сораспятой Спасителю, может быть соединённой с Ним исключительно тесным благодатным единением.

В этом таится одна из наиболее глубинных причин замечательного явления, вполне наглядного для того, кто беспристрастно изучил историю Церкви: всякий раз как в Церкви наблюдался подъём сверхприродной жизни благодатной вселенской братской любви, человечность Церкви, её каноничность и дисциплина, становилась более определённой, устойчивой, авторитетной. Ап. Павел был великим проповедником благодатной любви и в то же время он был наиболее энергичным среди апостолов защитником церковной дисциплины и пастырства „жезлом” (1 Кор. 4, 21). И наоборот, всякий раз как понижался уровень веры и благодатного единения сердец, каноническое благочиние расстраивалось или подменивалось посторонними, государственными или партийными, дисциплинами.
Церкви было бы так легко поклониться золотому тельцу, предоставить сильным мира сего, правителям и общественным деятелям, взять в свои руки „административные” дела Церкви, поручить церковное благоустроение попечительству народов или правительств, отказаться от собственного вселенского объединённого тела, и тем самым отказаться от полноты жертвенных страданий, свалить их на плечи отдельных верующих или поместных церквей, а самой уйти из очага жертвенности. Но даже в моменты глубокого духовного падения значительной части своих служителей-пастырей, она не поддаётся нашёптываниям искусителя, и свято держится того своего общинного тела, без которого христианская жертвенность не могла бы быть вселенской и всецерковной, не могла бы быть жертвенностью самой Церкви.

В условиях земной жизни нет жертвенности без страданий. Но следует остерегаться отождествления этих двух понятий. Самая суть жертвенности не в страданиях, а в устремлённости к Богу, в подчинении всего Богу через полное подчинение низшего высшему: телесного — духу, а духа — благодати. Таким образом, в Церкви, в силу полноты её человечности, имеется жертвенность законченная, исчерпывающая, как во Христе Искупителе. Жертвенность Невесты однородна с жертвенностью Божественного Жениха.

2. Отметим ещё пророческое служение Церкви.

Иисус Христос был не только Первосвященником: Он был также ІІервопророком, учителем и глашатаем Откровения и благой вести спасения. Тело и тут тоже следует Главе.

а) Иисус Христос был Мессией, посланником Бога, только Бога. И Его Церковь имеет то строение, которое наилучше предохраняет её от посторонних влияний и от превращения в посланницу государств, наций, политических партий и т. п. В ней есть одна центральная точка опоры для противодействия разным массовым эгоизмам, по существу своему обособленным, поместным, и потому всегда могущим использовать поместные церкви для своих себялюбивых целей, если эти церкви не имеют точки опоры в центре, не связаны органически с ним. Правда, нежелательные для христианского церковного пророчества давления производятся и на центр; но там они по необходимости сталкиваются с противоположными давлениями со стороны других государств или наций. В центре, и только в центре, все эти посторонние лжепророческие или антипророческие силы в значительной степени нейтрализуют, уничтожают друг друга и менее опасны для богохранимого вещания Церкви.

б) Иисус Христос учил, как власть имеющий (Мф. 7, 29). И Церковь учит не как университетский профессор, не как сектант-начётчик, не как пропагандист односторонних социальных теорий, не как дилетант-богослов того или иного „направления”: она учит спокойно, бесстрастно как власть имеющая свыше, с уверенностью, что вещаемое ею слово Правды раньше или позже восторжествует над односторонностью, над лжеучением. Церковное учительство в своих верховных, окончательных, всецерковных положениях безошибочно; это вытекает из факта, что власть учащей церкви есть применение власти Христовой: только христоподобная учительская власть может быть „орудийным” выражением учительства Христова и его безапелляционности.

в) Спаситель учил людей всех сословий и состояний, обращаясь при этом ко всем способностям их души, прибегая ко всем нормальным средствам воспитания, заставляя соображать, логически заключать. При чтении Евангелия поражает удивительная педагогичность, с какою Христос учил: Он постепенно приводил Своих учеников к познанию великих истин веры. Таково же учительство Церкви. Церковь тоже постепенно воспитывает своих чад, вырабатывает в них способность рассудком преодолевать слепые влечения чувства, воображения или унаследованных навыков. С той же постепенностью Церковь возводит людей до совершенства в любви к Богу и ближнему. Та же постепенность наблюдается и в назревании догматических определений.

Церковь можно назвать святою, если она во всей своей сущности и деятельности христоподобно отражает, являет святость Божию, т. е. Божию любовь. Любовь эта есть не что иное, как самая сущность Бога (1 Ио. 4, 8), но рассматриваемая со стороны наиболее доступной человеческому пониманию. Любовь Бога к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего (там же, ст. 9); но „послание” Сына в мир передаётся во времени и в пространстве через Христову Церковь, и потому „открытие” любви Божией к нам должно быть тоже одним из признаков подлинной Церкви. Вот что мы понимаем под теофаническим или богоявленным обликом святой Церкви.

Чтобы правильно понять, каковы должны быть отличительные черты богоявленства Церкви, рассмотрим, как всегда, Прообраз её и с должным благоговением отметим эти черты в личности Главы.

Иисус Христос, если можно так выразиться, „переводит” Слово любви на общедоступный человеческий „язык”. Этот „язык” есть единственный в мире совершенный, не запятнанный „гуманизм”. Иисус Христос учит всем понятными притчами, метафорами, сравнениями, заимствованными из повседневной человеческой жизни, из народного быта. Он совершает чудеса в обстановке как нельзя более человеческой, бытовой, обычной. Богоявленство Христово свято, совершенно; оно не останавливается на полдороге, оно воспринимаемо не только порывами неземных видений; оно полностью нисходит вплоть до материи, чтобы теснее охватить любовью всего человека. Иисус Христос являет Свою любовь, подходя „вплотную” к человеческим немощам, помогая и душе и телу, Богоявленство Христово до конца богочеловечно. Оно во времени и в пространстве. Оно считается с человеческой природой, и потому оно „педагогично”; прогрессивно, восходяще, динамично: Спаситель не отталкивает тех, кто ищет Его по религиозно малоценным соображениям; Он так поступает для того, чтобы тронуть их и этим путём привести к совершенству любви. Благотворительность Христа в высшей степени видима, ощутима, осязаема, доступна, разумна, „эмпирична”. Он творит чудеса, когда это нужно, но чудачеств Он никогда не делает. Тут божественная поэзия выражена словами простейшей человеческой прозы. Христос не только творит дела отмеченные знаком теофаничности, Он Сам теофаничен во всей полноте Своей человеческой природы. Богоявленство Спасителя коренится в глубинах ипостасного единения, и оттуда проходит во все Его слова и поступки, доходя до последних пределов досягаемости, ибо Он до конца возлюбил людей (Ио. 13, 1). Во Христе „явление Бога” в высшей степени деятельно, предприимчиво, воспитательно, преобразовательно. Ясно, что и в Церкви Явленного мы должны найти те же черты, ту же человечность в проявлении Божией любви, то же отсутствие всякого докетизма. Так и есть.

а) Церковь видима и осязаема не только в своих обрядах, в своих членах, в своих учреждениях или в поместных церквах: она видима сама, как вселенская и единая Церковь. Но это не что иное, как проявление любви Бога к людям, открытие для всех доступа к единой всеспасающей истине, к полноте пастырства и отеческой заботливости. Вне Церкви люди томятся в бесплодных поисках разрешения сомнительных вопросов религии, указания верных путей всецерковного спасительного сотрудничества. Церковь же тем самым, что она есть вполне организованное „учреждение”, доступна для ищущих спасения, даже если они ещё блуждают в безверии или язычестве, даже если они ещё не созрели для внутренней благодатной церковной жизни. Церковь, как и Христос, не только пассивно видима: она видимостью своей, видимой связью своих апостольских предприятий с видимым центром, идёт навстречу всем, кто ищет Бога, а чуждающихся её она как бы догоняет „явлениями” своей любви.

б) Из любви Христос сотворил Свою Церковь постоянной и неизменно развивающейся всё в том же направлении, всё более раскрывающей свою сущность. Применяясь к условиям времени и места, Церковь тем не менее всегда неизменно совершенствует своё строение. Эта непоколебимая неизменность основных принципов, продержавшаяся с самого начала, несмотря на страшные смуты и разорения, причиняемые врагами Церкви на всём протяжении истории, теофанически являет людям неизменность Бога и Его законов, то есть святость, ненарушимость Его любви. Незыблемый маяк Церкви указывает людям единственную неприступную для врагов гавань спасения.

в) Из любви Христос учредил Свою Церковь независимой от государств и наций, самобытной: она тем вернее ведёт людей „по ту сторону”, в царство беспредельной любви. Это свойство Церкви напоминает людям, „являет” им, что Господь любит их, и потому не хочет, чтобы их воспитательница на земле отвлекалась посторонними служениями от своей единственной обязанности: вести людей к непреходящему благу, к Богу.

г) Видимое пастырское единоначалие во вселенской Церкви есть образ, „явление” её невидимого благодатно-соборного единения силою Святого Духа. Всякое единство может быть представлено только другим единством; иерархическое единоначалие — лучшее „явление” божественного единоначалия Христова. Но любовь есть единение сердец, и божественно-благодатная любовь, соединяющая христиан в одно тело Христово, есть именно благодатное „со-единение”. Итак, иерархическое единоначалие в церковном домостроительстве есть необходимая, хотя и не единственная, форма „явления” всецерковной любви. Папство есть выражение пребывания в Церкви отеческой всесоединяющей любви Богочеловека.

д) Все таинства, в особенности Пресв. Евхаристия, тоже — „явления” любви, это очевидно. И та заботливость, с которой Церковь „организовала” по всему земному шару возможно более широкое и достойное спасительное служение человечеству совершением семи таинств Христовых, — свидетельство её одухотворённости божественною любовью.

е) Католичность Церкви есть другой аспект явления Божией любви людям. Дух Церкви есть дух великого апостола, который для всех сделался всем, (1 Кор. 9, 22). Побуждаемая неисчерпаемой любовью Христовой, Церковь обращается к людям всех стран, всех рас, всех культур, всех классов и т. д. Если Господь дал Своей Церкви такое богочеловеческое домостроительство, которое способствует максимальному проявлению её католичности и её стремления применяться ко всем здравым чаяниям человеческого духа, то разве это не есть „богоявление” проявление любви?

ж) То же самое можно сказать относительно апостоличности Церкви. Постоянство апостольского преемства, не преодолеваемое прибоем всевозможных мощных вражеских сил, и лёгкость, с которой все искренне ищущие христиане могут найти подлинное Христово всё церковное священноначалие, это опять-таки указание, что Господь нас любит и защищает от лжепророков. Если же рассматривать апостоличность со стороны апостольского, проповеднического духа, духа Ап. Павла, устремлённости во все части света ради спасения возможно большего количества душ человеческих, то надо признать, что и здесь Бог делает Свою любовь „явленной”, наглядной, общедоступной, действенной.

з) Благодаря своему богочеловеческому строению, Церковь распространяет свой промысл, своё попечение, на всех верующих и до известной степени на всех людей. Опираясь на свой многовековый опыт и всестороннее изучение всех великих жизненных вопросов, она предупреждает всех о гибельных последствиях враждебных ей религиозных, моральных и социальных учений. Этот её промысл можно назвать явлением, отражением и свидетельством Божиего промысла о людях, Провидения.

и) Все догматы святой Церкви свидетельствуют о Божией, любви к людям. Да и не только догматы, торжественно определённые Церковью, но и вообще все общепринятые положения догматического и нравственного богословия „являют” Христову любовь. Трактаты о Воплощении, Искуплении, благодати и таинствах можно просто рассматривать как части одного великого трактата „О любви к людям”. Это не требует доказательств. Но при внимательном изучении всего вопроса становится ясным, что в тот же трактат „О любви” можно включить даже такие положения католического учения, которые на первый взгляд кажутся не имеющими с ним никакой связи. Когда Церковь учит, что на исповеди достаточно иметь сокрушение о грехах из опасения потерять жизнь вечную, так это не „попустительство”, а применение данного в Евангелии принципа: Бог снисходит Своею любовью даже к тем, кто ещё не способен любить Его совсем чистой самоотверженной любовью. Догмат Беспорочного Зачатия Пречистой „являет” людям ту любовь, с какой Бог дал им мать, всегда святую. Догмат главенства папы Римского отмечен тем же знаком „богоявления”, попечения о людях, каким отличается установление главенства Ап. Петра; ведь Господь избрал его для этого служения из желания явить Свою любовь к ученикам, к Церкви, как об этом прекрасно свидетельствует св. Ефрем Сирин: «Господь, дабы показать пастырское попечение, какое имел о Своём стаде, передал его во время смерти Своей старейшему из пастырей Петру, коего уста исповедали Его, коего слёзы послужили ручательством”.¹ Другие отцы Церкви также видят знак любви Божией к людям в том, что Иисус Христос поручил апостолов именно Петру, которого личный горький опыт падения научил быть снисходительным, любящим пастырем. Теофаничен и догмат о чистилище: из любви Господь спасает тех, кто не отвернулся окончательно от Него, из любви Он даёт им возможность страданиями в загробной жизни созреть для вечного блаженства в лицезрении Бога. То же явление Божией любви сказывается и в учении о вменении обоженным христианам в заслугу собственных Христовых заслуг.

к) Свойство являть Божию любовь присуще даже тем отличительным чертам Церкви, в коих противники часто её упрекают. Католичество обвиняют в „рационализме”, в „схоластической сухости” и т. п. Оставляя в стороне действительные злоупотребления, всегда вытекавшие из недостаточно католического духа, мы охотно соглашаемся с тем, что католичество есть в высшей степени интеллектуальная, разумная религия: ведь и Главу Церкви, Христа, никакой христианин не станет упрекать в неблагоразумии, в слабоумии. Преклоняясь перед непостижимыми тайнами Откровения и принимая их верою, Церковь в то же время указывает на разумность оснований веры, она интеллектуально обосновывает свой авторитет, своё пастырство. Напрасно безбожники силятся доказать, что она „глупа”. Культурно-научное мышление во всех областях человеческих познаний нигде не достигло такого расцвета, как у христианских народов, веками воспитанных Церковью. И вся эта „разумность” дана Церкви любящим Господом, Его отеческою заботливостью о том, чтобы тем, кто ещё не имеет света благодатного освящения и имеет только природный разум для нахождения спасения, дать возможность разумом же отыскать единственный путь ко спасению. Перед нами снова раскрывается „явление” людям беспредельно мудрой любви Богочеловека, Его желания привести всех к бесконечному блаженству, прибегая к разумно-волевой природе человека. Побуждаемая этой дивной любовью Бога к Своим созданиям, Церковь всячески „являет” её людям, приучая их думать, соображать, а, значит, и искать наилучшего для них. Нет благодатной любви без благодатного познания, а, как мы видели в главе о благодатном облике святости Церкви, благодатное познание предполагает природное познание ищущим разумом, рассудком.

л) Нельзя не видеть любви Божией даже в допущении ею временных или поместных неурядиц в церковной жизни, слабости пастырей, упадка церковных учреждений и т. н. Ведь этим способом Бог с отеческою любовью напоминает христианам, к сколь плачевным последствиям ведёт забвение богочеловеческих устоев церковности, уклонение от подлинно католических начал. Именно в болезни мы познаём, как надо ценить и беречь здоровье. И несовершенства в жизни Церкви, и расколы или ереси Господь допускает с тем, чтобы ещё нагляднее указывать нам, где спасение и любовь.

1. Толкование на Четвероевангелие, Творения св. Ефрема Сирина, изд. Моск. Дух. Академии, Сергиев Посад, 1914, стр. 132.

1. Законы природной этики, или морали, — законы божественные. Они заложены Самим Творцом в природу человеческую и имеют своим основанием предвечную сущность Бога. В толковании требований природного закона могут быть спорные, неясные вопросы; но верующий в существование Бога никогда не станет отрицать, что бесспорные природные нравственные законы (напр., почитать родителей) следует соблюдать.

Итак, Церковь не может быть названа святой, если она не согласуется с природной моралью в своём строении и в принятых ею началах, принципах.

Строение Церкви должно соответствовать природному богоданному закону общинности, организованного объединения для совместного разумно-волевого стремления к намеченной благой цели, в данном случае — к совместному почитанию Бога. Церковь вполне отвечает этому святому требованию природной этики: она совершенным образом осуществляет его, ибо не только допускает в своем лоне общинные религиозные группировки, но и сама в своей сущности, как единая вселенская Церковь, является таким общинным строением, или образованием, и притом законченным, доведённым до степени „совершенного общества”, общества вполне самобытного. Это есть святое исполнение воли Основателя, и словом и делом учившего соблюдать Божий природные законы. Церковь неустанно совершенствует свою „организацию” в направлении, указанном природной общинной этикой. Считаясь во всём с богоданной человеческой природой, ограниченной и свободной, Церковь, руководясь Божиими законами, развивает своё каноническое право так, чтобы дать возможность приближаться к Богу людям всех ступеней умственного и волевого совершенства. Всё это предполагает огромную всецерковную внутреннюю работу и свидетельствует о наличии в Церкви обильнейшей благодати: без благодати, люди не в силах совершенным образом довести до конца осуществление природной этики. Только святой Церкви посильно быть религиозным „совершенным обществом”.

Церковь согласуется с богоданной природной этикой и в своих началах. Раскрытие истин Откровения, определение догматов всегда производилось принимая во внимание божественные истины, лежащие в основе природной этики; это разъясняется в догматическом богословии. Благодать Христа-Главы, как мы выше видели, предполагает и совершенствует человеческую природу вообще, и в особенности природную этику. Богочеловек установил вселенское пастырство Своей иерархии в согласии с природной этикой подчинения людей людям же. Как образец святости, Спаситель всем своим учением и жизнью поощрял соблюдение этики. Все таинства вполне соответствуют природной морали: таинство крещения устраняет грех, это нарушение этики, таинство брака освящает природную этику супружества, таинство покаяния отвечает глубокой потребности человеческой души, и т. д. Всё христианское нравственное богословие есть наука о раскрытии, завершении и обожении природной этики; оно много к ней добавляет, но ничего от неё не отнимает. Каноническое право дополняет, укрепляет и освящает природное Требование упорядочения человеческих отношений. Литургическая жизнь, способствуя процветанию духа соборности, тем самым облагораживает природную этику общинное™. Единственная область, в которой Церковь может показаться несогласной с законами природы — это аскетизм; но стоит только вдуматься в суть дела и станет ясным, что и здесь высокие требования Церкви не подавляют природу, а, наоборот, совершенствуют, очищая её и. отсекая, лишь всё противное здравой этике; подлинный христианский аскетизм развивает природную внутреннюю свободу человека, оздоровляет душу и тело.

2. Церковь свята также и тем, что, давая место всем здравым требованиям человеческой природы, она не вызывает тех опасных реакций искалеченной природы, которые обычно кончаются подменой, полной или частичной, благодатных ценностей природными, безблагодатными. Церковь благословляет природные законы размножения рода человеческого и оттого в ней возможен благодатный, святой и нерасторжимый брак; принятое же в некоторых сектах неразумное противодействие богоустановленной половой жизни ведёт к попранию святости брака и подчас к отвратительным сексуальным злоупотреблениям, заменяющим собою брак. Полным уважением к уместным законным требованиям разума, Церковь предохраняет содержание догматов от разложения бессмысленным рационализмом. Правильно говорил Паскаль, что кто стремится заменить человеческую природу ангельской, тот на деле заменяет человека скотом: искалеченная природа всегда мстит своему оскорбителю и порабощает его или убивает. Это верно даже в отношениях между низшими и высшими ступенями природного бытия: попробуйте мыслить независимо от мозга, лишите его той роли, которую он призван играть в нашем мышлении, — с ума сойдёте, и от „чисто духовного” мышления останется только воспалённый мозг. Бог установил такой закон, что низшее должно быть орудием высшего; сила этого природного закона так велика, что при всяком его нарушении не употреблённое и отвергнутое орудие становится очагом разрушения; кто не бережёт свою животную природу и не приучает её служить высшим духовным целям, тот неминуемо становится жертвой своей же собственной „животности”. Отвержение провиденциального „материализма”, служебного использования природы для духовно-благодатных целей, автоматически ведёт к безбожному материализму.

Не устраняя природной религиозной общинности и нормальных, естественных стремлений человека организовать сообща с другими правильную религиозную жизнь, Церковь предохраняет эти стремления от ухода в постороннюю — государственную, национальную классовую, артистическую и т. д. — общинность, где из орудий духовной силы они превращаются в грозные факторы порабощения религии и использования её как орудия государства, нации или класса общества, отчего получается только урон и для религии и для государства, нации, сословия, искусства. Не лишним будет напомнить здесь ещё раз, что везде в христианстве, где нет папства, господствуют разные крайне вредные для христианства „папизмы”, например, этнопапизм.

3. Церковь свята ещё своим сопротивлением греховным страстям людей. Эти страсти становятся страшными всеразрушающими стихиями, когда они выливаются в движения масс. Грозная опасность для христианства наступает всякий раз, как такие массовые движения облекаются в благородные формы, например, служения родному народу; опасность ещё усугубляется, если какой-либо гениальный демагог-авантюрист, располагающий огромными государственными средствами, систематически раздувает страсти под личиной служения всеспасительной идее. Всем известно, как легко подменить великие и святые национальные чаяния преступным националистическим сумасбродством и озверением, заменить добродетель животной, стадной страстью, использовать вполне справедливые требования народных масс для достижения отвратительных, себялюбивых, тщательно скрываемых целей. Всесокрушающие ураганы коллективной гордыни или массовой чувственности сметают с поверхности земли или увлекают в свою муть религиозные идеологии; они раздирают то или иное вероисповедание на несколько друг другу враждебных лагерей и искажают вероучение до неузнаваемости. Тут можно наблюдать один постоянный закон: чем более какое-либо исповедание проникнуто иерархическими началами единой вселенской Церкви, тем более оно подвергается нападкам стихийных массовых страстей и с тем большей устойчивостью оно им сопротивляется.

Будучи центром сверхнациональным и сверхпартийным, вселенским, и, по существу своему, силой противоположной партийным эгоизмам, папство стремится согласовать на почве справедливости и любви все честные национальные или, вообще, коллективные интересы и стремления. Поэтому оно более чем какой бы то ни был другой религиозный институт, наталкивается на ненависть и озверение себялюбивых коллективов или даже целых коалиций таковых. Нет той массовой преступной группировки, которая не включала бы в основные пункты своей программы борьбу с папством, даже там, где почти нет католиков и папа, казалось бы, не при чём. Всякий болезненный шовинизм видит в папстве врага, а при столкновении двух таких шовинизмов каждый из них неизбежно считает Рим своим противником и союзником другого; так всегда было, есть и будет. Рим стоит, несмотря на постоянные удары справа и слева, от капиталистических коллективов и от коммунистических, от той и от другой из воюющих наций, и притом даже тогда, когда многие католики слабо следуют его призывам к отказу от греховного себялюбия и к разрешению крупных споров мотивами христианской взаимной любви. Впрочем, и в самом папстве имеются повышения и понижения силы сопротивления собирательным страстям, но сами эти колебания подтверждают факт: чем более какой-либо носитель папского сана лично свят и проникнут сознанием святости папского служения, тем с большей энергией и с тем большим проявлением благодатной помощи свыше он отстаивает вселенскую правду от антирелигиозных сил, увлекающих за собою целые народы. Святость домостроительства Церкви сказывается в указанном явлении с полной очевидностью.

4. Свята Церковь своею неизменностью, верностью своему святому прошлому, тем устоям, благодаря которым она духовно процветала в первые века христианской эры.

Церковную верность прошлому можно понимать в двух различных смыслах: 1) Современная Церковь верна одному, определённому периоду или моменту своего прошлого, её теперешний уклад в существенных чертах сходен с тем, чем Церковь была, например, в I или в X веке; сходство с другими моментами или периодами прошлого не принимается во внимание или просто отвергается. 2) Современная Церковь верна не исключительно той или иной части прошлого, а всему прошлому своему, согласованности всех моментов его, то есть жизненному процессу становления, раскрытия, совершенствования церковного благоустроения на незыблемых началах Христова учения.

Первое понимание верности Церкви своему прошлому несостоятельно: В самом деле, такой выбор между рядом периодов или моментов одного в ущерб другим ни на чём не обоснован; можно только в той или иной эпохе находить больше назидательных примеров для подражания. Дело идёт о сущности Церкви, которая неизменна во все периоды её существования, и потому тут никакой разницы между моментами или периодами быть не может: если из всех последовательных моментов церковного развития одни хороши и приемлемы, а другие нет, то это значит, что вообще нет уже никакой неизменности Церкви, что Церковь погибла. Нам скажут, что речь идёт о чисто духовной, внутренней Церкви, об истинах веры самих в себе, о Духе Святом живущем в Церкви; но ведь тогда вообще никаких моментов, а тем Самым никакой „верности прошлому” быть не может: моменты обозначают известное течение, развитие, что недопустимо в „чисто духовном” аспекте Церкви. Кто придерживается только одного определённого момента в церковном прошлом, тот фактически отвергает это прошлое, порывает с ним; так, сектанты, желающие быть верными только первому веку, вынуждены отвергать догматические постановления вселенских соборов и всё дальнейшее развитие Церкви, т. е. всё то, что теперь составляет прошлое Церкви. То же самое следует сказать и о тех, кто хочет быть верным Церкви только трёх первых веков или только Церкви „семи соборов”, ибо, по отношению к целостному историческому ходу церковного прошлого, одна определённая группа веков является тоже „моментом”.

Католическое понимание верности Церкви своему прошлому не допускает никаких необоснованных исключительностей, Церковь верна всем моментам своего здравого прошлого, до наших дней включительно, ибо по отношению к сегодняшнему дню вчерашний день есть прошлое. Верность эту следует рассматривать не как верность тому, что каждая эпоха имеет специфического в противоположность другим эпохам, а как верность общему направлению всех эпох. Первое просто невозможно: невозможно быть в одно и то же время верным IV веку, в смысле употребления формулы „омоусиос”, единосущный, и I веку в том, в чём он отличается от IV, т. е. между прочим, в незнании этой формулы. Верность прошлому, чтобы быть действительно таковой, должна быть верностью всему ходу, направлению, духу и жизненности прошлого в христианстве. Чтобы быть верным прошлому Церкви, нужно быть верным всему постепенному раскрытию истин Откровения в сознании Церкви. Верность церковному прошлому существенно исключает остановку на каком-нибудь одном моменте истории: ведь и „теперь” и „будущее” в своё время станут навсегда „прошлым”, и потому, если желать быть верным прошлому Церкви, должно признавать, что Церковь неизменна, неизменно сохраняет то же отношение к неисчерпаемым истинам Откровения и неизменно верна своей жизненной динамике и неуступчивости в существенном.

Церковь свята тем, что она всегда органически продолжает жить принципами древней Церкви. Католическая Церковь всегда шла и всегда будет идти по линии Церкви всех прошлых веков; как и в древности, она всегда будет способной доводить до богословской зрелости догматические учения, канонически развиваться, собираться на вселенские соборы и т. п.

5. Вполне естественный, непосредственный показатель святости Церкви представляют собою святые, ею порождаемые. Для того, кто близко знаком как с католичеством, так и с другими христианскими вероисповеданиями, очевиден факт, что примеры высшей, героической святости и самоотречения чаще встречаются среди чад Католической Церкви, чем среди христиан не живущих под её сенью; что католическая личная святость отличается неисчерпаемым, мало ведомым другим исповеданиям, богатством и разнообразием проявлений; что эта святость в высшей степени богочеловечна, является воплощением благодати в полноте человеческой жизни. Весьма поучителен тот факт, что все католические святые чудотворцы — мистики, подвижники любви к ближнему, мученики, миссионеры — достигали высшей степени единения с Христом и стяжания Духа Святого, духовно питаясь католическими догматами, очень часто — отличительными для католичества догматами главенства папы, чистилища или Беспорочного Зачатия Пресв. Девы Марии. Но как описать благодатную жизнь хотя бы только тех сотен тысяч подвижников, о которых упоминается в многочисленных „менологиях” (Четьи-Минеи) бенедиктинцев, францисканцев, доминиканцев и многих десятков разных других мужских и женских орденов и конгрегации? Для начертания этой величавой картины святости нужно очень много места, это можно сделать лишь в многотомном труде; мы вынуждены отказаться от подобной попытки.

Но можно дать агиографическое доказательство святости Церкви и более сокращённым способом, выяснив отношение святых разных времён и народов к послушанию, этому великому евангельскому принципу освящения, который определяет характерное для католичества строение Церкви.

Как мы уже видели в первой части настоящего труда, все крупные подвижники и отцы древней Церкви очень высоко ценили послушание настоятелям, поскольку они являются орудиями, при посредстве которых Бог указывает нам Свою волю. Все они видели в послушании наилучший способ осуществить подлинно христианскую взаимную любовь; никто из них не отстаивал противоположного принципа непослушания, никто не видел в епископе только уполномоченного народом администратора. Правда, древние святые не сразу целиком осознали необходимость полного применения принципа послушания одному богоданному пастырю пастырей всей Церкви, как они не сразу поняли догматического значения иконопочитания, литургического богатства обрядов и некоторых древних богословских учений, впоследствии одобренных вселенскими соборами. Но иначе и быть не могло, так как папское служение могло развиваться только постепенно, соразмерно общему росту церковного „тела”, с которым оно всегда было органически тесно связано; появление вполне „оформленного” папства во II или III веке было бы возможно только в том случае, если бы папство было чем-то чуждым Церкви, не вытекающим из её богочеловеческой природы. К тому же, указанная осознанность значения папства для Церкви постепенно созревала именно среди святых; самый крупный на Востоке в эпоху назревшего „разделения церквей” наставник совместного, монашеского стремления к святости, св. Феодор Студит, был решительным сторонником единоличного вселенского архипастырства, вполне авторитетного в вопросах веры. Наиболее энергичные папы древней Церкви были святыми столпами православия, как видно хотя бы из православных богослужебных книг.

Католические святые последующих веков и лично достигали высокой святости путём применения в жизни всеиерархического послушания, и отстаивали перед другими необходимость полного, самоотверженного, любвеобильного, радостного повиновения учащей Церкви. Известны горячие призывы к послушанию папе св. Доминика, св. Бернарда, св. Екатерины Сиенской, св. Терезии, св. Игнатия и многих других. Св. Франциск Ассизский, в первых двух правилах своего устава, требует от подчинённых ему монахов, чтобы они укоренили своё стремление к святости в послушании папе. Да и все католические монастырские уставы исходят из того же принципа. С другой стороны все творцы расколов и проповедники непослушания папе очень далеки от святости; от них всегда веет духом гордости, чуждой Евангелию.

Русские некатолические святые — имеем в виду подлинно высоко духовных аскетов — духовно питались восточно-католическими элементами русской церковности; они жили общими у католиков и православных догматами и таинствами, богословски вполне католическим богослужением, восточно-католическими преданиями благочестия и расцветшими из этих преданий особенными формами богопочитания. Никто из великих русских подвижников благодатного благочестия не питался духовно сепаратистическими наслоениями в православии и несовместимыми с католическим учением доктринами. Стоит только познакомиться с житиями таких светил русского благочестия, как свв. Сергий Радонежский, Нил Сорский, Димитрий Ростовский, Тихон Задонский, Серафим Саровский и др.: всё, чем они духовно окармливались, или фактически содержится на практике в католичестве, или же, по крайней мере, вытекает из католических духовно-богословских принципов. Никто из этих святых мужей не возрастал духовно отрицанием подлинного папства, изначальной святости Богоматери или посмертных очистительных страданий; иначе оно и быть не может, так как чистое отрицание, как таковое, никого питать не может, оно способно только истощать душу. Чем ниже в какой-либо восточной среде уровень религиозной жизни, чем больше в этой среде подлинно православные мотивы подменены посторонними коллективными чаяниями, тем чаще встречаются в ней антикатолические настроения, и наоборот. Как мы уже видели, в основу своей духовности русские подвижники ставили смирение, осуществляемое посредством послушания церковному начальству, то самое смирение, которого так мало у проповедников антикатоличества. Конечно, и у русских подвижников мы встречаем следы антиримских предрассудков, это плод воспитания в некатолической среде; было бы чудом, если бы эти святые не носили на себе отпечатка вековой трагедии византинизма. Но поучителен тот неоспоримый факт, что чем больше возрастает святость у православных, тем ближе они становятся к католическому восприятию церковности, как „отсечения своей воли”; показательна именно эта соразмерность, это сокровенное тяготение лучших представителей православия к идее осуществления вселенской любви во Христе через подвиг смирения, послушания.

Нам скажут: русские святые иногда высказывались против католичества. Но ведь они почти совсем не знали ни подлинного католического учения, ни назидательной католической жизни; у нас в России вполне объективное изложение и распространение католической апологетики было почти невозможно из-за государственной цензуры, а многие „католики” своим предосудительным поведением порождали совсем ложное представление о католичестве. То католичество, которое отвергали иные русские подвижники, не есть действительное церковное католичество; это — нечто карикатурное, выдуманное недобросовестными полемистами, местными или иностранными, дающее ложное освещение всех католических догматов и принципов. Это, отвергаемое православными подвижниками псевдо-католичество, отвергают и все искренние католики, а в первую очередь сами папы. К тому же, сравнительно редкие выступления русских подвижников против католичества были им обыкновенно продиктованы общехристианскими, а потому и католическими началами.
В общем итоге, все, как западные, так и восточные, святые всех времён сходятся по крайней мере в одном: все они единодушно стоят за то начало христианского понимания святости, на котором зиждется католическое церковное домостроительство; начало это — смиренное, благодатною любовью порождаемое послушание. Везде благодать действует на искренне благочестивых христиан, указывая им дорогу, которая неминуемо приведёт их к католической Церкви, если не в этой жизни, то в потусторонней.

Кто отвергает католическую святость, выросшую на почве подчинения церковному священноначалию, тот последовательно должен был бы отвергнуть и всю православно-русскую святость, тоже выросшую на почве евангельского послушания, никогда не изменявшую основному началу Христовой и католической икономии спасения, и ошибавшуюся лишь в применении этого начала.

Все враги Бога и христианства ничего так не ненавидят как Христову Церковь. В своём стремлении поразить её в самом существенном — в её святости, они не останавливаются ни перед какими средствами. Излюбленным их приёмом всегда было отыскать какую-либо предосудительную черту у тех или иных священнослужителей или вообще чад Церкви, чтобы путём всё растущих преувеличений, обобщений, искажений исторической перспективы, злонамеренных толкований и т. п., представить Церковь в глазах легковерных масс, как некое вредное и уродливое учреждение. Делаются всяческие усилия, чтобы натравить на Церковь возможно более влиятельных людей политических деятелей, художников, учёных, писателей; а это не так трудно, так как везде находятся люди невысокого духовного уровня, падкие на лёгкую наживу, какую даёт служение антицерковному настроению толпы. Постоянная реклама и повторение всё тех же обвинений против” Церкви постепенно охватывает и увлекает даже многих верующих и честных людей, не имеющих достаточно ума или воли (зачастую и того и другого), чтобы оказать противодействие массовым внушениям и лично проверить реальность так называемых „общеизвестных фактов”. Мы не станем разбирать здесь всех нелепостей, изобретённых против святости Церкви теми, кому ненавистно учение Христово. Ограничимся лишь главными из тех возражений безбожия, которые находят сочувственный отклик даже среди христиан. Начнём с излюбленной темы всех врагов религии...

1) Инквизиция! Учредив инквизицию, Церковь предалась неслыханной жестокости, залила всю Европу потоками крови и слёз; она сожгла сотни тысяч невинных людей только за то, что они не признавали церковных догматов; она стремилась силою заставить людей держаться её учения; она попрала человеческую свободу.

Ответ. — Каково было положение в Европе до появления инквизиции? Повсюду распространялись секты манихейской окраски, в большинстве случаев отвергавшие семью, а иногда и родину. Они имели крайне разлагающее действие на самые основы здравой народной жизни. Растущие пагубные успехи безнравственных учений сектантов, в связи с их нередкими уголовными преступлениями, всё более и более беспокоили и правителей и народ. Общественное мнение требовало вмешательства Церкви и более энергичной, действенной защиты с её стороны общественной безопасности и морали. Церковь долгое время не вступала на путь организованных физических репрессий и до половины XII века боролась против еретиков проповедью, отстранением от должности, отлучением от Церкви. Тогда многие светские правители стали по собственному почину хватать еретиков и подвергать их обычным в те времена карам: ужасам темниц, мучению пытками, сожжению на костре. Раздражённая манихейским развратом толпа часто сама набрасывалась на еретиков, избивала или сжигала их; что-то в роде линчевания стало обычным явлением. Духовенству не всегда удавалось освободить из рук разъярённой толпы людей, которых влачили на казнь. Раздавались упрёки по адресу Церкви в нежелании спасать народ от общественной язвы. Отношения между церковными властями и светскими правителями становились натянутыми. Только в конце XII века правители пришли к соглашению сначала с епископами, а затем и с Римским престолом, относительно борьбы с общим врагом; в этом духе были составлены некоторые постановления Латеранского и Веронского соборов; решено было учредить совместные судилища для „инквизиции”, то есть „расследования” обвинений и наказания упорных еретиков. Это не было, конечно, идеальным решением, ибо Церковь вовлекалась в опасность принимать слишком близкое участие в кровавых расправах государства; и никто не станет отрицать, что инквизиторы далеко не всегда руководились началами Евангелия в исполнении своих трудных обязанностей. Но, с другой стороны, не надо забывать, что учреждение инквизиции дало возможность духовенству в значительной мере противодействовать самочинным и диким расправам тёмной толпы или огрубелых монархов со лжеучителями или даже с совсем неповинными людьми, становившимися жертвой легкомысленных подозрений. Инквизиция спасла, пожалуй, больше людей, нежели погубила. Показательно, что в странах инквизиции погибло несравненно меньше „ведьм”, чем там, где её не было. К тому же, это учреждение способствовало избавлению общества от грозившей ему культурной гибели, что признают даже многие враждебные Церкви историки.

Даже после учреждения инквизиции, кто больше всего свирепствовал против еретиков? Не священнослужители, а князья далеко не „церковные”, напр., злейший противник папства в XIII веке, император Фридрих II. Случалось, правда, что представители Церкви убеждали гражданских правителей казнить еретиков; но в большинстве случаев эти последние действовали по собственному почину. При создавшемся положении, папы, хотя и одобряли инквизицию, но всё же следили за тем, чтобы не было пристрастных приговоров и лишних жестокостей; известны в этом отношении напоминания, напр., Климента IV или Григория X. Иннокентий IV в 1246 г. и Александр IV в 125В г. велели главным настоятелям доминиканцев и францисканцев беспощадно низлагать и наказывать жестоких инквизиторов, злоупотреблявших своей властью; Климент V установил отлучение от Церкви для таких инквизиторов и приказал епископам сообщать ему о поступках инквизиторов, несогласных с учением Христа; Григорий IX, узнав о жестокостях Роберта Бугра, инквизитора для Франции, осудил его к пожизненному заключению в темнице; он же навлёк на себя много неприятностей, защищая еретиков от казней Фридриха II. Многие папы смягчали решения инквизиции; интересно отметить, что даже известный своим крутым нравом Бонифаций VIII смягчил или совсем лишил силы целый ряд постановлений инквизиторов. Иные папы велели делать ревизии в судопроизводстве и тюрьмах инквизиции и устраняли злоупотребления.

Применение пыток, чтобы вынудить разные показания, не выдумано Церковью, а было навязано инквизиции извне; папы обыкновенно сопротивлялись этому варварскому обычаю, хотя некоторых из них можно упрекнуть в некоторой слабости. Во всяком случае, они строго запрещали „всё, что связано с опасностью для жизни”, и отсекание частей тела. К пытке разрешалось прибегать только один раз; признанное на пытке можно было взять обратно. Инквизиторы употребляли пытку лишь в редких случаях, когда, казалось, не было уже другого способа добиться важных для общественного блага признаний. Один из самых грозных трибуналов инквизиции, Тулузе кий, с 1309 по 1323 год разобрал 636 дел и только в одном случае протокол упоминает о применении пытки.
Одним из действительных злоупотреблений инквизиции было запрещение многим подсудимым избирать себе адвокатов. Но из этого нельзя заключить, что инквизитор мог судить по собственному произволу; он никого не мог осудить без контроля и постановления суда присяжных, избиравшихся из наиболее достойных уважения граждан. Свидетельские показания личных врагов обвиняемого не принимались в расчёт.

Не следует думать, что суд инквизиции обыкновенно кончался смертным приговором. Один из наиболее строгих инквизиторов, Бернард Ги, вынес за всю свою жизнь около тысячи приговоров; из них только 42 повлекли за собой „выдачу гражданской руке”, то есть в большинстве случаев смертную казнь. Инквизиционный суд в Памиэ за несколько лет осудил 98 преступников, из них пять были выданы на казнь. Очень часто причиной приговора была вовсе не ересь, а уголовное преступление, совершённое еретиком: убийство, развращение детей педерастией, отравление городских колодцев, и т. п. Пресловутый Торквемада свирепствовал больше других инквизиторов; но и здесь не надо преувеличивать зло. За всю эту эпоху в Испании было до 2000 случаев казни еретиков; это, конечно, весьма прискорбно, но если принять во внимание, что творилось в эту и последующие эпохи в некатолических странах, то эти расправы не покажутся нам чем-то особенно свойственным католическим государствам.

Ллоренте, известный, враг католичества, доводит число жертв испанской инквизиции за всё время её существования до 35000; в это число он включил много ростовщиков, контрабандистов и проч. Он явно преувеличивает: так он причислил к казнённым 2450 арестованных в Толедо в 1496 г., между тем как установлено, что из этих преступников ни один не был казнён. Виллиам Коббет, протестантский историк, уверяет, что англиканская королева Елизавета казнила в течение одного года больше людей, чем инквизиция за несколько веков. В Нюрнберге протестанты убили за 40 лет 356 инакомыслящих. ¹

Обычные наказания, к которым прибегали инквизиторы, были: паломничество; ношение на плечах деревянного креста; лишение должности; срытие дома; тюремное заключение, более или менее продолжительное и обыкновенно смягчаемое всякими разрешениями лечиться у родных, посещать их, получать лучшую пищу. Очень часто первоначальная строгая кара заменялась вскоре после осуждении гораздо более лёгкой.

Не надо забывать, что количество казнённых вследствие осуждения церковной инквизицией невелико; несравненно больше крови (несколько тысяч человек) было пролито государственной инквизицией XV и XVI веков, когда инквизиторы назначались не папой, а. королём; вышеупомянутый Торквемада, Хименес и им подобные действительно жестокие люди принадлежали именно к этой государственной инквизиции.

Вопиющая неправда заключать из фактов инквизиции, что дух католичества в том, чтобы принуждать людей быть католиками. Основной целью инквизиции вовсе не было заставлять всех быть католиками, а защищать свободу народа от насилий и разлагающего влияния еретиков. Дли того, чтобы удержать в правой вере католиков, Церковь с первых веков и до наших дней прибегала, главным образом, к. увещаниям и таким церковным карам, как запрещение причащаться, посты, паломничества, разного рода эпитимии, интердикты. ² Злоупотребления и насилия бывали, но Католическая Церковь, своей духовной силой, успешнее устраняла их, чем это делали другие церкви. Канон 1351 безусловно запрещает принуждать кого бы то ни было принять католическую веру: Ad amplexandam fidem catholicam nеmo invitus cogatur.

Кто желает добросовестно судить о католическом духе, тот должен принять во внимание не только жестокости инквизиции, но и те великие и бесчисленные дела милосердия, которые Католическая Церковь беспрестанно совершала и совершает в сотнях тысяч домов воспитания, принітов, больниц, лепрозориев и т. д. Нет никакого сомнения в том, что число верных чад и пастырей Католической Церкви, отдавших свою жизнь ради облегчения доли разного рода страдальцев, в тысячи раз превосходит число жертв всех инквизиций вместе взятых. При свете этих бесчисленных подвигов любви к ближнему бледнеют самые яркие „костры” инквизиции. Инквизиция давным давно перестала существовать. Те, против кого она боролась, свободно распространили свои пагубные учения и достигли власти; кровопролития ими причинённые таковы, что. в сравнении с ними инквизиция невинная детская шутка.

У нас на Руси дух жестокой нетерпимости был гораздо слабее, чем в Византии с её массовыми выкалываниями глаз и изысканными пытками. Но и у нас, как и везде, дух Великого Инквизитора давал себя чувствовать, ещё со времён Добрыни, когда народ крестили „огнём и мечом”. В книге известного православного учёного, проф. И. Знаменского, Учебное руководство по Истории Русской Церкви, ³ мы между прочим читаем: «В 1004 г. в Киеве учил богомильской ереси монах Адриан; митрополит Леонтий заключил его в тюрьму... В 1123 г. явился еретик Дмитр, но митр. Никита тоже посадил его под стражу» (стр. 42). « Псковичи возревновали о православии, засадили еретиков в тюрьму, некоторых казнили» (стр. 108). «Во Пскове сожгли 12 ведьм» (стр. НО). «Митр. Феодосии... вдовцом диаконом и попом повеле стричися, а еже у кого наложницы будут, тех мучити без милости... и продавать их» (стр. 145). В XVI веке «в суде и управлении господствовали страшные пытки и страшные казни» (стр. 154). Владыка Геннадий «предал их (еретиков) публичному позору — велел возить на клячах... в берестовых шлемах и соломенных венцах..., а в заключение шлемы на них зажечь» (стр. 170). Иосиф Волоцкий «настойчиво уговаривал великого князя предать еретиков градским казням... Строгий Иосиф доказывал, что не следует щадить даже кающихся еретиков... Еретики были осуждены на соборе; главных из них сожгли» (стр. 171). ⁴ Патриарх Никон «мучил мирскими казнями, а иных на пытке жёг» (стр. 259). «За совращение крещёного холопа в бусурманство назначена казнь через сожжение» (стр. 275). «Католических храмов вовсе не позволяли строить в России» (в XVII в.; стр. 280). «За употребление табаку резали носы» (стр. 281). «Уложение царя Алексея назначило за колдовство наказание кнутом и сожжение на костре» (стр. 282). Из зачинщиков Соловецкого старообрядческого бунта «одни были перевешаны, другие разосланы» (стр. 295). «Аввакум, Лазарь... были сожжены на костре» (стр. 296) «Раскольников велено было ловить и жечь; тех, которые перекрещивают совращенных, казнить смертью, хотя бы они и покаялись» (стр. 297). Московская духовная академия в XVII в. «назначалась быть блюстительницею православия во всей России...; нетвёрдых в вере она могла подвергать ссылке, а иноверцев, виновных в хуле... и русских отступников даже смертной казни через сожжение» (стр. 310). За принятие католичества «дьякон Пётр Артемьев был сослан на Соловки» (стр. 312) и там замучен. В XIX в. „обращенные” татары стали отпадать от православия; «для ослабления этих отпадений духовное и светское начальства принимали разные меры, телесные наказания, ссылки, расторжение браков..., принудительное крещение» (стр. 368). «Главные коноводы секты (хлыстов) подверглись смертной казни» (стр. 446).

Декабристы «были преданы верховному уголовному суду, в состав которого вошли важнейшие сановники, члены Государственного Совета, Сената и Синода... Верховный суд приговорил почти сорок человек к смертной казни». ⁵

Весьма характерно то, что кн. М. Голицын за принятие католичества был превращен в придворного шута и замучен в „Ледяном доме” (См. Благовест, Ми 10, стр. 76), что Чаадаев за свои католические симпатии был объявлен сумасшедшим. Даже ещё в конце XIX века «принадлежность к вероисповеданию ставится в зависимость не от личных действий, сознательно совершённых, а от общего государственного акта, для которого не требовалось добровольного участия отдельных лиц». ⁶ Статья 187 Уложения о наказаниях была несколько смягчена только в 1900 г.; статья эта приговаривает к лишению прав и ссылке в Сибирь «за совращение из Православного в иное христианское вероисповедание». ⁷ Жестоко наказывалось обращение в католичество даже язычника, даже воинствующего атеиста.

Но можно ли определять этими жестокостями сущность Православия или характеризовать ими Россию? Конечно, нет! Подлинное русское православие проникнуто духом ублажений Христовых, духом кротости, геройского терпения, дивного сострадания, великодушного всепрощения. В нём нет той ненависти к инакомыслящим, коей отличалось политическое лже-православие, развившееся на почве цезаропапизма. Впрочем и этому последнему можно многое простить; в нём проявлялась исторически понятная реакция против тех обид, которые были нанесены России надменностью западных соседей, подчас скрывавших свои националистические страсти под личиной ревности о католической вере. Ответственность за гонения на католичество в России падает главным образом на тот самый дух мира сего, который поработил и само православие.

Недобросовестно определять русскую православную религиозность нерелигиозными настроениями тех или иных деятелей или пастырей; недобросовестно также судить о католичестве по причинённым западными цезаропапистами действительным злоупотреблениям, исказившим благие намерения, с какими инквизиция была первоначально учреждена. В высшей степени неумно и нечестно обозначать Россию словами „кнут” и „каторга”, потому что в России, как во всех странах мира, бывали жестокости и злоупотребления. Столь же недостойно культурного и честного человека усматривать в инквизиции характерную черту католичества или аргумент против святости Церкви. Мы вправе требовать от иностранцев, чтобы они видели не только тёмные, но и светлые стороны русского народа; не только вырывание ноздрей у еретиков, но и величайшие достижения культуры, и благородные почины русских монархов, и подвиги стольких аскетов, просветителей Севера, учёных, воинов. Мы вправе тоже требовать от всех честного всестороннего подхода к проблеме инквизиции.

На примере инквизиции мы показали подробно, в чём недостаток обычных исторических возражений против святости Церкви. Поэтому мы не будем так долго останавливаться на других аналогичных возражениях.

2) Папы предали жестокой смерти таких великих подвижников и проповедников христианской святости, как Ян Гус, Жанна д'Арк, Джордано Бруно. 

Ответ. Гус был далеко не святой, он отличался гордостью и злоупотреблял религией, которую он переделал по программе еретика Виклефа, ради своих социально-народных целей; он был выдан на казнь, вовсе не папой, а Констанцким собором, довольно враждебно относившимся к панству и встревоженным причиняемыми Гусом политическими осложнениями. Папа тут не при чём, Гус погиб, главным образом, вследствие столкновении националистических страстей, забвении с обеих сторон католического разрешения национальных вопросов. Жанна д'Арк была действительно святая, Рим причислил её к лику святых; она пала жертвой англичан и одного недостойного епископа, Кошона, насквозь проникнутого цезаропапистической угодливостью перед светской властью; от папы всё дело тщательно скрывали из опасения, что он не допустит осуждения Жанны. Джордано Бруно был выдан инквизицией на казнь за распространение пантеизма и безнравственных учений, за отрицание свободы воли и бессмертия души человеческой; в нём не было ничего святого; о его антихристианских настроениях воинствующие атеисты отзываются с большим восторгом.

3) Католики устроили во Франции „Варфоломееву ночь”, т. е. поголовное избиение протестантов! Папа одобрил это преступление.

Ответ, — Избиение протестантов в 1572 г. произошло по почину далеко не католически настроенной королевы Екатерины, напуганной тем, что затеянное ею же убийство протестантского адмирала Колиньи не удалось. Многие католические губернаторы решительно отказались исполнить её преступное приказание истреблять протестантов, в которых, она впрочем видела только политических противников. Правда, что пана Григорий XIII велел отслужить благодарственный молебен „за спасение короля Франции” от угрожавшей ему от протестантов гибели; но этим он вовсе не одобрял избиения протестантов, о котором он тогда ещё ничего не знал, а просто, в принятых формах, отвечал на полученное им от французского правительства извещение, что на короля было произведено покушение и что король уцелел.

4) В X в. католическою Церковью правили многие безнравственные папы. В XVI в. ею правил, даже такой развратник как Александр VI. Папы создали Возрождение, т. е., восстановление язычества. Итак, если папство не свято, то и Церковь, покорно следующая по его стопам, тоже не свята.

Ответ. В том, что в X в. на папском престоле восседали один за другим несколько личностей невысокого нравственного уровня, не приходится сомневаться. Но ведь это было время порабощения папства светскою властью, несколькими всемогущими итальянскими князьями, время цезаропапизма, уклонения от католического начала сильной вселенской первосвятительской власти. Господь допустил это 4 временное как бы устранение подлинного папства, чтобы показать, к сколь плачевным последствиям ведёт ослабление папства и зависимость от сильных мира сего. Всё это косвенно подтверждает положение, что Церковь свята в силу своего собственного домостроительства и своих собственных начал, и потому не святы все те, будь они даже папы, которые изменяют её началам, и поскольку они это делают. Александр VI был действительно недостойный, безнравственный носитель папского сана, он имел незаконные связи с Джулией Фарнезе. Но и здесь надо остерегаться преувеличений, так ревностно распространяемых об его личной жизни: кровосмесителем он не был, отравителем тоже нет, это прочно установлено. Но главное, опять-таки, это то, что появление этого безнравственного человека на папском престоле есть плод не идеи сильной, независимой от мирских властелинов, вполне церковной власти, а как раз наоборот — забвения этой католической идеи. Кто желает ослабления папства, низведения папы на уровень „первого между равными”, тот не может добросовестно ссылаться на примеры недостойных пап, явления тесно связанного с уклонением именно в сторону ослабления папской власти.

Папство не возрождало язычества, а способствовало использованию классической древней культуры и её положительных достижений: в этом его заслуга. А если некоторые папы слишком слабо сопротивлялись восприятию нездоровых языческих элементов вместе с высокой греко-римской культурой, то это указывает лишь на их личный недостаток, на понижение в них католического духа и недооценку высокой роли папства в Церкви. Вообще, все запятнавшие себя чем-либо папы проявляли в своих тёмных сторонах большую или меньшую степень отступления от „идеи папства”; они были, если позволительно так выразиться, — слишком мало папами. Заметим далее, что число недостойных архиереев на Римском престоле значительно меньше, чем на большинстве других древних епископских кафедр; о том, что недостойных пап было сравнительно мало, свидетельствует уже хотя бы тот факт, что желающие очернить папство ссылаются всё на тех же 12 или 15 пап из общего числа 262 носителей папского сана, умалчивая о том, что папы в подавляющем большинстве были весьма благочестивы, и что среди них насчитывается несколько десятков великих христианских подвижников; именно эти подлинно святые папы, как Сильвестр, Лев Великий, Мартин, Григорий Двоеслов, Пий V, Иннокентий XI, Пий X и столько других, проявляли исключительную энергию в отстаивании отличительных католических принципов и авторитета Римского престола.

Предвиденное Спасителем наличие человеческих слабостей в жизни пастырей и чад Церкви доказывает одно: Церковь должна быть верной своему богочеловеческому строению и, но мере сил совершенствовать его так, чтобы людская греховность возможно меньше искажала её подлинный святой облик; необходимо наличие безусловно авторитетной центральной чисто церковной власти, достаточно сильной, чтобы обеспечить свободный выбор последующих пап из среды наиболее достойных пастырей.

Заметим, наконец, что отношение пап к святости всей Церкви не надо понимать в смысле какого-то излияния личной святости пастырей на пасомых: это было бы кощунственным приравниванием папы Христу, единому Который действительно сообщает, в силу собственной святости, святую благодать людям. Святые папы могут только морально влиять примером своей жизни и передавать не свою, а Христову благодать своим служением — священническим, учительским, пастырским. Поэтому святость всей Церкви, всей массы верующих, должна определяться не столько степенью святости пастырей, сколько духом послушания пасомых, степенью их верности в исполнении тех обязанностей, какие на них возлагают пастыри, как орудия Христа-Главы; само собою разумеется, что никто не обязан исполнять безнравственных требований паи или других пастырей, наоборот. Освящает со стороны Бога только благодать, а со стороны верующих — покорность её требованиям, стремление возможно лучше располагать себя к. её приятию через евангельское смиренное послушание духовным начальникам. Тут святость пастыря не при чём: можно даже сказать, что послушание недостойному пастырю требует большего духа веры и большего самоотречения, чем послушание ревностному подвижнику, и таким образом оно, благостью Провидения, много способствует освящению Церкви. Все великие святые, которыми так богата Католическая Церковь, достигли столь высокой степени совершенства повиновением пастырям, стоявшим очень часто гораздо ниже их в отношении святости; и наоборот, все отступники от святой Церкви не выдержали ниспосланного им Богом испытания н не сумели сломить своей гордости подчинением пастырям, имевшим те или иные недостатки.

5) А бесчинства католиков в Константинополе во время крестовых походов! А издевательства над православными в XVII в., когда католические паны доходили до того, что отдавали православные храмы в аренду евреям, и т. п.! Ведь всё это противоречит святости Христовой Церкви.

Ответ. — Нет никакого сомнения в том, что многие крестоносцы, среди которых, как всегда в подобных массовых предприятиях, было не мало всякого рода авантюристов, вели себя в Константинополе возмутительным образом, грабили и убивали граждан, как настоящие разбойники. Но Церковь не только не принимала участия в преступлениях лиц, бывших её чадами только по наименованию, но строго и неоднократно осуждала эти бесчинства. Если её пастыри брали иной раз крестоносцев под свою защиту, так это было почти всегда только для того, чтобы оправдать самую идею освобождения гроба Господня от кощунства неверных или чтобы защитить лучших из крестоносцев от преувеличенных обвинений. По поводу преступлений крестоносцев в Константинополе папа Иннокентий III писал одному из их вождей, Венецианскому дожу: «Руки насильников разграбили сокровища алтарей, оскорбили Создателя... Как может Апостольский Престол защищать тех, кто наносит такие оскорбления...?» Королю Бальдуину тот же папа писал: «Мы предлагаем тебе, если ты желаешь получить отпущение грехов, не приступать к разделу церковного имущества Греческой Империи и не допускать, чтобы другие так поступали». ⁸ Осуждая поведение крестоносцев, папа писал своему легату: «Латиняне дали Греческой Церкви только примеры безнравственности и преступлений. Естественно, что греки будут ненавидеть латинян, как собак. Наши защитники Христа должны были обратить свои мечи против неверных, а вместо того они обагрили их христианскою кровью. Они не щадили ни духовного звания, ни возраста, ни пола... Матерей, девиц они предавали неистовой грубости солдат... Можно было видеть, как они срывали с престола серебряные покровы, разбивали их на мелкие части и ссорились между собою при их дележе». ⁹

Что же касается самой идеи крестового похода, идеи освобождения великих святынь от власти врагов Христовых, то в ней нет ничего предосудительного. Употребление физической силы, когда это нужно для защиты святыни, имеет своё оправдание и в примере Христа, изгонявшего торговцев из храма, и в учении отцов Церкви. «Князь, ты поставлен на казнь злым», говорили епископы св. Владимиру. Крестовые походы бывали и в православных странах. «Поход Иоанна под Казань в 1552 г... имел характер крестового похода». ¹⁰

Бесчинства, которые когда-то совершались в подвластных Польше областях, были печальным плодом не католического учения или дисциплины, а как раз наоборот. Это ясно всякому. Такие эксцессы бывают повсюду, где сталкиваются национальные, поместные или личные интересы. Уже в древней Руси «князь, строивший в своём городе церкви и монастыри, подававший милостыню, прославляемый летописцем, как князь благочестивый, грабил и жёг церкви и монастыри в чужом уделе, истреблял чужих смердов и их животы, и потом на счёт чужого добра и чужих, православных же, святынь украшал свои святыни». «Свидригайло явился ревнителем православия..., костёлы пожёг». «Михаил Тверской разграбил церкви и монастыри в Торжке, Василий Тёмный — в Галиче». ¹¹ Ещё несколько десятков лет тому назад были случаи осквернения католических и православных церквей разными „ревнителями”. А совсем недавно, при насильном уничтожении большевиками Унии в Галицкой Украине, Прикарпатской Руси и Румынии, сколько зверств, убийств и грабежей было совершено во имя «возвращения к вере отцов»! Но ведь во всех этих возмутительных эпизодах православие не при чём, ответственность падает на тех, кто прикрывается им для удовлетворения своих греховных инстинктов; точно так же, католичество было не при чём, когда паны отдавали церкви в аренду евреям. В Константинополе греки несколько раз поджигали болгарскую церковь. Причиною всех таких неистовств каждый раз бывало не православие или католичество, а отступление от православия или католичества в сторону коллективного себялюбия, непомерная гордость по отношению к презираемым иноземцам или соседям.

6) Католическая Церковь не свята, так как она продавала и продаёт индульгенции, то есть прощает грехи за деньги.

Ответ. — С индульгенциями были действительно связаны злоупотребления в XVI в., но они уже давным-давно устранены Римом. Индульгенция не есть прощение греха, а отпущение временной кары, которую грех влечёт за собою; она даётся только искренне покаявшемуся, получившему отпущение грехов на исповеди и желающему исправиться; даётся она для духовного врачевания, для укрепления верующего в смиренном сознании, что без помощи” свыше он не может избавиться не только от греха, но и от его последствий. „Индульгенции” в смысле злоупотребления были распространены и в некатолических странах. У нас на Руси «было еще верование, что К) литургий (оплачиваемых) могут избавить от грехов за 4 месяца, 20 — за 8 месяцев, 30 — за целый год». ¹² Даже в Кормчей был вариант этого правила. ¹³ Из Византии пришёл на Русь «обычай за деньги нанимать на исполнение разных епитимейных подвигов... В Номоканоне Котелерия такой оригинальный наём не запрещается... Если кто возьмёт деньги, иерей или иной кто, чтобы класть за другого поклоны, и не исполнит их в назначенный срок, пусть кладёт их вдвое... Священники это широко практиковали... В некоторых правилах такса за епитимию повышена... Правило о литургиях взамен епитимий, даже без обязательности поста для грешника, попадает в требники, сопровождая чин исповеди, также в Кормчую книгу, и получает таким образом всю видимость законности и авторитета. Потаковничество идёт и дальше...». ¹⁴ Люди грешны, слабы. Оттого везде бывают злоупотребления. Но их меньше там, где имеется единое верховное Христово пастырство. Виновато не христианство, а забвение учения Церкви.

7) Папская система не свята: она создана иезуитами, учение и деятельность которых в высшей степени безнравственны, как явствует из „тайных наставлений”, Монита секрета, данных ордену иезуитов одним из его генералов.

Ответ. — Те же Самые лица, продолжая свои возражения, обычно утверждают, что папство было создано в IX в. при помощи лже-исидоровых декреталий. А первые иезуиты появились только в XVI в.! Басня о создании папства иезуитами так же не выдерживает исторической критики, как и противоречащая ей басня о порождении папства лже-декреталиями. Правда, что святые из ордена иезуитов много потрудились над выявлением учения о папском главенстве: они, как и другие святые, просто продолжали дело великих поборников церковного единоначалия, начиная с Льва Великого. ¹⁵

Но перейдём к пресловутым „Монита секрета”. Этот грубый подлог был составлен в 1613 г. поляком Иеронимом Загоровским, расстригой, изгнанным из ордена иезуитов за безнравственную жизнь. Монита появились в Кракове, конечно, анонимно. Обман вскоре обнаружился, и сочинение было осуждено Краковским епископом в 1616 г. как преступный подлог. Несмотря на всю ловкость, с какою сочинитель подделывал свои „наставления” в стиле монастырских правил, он был настолько ослеплён своею ненавистью к ордену, что вложил кое-где в уста верховного настоятеля ордена свои собственные иронически-язвительные выходки против иезуитов; так, например, одно „наставление” говорит, что дома ордена следует основывать в крупных богатых городах, „следуя примеру Спасителя”. Другие места подлога просто непонятны вне Польши XVII века. Очень странно также, почему мнимые настоятели ордена иезуитов злобно намекают на то, что ими же изгнанные из ордена монахи — высоко благородные люди и жертвы незаслуженных гонений. И вообще повсюду в книге просачивается типичная психология вероотступника. Монита секрета имели много изданий с различными крупными и противоречивыми переделками. Над переизданием Монита секрета много раз потрудились масонские ложи: издатель 1861 года — масон Совестр, 1894 года — масон де-Пиллие. Каждый издатель переделал текст по-своему, приписывая свои фантастические вымыслы „оригиналу”. С другой стороны, есть и бессмысленные повторения. Так, фраза первоначального предисловия: «Несколько лет тому назад герцог Брауншвейгский конфисковал иезуитский коллеж в ІІадерборне» — повторяется в новых предисловиях к изданиям 1761, 1824 и 1861 годов; в конечном итоге выходит, что названный герцог жил по крайней мере 200 лет! Новейшие масонские толкования и издания Монита подаются легковерной публике с сенсационным гарнитуром смехотворных выдумок вроде того, что у иезуитов есть флот, или, что иезуитам принадлежат золотые прииски в Калифорнии, а в какой-то неизвестной стране — целые города. Подложность Монита секрета признают все сколько-нибудь серьёзные историки, даже те, которые враждебно относятся к Церкви и к ордену иезуитов: Сарпи, Форстер, Шталь, Деллингер, Барбие и т. д. У нас в России Монита были изданы по-русски славянофилом Ю. Самариным; этот пасквиль находится в списке книг рекомендованных „программой”, приложенной к уставу духовно-учебных заведений, утверждённому в 1867 г. Вот какими путями западное безбожие проникало в Россию! Монита занимают, конечно, видное место и в коммунистической атеистической литературе, например, в книге о иезуитах Д. Е. Михневича Очерки из истории католической реакции (Москва, 1955, издат. Академии Наук СССР!). ¹⁶

1. Е. Duplessy, Apologetica, Roma, 1929, III, стр. 216, 217.
2. Послушаем в этом вопросе св. Афанасия Великого. Вот, что он пишет в Беседе на Еванг. от Матфея: «Еретики... готовы утверждать, что не должно судить и того, кто сделал смертный грех, потому что Господь сказал: — не судите. Но если это действительно так, как утверждают они, то без сомнения подвергся бы осуждению праведный Ной, который осмеятеля Хама осудил быть рабом братии: И Моисей, осудив собиравшего дрова в субботу, повелел побить его камнями... II Илия, осудив лжепророков, как свиней заклал при потоке... И Пётр, приняв ключи небесного царствия, когда Анания с женою утаили часть собственного своего состояния, осудив за «то, сделал, что пали они мёртвыми... И Павел осудил ковача Александра... Итак если все праведные судили и не были сами судимы, паче же избраны на духовное служение, то почему же не должно судить, как говорят еретики., Господь сказал: не судите, да не судимы будете, не для того, чтобы мы поступали в чём или делали что без суда, но имея в виду фарисеев и книжников, которые судили друг друга, но не исправляли сами себя» (Творения св. Афанасии Вел., Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903, IV. стр. 434). Как жаль, что обвинители Католической Церкви так мало знают отцов Церкви!
3. СПБ, изд. второе, 1904.
4. Лучший русский церковный историк, Голубинский, пишет: «После того, как он (великий князь) принял это решение (казнить еретиков), для него составляло предмет довольно продолжительных колебаний то, как казнить. Митрополит с епископами, и вероятно с огромным большинством всего духовенства, требовал смертных казней... ііаисий и Нил, восставшие против смертных казней еретиков, были люди исключительные; о людях же не исключительных совершенно вероятно думать, что они все были за смертную казнь» (История Русской Церкви, том II, ч. I, стр. 581, Москва, 1900).
5. Проф. С. Платонов, Учебник Русской Истории, изд. шестое. Петроград. НИЛ. стр. 407.
6. К. К. Арсеньев, Свобода Совести, СПБ., 1905., стр. 228
7. Проф. М. Красножен, Иноверцы на Руси, Юрьев, 1900, стр. 166.
8. Минь лат., ССХѴ, 699 сл. См. Бускэ, Греческий Раскол, перевод Б. Костылёва, Париж, 1925, стр. 142 и др.
9. Там же.
10. И. Знаменский, Учебное Руководство по Истории Русской Церкви, изд. 2-ое, 1904, стр. 129. Мы и дальше будем приводить выписки из этого труда по изданию 1904 г.
11. И. Знаменский, стр. 50, 78, 10а. Напомним мимоходом, что Василий Тёмный, этот «грабитель» православных церквей, был также мучителем митр. Исидора и отверг Флорентийскую уник». См. также: С. Тышкевич, Единство Церкви и Византия, Рим, 1951, стр. 122-120.
12. Знаменский, стр. 54.
13. Проф. С. Смирнов, Материалы для Истории древне-русской покаянной дисциплины, стр. 159.
14. Проф. С. Смирнов, Древне русский духовник, Москва, 1913, стр. 189-192. Там же автор научно доказывает, что «источник для описанных черт древне-русской покаянной дисциплины... есть Восток, а не Запад».
15. Антикатолический историк свящ. И. Арсеньев, в своей книге Ультрамонтанское движение (Харьков, 1895, стр. 11 сл.), признаёт, что св. Бернард Клервосский был «замечательный подвижник» и «праведный муж», который оказал папству «сильную поддержку».
16. Более подробные сведения о Монита читатель найдёт во французском журнале Etudes, 1894, май-июнь, стр. 106 сл.

1) Католическая Церковь не свята хотя бы только потому, что она запрещает мирянам читать Св. Писание.

Ответ. — Известный православный богослов, прот. П. Светлов, в своём Христианском Вероучении (т. I, стр. 187), находит, наоборот, что католические архипастыри много потрудились, чтобы сделать Св. Писание общедоступным. У нас в России только «в конце 1857 г. состоялось определение Св. Синода о разрешении перевода Библии на русский язык». ¹ Церковь всячески поощряет чтение всеми Св. Писания. Она только запрещает распространять такие издания Библии, в которых нет необходимых объяснений затруднительных мест. И это запрещение весьма благоразумно: если каждый будет толковать Св. Писание по-своему, не считаясь с толкованием Церкви, получится сектантский хаос с его естественным последствием — неуважением к слову Божию, рационализмом, лишением Св. Писания его божественного содержания.

2) Католическая мораль меньше других христианских нравственно-богословских систем занимается вопросами духовного совершенства и святости; она занята только вопросом о том, что позволительно делать, не согрешая. В своём попустительстве она доходит до того, что различает грехи смертоносные и простительные, т. е. просто позволительные: греши не стесняясь!

Ответ. — Католическое нравственное богословие мало касается вопросов высшего духовного совершенствования по той простой причине, что католическая аскетика и мистика достигли огромного развития и потому выделились в особые науки. Нигде высоко назидательная литература — популярная и строго-научная — не достигла такого количественного и качественного развития, как в католичестве; на тему о духовном совершенстве имеются и многотомные богословские трактаты католических учёных, и целые специальные энциклопедии, и замечательные труды великих мистиков, и агиографические исследования, и бесчисленные книги, брошюры и журналы для масс. Характер же католического нравственного богословия определяется тем фактом, что священники, для которых оно предназначено, большей частью имеют дело с грешниками, которых надо прежде всего спасать от греховности, и только после этого вести их к совершенству; этим отнюдь не закрывается дверь к святости. Напротив, грешник начинает с того, что очищает от грехов свою совесть и, таким образом, подготовляется к дальнейшему совершенствованию гораздо лучше, чем в том случае, если бы он устремился к подвижничеству, не осознав предварительно должным образом своей греховности и не преодолев её. Различие между смертоносными грехами, т. е. такими, которые совсем лишают человека освящающей благодати, и повседневными весьма важно, чтобы возможно лучше предохранить верующего прежде всего от тяжких грехов; а повседневные, „невольные”, грехи иногда называются „простительными” не в смысле их мнимой позволительности, а потому, что Господь прощает их искренне кающемуся даже вне исповеди, например, при совершении дела милосердия или по усердной молитве. Никакого попустительства тут нет; есть только всестороннее освещение греховности и её степеней, чтобы обеспечить успех в борьбе с грехами. Священник есть врач душ человеческих и потому он должен быть хорошим диагностом и уметь различать смертоносные недуги от менее тяжких, менее ответственных заболеваний, чтобы тем вернее спасать людей от духовной смерти. Впрочем лучшие православные моралисты, как, напр., епископ Феофан Затворник, придерживаются католического учения, когда они различают „смертные” грехи от „простительных”. ²

3) „Цель оправдывает средства” есть несомненно безнравственный принцип, несовместимый со святостью Церкви; а между тем этот принцип выдуман католическими моралистами, именно иезуитами. Католические богословы допускают „невысказанную оговорку”, т. е. просто ложь.

Ответ. — Что католики придерживаются указанного принципа есть грубая клевета, которую уже распространял кальвинист Дюмулен; Паскаль повторил её, не проверив слуха, в своих Письмах. С тех пор она нашла себе горячий приём у всех, кто сам неразборчив в средствах и падок на всякую клевету проти в Церкви. Все схоластики были противниками этого безнравственного начала; однако, среди них Абелярд и Гюто-де-Сэн-Виктор так настаивали на важности благого намерения для нравственно добрых дел, что их учение может быть истолковано поверхностными людьми, как освящение намерением даже дурных поступков. Иезуиты всегда учили только, что нравственно безразличный поступок становится нравственно хорошим или дурным в зависимости от намерения, с каким его совершают; но это учение можно найти и в творениях отцов Церкви. А святитель Феофан Затворник писал: «Дела безразличные от цели получают качество, т. е. от цели доброй становятся добрыми, от худой — худыми». ³ Принцип „цель оправдывает средства” единодушно осуждён всеми католическими моралистами, в том числе самими же иезуитами. Его придерживались в своих теориях только люди религиозно вялые, Сервантес, напр., и в особенности политик Макиавелли (†1527), государственная мораль которого отвергнута всеми католическими моралистами. Что же касается применения указанного принципа на практике, то оно реже встречается у сторонников католической морали, чем у её противников. В англиканстве, напр., церковь низведена по недальновидным патриотическим соображениям на уровень национального религиозного учреждения; к хорошей цели стремятся, употребляя дурное средство, а именно — искажение самой сущности Церкви.

Неудачные выражения встречаются и у некатолических авторов. Так уже автор Домостроя «в случае ссоры своих холопов с чужими советует побранить и побить своих, хотя бы и правы были, — этим вражды избудешь, а убытка не будет... При случае рекомендуется побить невинного слугу, солгать и проч.». ⁴ Пётр Великий велел, ради благой цели государственного благоденствия, нарушать тайну исповеди. Иные православные богословы утверждают, что в некоторых случаях можно говорить неправду. «Случаи лжи..., чтобы сохранить в целости жизнь ближнего или свою..., всегда могут повторяться. Что же, вменяется ли эта ложь в вину? Нет! В правилах церковных она прямо называется ложью во спасение ближнего и признаётся невменяемою; аще солжет, да спасет душу, греха не имать (Номоканон 97)». ⁵ Католические моралисты так далеко не идут; в подобных случаях они позволяют дать уклончивый ответ, но запрещают всякую невысказанную оговорку, вводящую в заблуждение, то есть обман ближнего, даже злейшего врага. Поучителен также тот факт, что католических моралистов часто упрекают как раз в обратном, в „бесчеловечии”, в упорном нежелании отказаться от принципа „цель не оправдывает порочных средств”. Церковь иные бранят за то, что она не допускает расторжения таинства брака даже тогда, когда этим „средством” она может осчастливить несчастных супругов, обеспечить благую цель. Её поносят и за то, что она запрещает спасение жизни беременной женщины „средством” прямого убиения ещё не рождённого младенца.

4) Католическая Церковь одобряет безнравственное учение называемое пробабилизмом; при малейшем сомнении относительно обязанности применять в каком-либо определённом случае тот или иной божественный закон, можешь поступать как тебе удобнее.

Ответ. — Это не пробабилизм, а лаксизм, давно осуждённый Римом и католическими моралистами. Пробабилизм же состоит в следующем: если в сомнительном случае, когда дело идёт только о позволительности какого-либо поступка, должным образом разведав, какое решение нравственно безупречно, вы не пришли к убеждению, что одно определённое решение обязательно, так что вам предстоит выбор из нескольких решений сомнения, — вы можете принять любое из тех решений, в пользу которых говорят веские нравственно чистые побуждения. Пробабилизм имеет глубокие основания. Господь не создал нас для жизни в постоянном детерминизме, Он нам очень часто предоставляет выбирать между разными благими решениями, дабы мы Ему служили свободно и радостно-творчески, а не как бессмысленные животные. Отвержение начал пробабилизма ведёт к отвержению свободы, с одной стороны, и Божией отеческой любви, с другой. В жизни встречается так много случаев, в которых не знаешь, что безусловно лучше соответствует закону! Нечего без конца искать самого лучшего „законного” разрешения сомнений, когда любовью, свободной духовной жизненностью лучше всего решишь сомнение. Пробабилизм ставит пределы юридизму, он подчиняет его духовной жизни. По учению католических богословов, пробабилизм применим только в случаях сомнения относительно того, какой этический или церковный закон и в какой степени имеет силу в данном затруднительном положении; богословы единодушно учат, что для пробабилизма нет места, когда воля Божия не подлежит сомнению или когда сомнение касается не одной только позволительности поступка; я не могу, например, довольствоваться тем, что я „вероятно” крещён, я должен быть уверен в том, что я христианин, и если есть малейшее сомнение, крещение надо условно повторить.

5) Церковь благосклонно относится к безнравственному капитализму, она очень снисходительна к богачам!

Ответ. — Безнравственный эгоистичный „капитализм” безусловно осуждён Церковью, особенно в энцикликах Rerum novarum и Quadragesima anno. Тот капитализм, который породил столько злоупотреблений по отношению к рабочим и вызвал грозную реакцию в форме коммунизма, насквозь проникнут духом материализма и животной погони за наживой; Церковь всегда относилась к нему отрицательно. Насколько несправедливо обвинять Церковь в попустительстве эксплуатации рабочих богачами, явствует хотя бы из того, что все крупные капиталисты-эксплуататоры враждебно относятся к указанным энцикликам и упорно отказываются подчиняться нормам, выдвинутым католическою иерархией. Почти все американские миллиардеры денежно поддерживают разные антикатолические секты и учения. Капиталистические злоупотребления выросли на почве так называемого либерализма, течения существенно антицерковного, вытекающего из начала диаметрально противоположного католическому учению. Экономический либерализм всегда видел в католичестве своего главного врага, об этом свидетельствует „антиклерикализм” либералов во Франции, Бельгии, Испании и т. д. Эксплуататорский капиталистический либерализм был всегда чуть ли не главным врагом католичества в странах Азии и Африки, где имеются католические миссии. В рядах католического клира, как и всякого другого духовенства, попадаются, конечно, люди заискивающие у богачей; силою ведь никого не заставишь быть святым! Но зато сколько канонизованных католических святых были очень близки к трудящимся беднякам и должны были много страдать от видных деятелей капиталистического мира! В социализме и коммунизме Церковь осуждает не стремление помочь обездоленным, которое всегда было её собственным стремлением, а грубый материализм, порабощение духа земным себялюбием, т. е. как раз то, что породило эксплуатацию рабочих капиталистами.

6) Церковь установила целибат, т. е. безбрачие духовенства. Этим она осудила священников на безнравственную жизнь, ибо безбрачие непосильно громадному большинству людей. Много тому примеров среди ксендзов.

Ответ. — Тому священнику, который, будучи семинаристом, был покорен своему начальству и всегда руководится правилами установленными Церковью для священников, безбрачие не только не опасно, но служит источником большой духовной силы и свободы. Терпят нравственное крушение лишь те священники, которые пренебрегают материнской заботой о них Церкви, которые потеряли католический дух послушания и служения ближнему. Потеря целомудрия, как и всякая другая духовная потеря, всегда связана с духом непослушания. Не надо также преувеличивать число подобных трагедий; глубоко благочестивых католических священников гораздо больше, чем неудачных. Следует иметь в виду и то, что очень часто дурное поведение духовных лиц является прямым последствием тех законодательных мер, коими безбожные или недальновидные правительства стесняют иерархию в её заботах о подготовке достойных священников. На нравственном уровне духовенства очень вредно отзывается вмешательство светских правительств при назначении новых епископов.

Нравственное падение священнослужителей отнюдь не связано со святостью Церкви; это видно хотя бы из того характерного факта, что эти священники очень часто открыто отпадают от Католической Церкви. Церковь установила целибат по той причине, что призвание католического священника очень трудное, всецело поглащающее его силы; женатый священник неизбежно связан заботами о прокормлении семьи и уже не так свободен для подвигов апостольства. Впрочем, если ”безбрачие духовенства безусловно вредно, то почему же в автокефальном православии епископы живут в безбрачии? На этот вопрос нельзя ответить, что они монахи, и потому лучше предохранены от соблазнов, чем белое духовенство; ведь они очень часто проживают не в монастыре. Иные утверждают, что Церковь установила целибат из властолюбия, ради порабощения приходского клира; но это уж слишком неумная клевета, чтобы стоило на неё отвечать.

7) Рим даёт разводы тем, кто может хорошо за них заплатить!

Ответ. — Католическая Церковь никогда развода не даёт, если действительный христианский брак завершён супружеским сожительством, даже если ей, как последствие отказа, угрожают огромные осложнения, как это было с Генрихом VIII в Англии. Так называемая „аннулляция брака”, которая иногда выносится Св. Престолом, есть нечто совсем другое: это есть только каноническое выяснение и установление факта, что в данном случае никогда не было действительного христианского брака, было только сознательно или бессознательно незаконное сожительство, и потому мнимые „супруги” должны или вступить в действительный брак, если того желают и нет к тому канонических препятствий, или немедленно прекратить сожительство. Во избежание злоупотреблений такие аннулляции даются не легко и только на основании ясного доказательства, что в данном случае никакого брака не было никогда. В 1954 г. в Риме разбиралось 245 случаев сомнительных браков и только 131 из них закончился аннулляцией. При этом оплачиваются только чисто канцелярские расходы; неимущие — от уплаты этих расходов освобождаются.

8) Католическая Церковь установила Индекс, т. е. запрещение читать книги, противоречащие её учению; этим она подрывает основу морали — свободную выработку личных убеждений.

Ответ. — Запрещение читать дурные книги издавна существовало в Церкви. Первые вселенские соборы своими прещениями боролись именно против распространения лжеучений. Такое запрещение вполне естественно: Церковь осуществляет пастырство Христово, на её обязанности лежит пасти своих чад, указывая им здравую духовную пищу и отгоняя от вредной и ядовитой. Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь (Евр. 13, 9). Церковь запрещает читать опасные книги лишь тем, кто ещё не способен самостоятельно думать с готовностью искать только истину; умственно и духовно зрелые люди без затруднения получают разрешение Церкви читать запрещённые книги. Дисциплинируя религиозные искания, Церковь содействует выработке ясных и глубоких личных убеждений. Из ежедневного опыта известно, какая путаница получается в голове у того, кто без контроля читает всё что попало, как он утрачивает способность
самостоятельно думать, становится до унизительности зависимым от разных Ренанов или Ницше. Как часто пренебрежение индексом влекло за собою полное безволие, распущенность нравов и доводило даже до самоубийства! Согласно древним правилам на Руси «присуждались стоять вне церкви... держащие отреченные (запрещённые) книги». ⁶ «У нас давно уже известно было определение об истинных и ложных книгах... в нём запрещаются...»; книга Транквиллиона «была сожжена»; на соборе в Москве «изречено осуждение на многие малороссийские книги». ⁷ Это явление вполне нормально. Хуже было то, что церковный критерий недопустимости книг для чтения в России стал всё чаще подмениваться государственно-политическим; это и привело к почти полному запрещению ввоза из-за границы католических апологетических книг при одновременном свободном распространении огромной антикатолической литературы; это не мало способствовало росту антицерковных безбожных настроений и коммунизма даже в духовных семинариях. ⁸

9) Представители различных вероучений и мировоззрений имеют своих мучеников. Поэтому все учения равно святы, и святость не может быть отличительным признаком одной определённой Церкви.

Ответ. — Надо различать. Есть „мученичество”, порождаемое гордостью, фанатизмом, животными стадными инстинктами, подчас даже яростною ненавистью. Такое мнимое мученичество можно встретить везде, оно ничего не доказывает, оно не имеет ничего общего со святостью. Подлинные христианские мученики умирают за веру в истины Откровения, и притом с неземной радостью, глубоким смирением и беспредельной любовью, даже к своим гонителям. Дух этого действительного Христова мученичества гораздо более развит в католической Церкви, чем в других христианских общинах, где он, впрочем, вытекает не из антикатолических начал, а из той доли правды, которая в большей или меньшей степени имеется во всех вероисповеданиях, особенно христианских. В современном автокефальном православии, как и в католичестве, было немало духовных лиц и мирян, принявших мученический венец за веру во Христа, за почитание Пресв. Богородицы и святых, за благочестивую христианскую жизнь. Но в то время как католичество изобилует подлинными мучениками также и за веру в такие догматы, которые приняты только Католической Церковью, отошедшему от единства Церкви православию было бы трудно сослаться на какого-либо своего представителя, который с благодатной любовью принял бы смерть за такие богословские положения, которые несовместимы с подлинным католическим учением. Для беспристрастного наблюдателя указанный факт не подлежит сомнению, хотя и предполагает серьёзное и всестороннее изучение вопроса. Весьма показательно то, что злейшие враги христианства; большевики, с особым ожесточением истребляют верных Риму католиков, и никого никогда не замучили за враждебное отношение к специфически католическим догматам.

10) Чудеса совершаются в разных вероисповеданиях; значит, в глазах Божиих все вероисповедания равно святы.

Ответ. — Следует различать некатолическое исповедание, как антикатолическое объединение, и то же исповедание, как частичное продолжение истинной Церкви. Господь может подтверждать чудесами ту или иную истину Откровения, где бы она ни проявлялась; этим Он вовсе не одобряет заблуждения в той среде, где эта истина ещё сохранилась. Если какой-либо протестант проповедует язычникам догмат Пресв. Троицы, то Бог может одобрить каким-нибудь чудом и такую проповедь, поскольку к ней не примешаны еретические учения. Но подлинные чудеса никогда не совершаются в подтверждение самих лжеучений. Все догматы Католической Церкви, даже те, которые приняты только в ней, постоянно одобряются благодатными проявлениями Божия благоволения; но отрицание догматов, принятых исключительно в одном католичестве, отрицание, составляющее сущность всех вероисповедных различий между католичеством и отставшими от него ветвями христианства, никогда не одобрялось свыше каким бы то ни было проявлением благодати или власти Бога над законами природы. В Лурде, в ответ на почитание беспорочного Зачатия Пресв. Девы, часто совершаются чудесные внезапные исцеления безнадёжно больных чахоткою, раком, многолетними язвами и т. п.; эти чудеса строго проверены и доказаны сотнями врачей, светил медицины, и притом не только католиков. Зато нигде никогда не было ни одного достоверного сверхприродного явления, которое Господь совершил бы в ответ на верование в то, что Богоматерь в первое время своей жизни пребывала под властью первородного греха, или в ответ на отрицание „Ватиканского догмата”. Всё действительно несовместимое с католическими догматами и принципами не находит Божьего благоволения.

11) Католическая Церковь не свята, так как от православных, присоединяющихся к ней, она требует, чтобы они отказались от того, что несомненно свято в православии.

Ответ. — Православный, присоединяющийся к единству вселенской Церкви, ничего действительно православного не оставляет: он не отвергает ни православных догматов — все эти догматы признаются и католическою Церковью, — ни таинств, ни православного аскетического учения, ни византийского древне-церковного обряда; он может чтить, как и раньше, русские чудотворные иконы или мощи святых. Более того: в католичестве он находит верную опору для хранения в сердце православных святынь. Отказываться ему надо только от посторонних наслоений, тормозящих православную духовную жизнь. Так он должен отказаться от отрицания папской власти: враждебное отношение к папству есть явление сепаратистское; оно свойственно всем протестантам и особенно развито у масонов, коммунистов и всех вообще безбожников. Католическая Церковь не только не стремится „устранить” или ослабить незапятнанное Православие, но даже повсюду приучает католиков и некатоликов знать, любить, а подчас и усваивать всё святое в нём: все древние догматы в их восточном преломлении и не искажённые посторонними влияниями и сепаратизмом, византийский обряд, восточную иконопись, русское церковное пение, благочестивые обычаи. Церковь отрицательно относится только к нездоровым идеологическим наслоениям, пагубным прежде всего для самого же Православия, каковы: порождённая языческой „римской идеей зависимость религии от государства или нации; засорение богословия и религиозной жизни посторонними болезненными западными течениями антиправославным протестантизмом, модернизмом, рационализмом, позитивизмом и другими вредными „измами”. Конечно, среди множества католических священнослужителей и мирян, к сожалению, есть ещё немало людей узкого религиозного миросозерцания, плохо усвоивших себе существенный католический принцип уважения и любви ко всему святому, где бы оно ни было. Но все насквозь проникнутые католическим духом пастыри и пасомые искренне и действенно желают сохранения, процветания и распространения подлинного, чисто религиозного и святоотеческого Православия.

Католическая Церковь считает себя обладательницей истинных начал церковности. Но это вовсе не значит, что она „актуально”, в полном осуществлении, одна имеет все духовные ценности, она их содержит в себе „потенциально”, сокровенно. Она с уважением и любовью благословляет все действительные духовные ценности, благодатные и природные, где бы они ни расцветали, где бы благое семя не было взращено. Именно в силу полноты своего богочеловеческого строения, Церковь с благоговением собирает все крупицы истины и добра, рассеянные и разобщённые в других исповеданиях. Она свята тем, что ничто святое в мире ей не чуждо, тем, что оно ей дорого. Она приспособлена к восприятию всего положительного, имеющегося во всех религиях и культурах.

12) По католическому учению таинства действуют ex opere operato, то есть сами собой, без веры и любви принимающего их, магически.

Ответ. — Богословская формула ex opere operato вовсе не обозначает, что таинства действуют „магически”, без должного расположения принимающего. Она выражает ту истину, что таинства не простые благочестивые церковные обряды, благодатная действенность которых зависит главным образом от благих усилий верующих, находящихся в состоянии освящающей благодати, а Самим Христом установленные средства сообщения людям заслуженной Им благодати, которую одними собственными усилиями они приобрести не могут. Католическая Церковь строго предписывает своим священнослужителям бдительно следить за тем, чтобы верующие приступали к таинствам должным образом подготовленные и расположенные, с сокрушением сердца, смирением, верою, самоотречением и стремлением любить Бога и ближнего возможно более чистою любовью. Для недостойно приступающих таинства Христовы не действенны. Священникам безусловно запрещено совершать таинства над недостаточно расположенными христианами. Отрицание ex opere operato ведёт к пелагианству.

13) У католических святых замечаются эротические наклонности, проявления чувственности, уподобление духовной жизни брачным влечениям. Не видно в них аскетической суровости, не похожи они на иконы.

Ответ. — Это клеветническое обвинение исходит вовсе не от подвижников православного благочестия, а от людей невысокого нравственного уровня, привыкших всё, что они видят, преломлять через призму собственной эротичности и неспособных поэтому возвыситься до понимания пламенной любви к Богу чистых, святых душ. Все подлинные Божий угодники настолько умертвили не только плоть и, что ещё важнее, — чувства и греховные порывы духа, гордости в особенности, что им не нужно прибегать к стоической или нео-платонической брезгливости по отношению к природе, данной Богом человеку. Им вполне достаточно во всём придерживаться Евангелия и примера оставленного Спасителем, Который ведь был среди людей не „иконой”, а живым человеком, не уничтожившим, а вполне подчинившим тело духу. Иконы святы тем, что напоминают нам об особом духовном присутствии Господа Бога или святых подвижников; а все святые шли по стопам Иисуса Христа, проникались Его спасительной любовью к людям и не стремились превратиться в иконы. Уподобление духовных реальностей, в частности отношения Церкви к Иисусу Христу, отношению невесты к жениху, занимает видное место в Новом Завете. Божественная любовь образно представлена „брачным влечением” в Ветхом Завете, особенно в Песни Песней, которую никто из русских подвижников не считает безнравственной книгой.

14) «Католическая Церковь не свята, так как она насквозь проникнута духом юридизма, законничества, обмирщения. Всё в ней определяется земными, мирскими, языческими понятиями права, награды, наказания, платы за долги, барыша, заслуги и т. д., заимствованными из гражданского судопроизводства, торговли, выгодных сделок. Таковы её догматы, её идея удовлетворения Божьему правосудию. Таково и её учение о Церкви, которая воспринимается не как союз любви, а как государство, как законодательное учреждение. Даже мораль и аскетика сводятся в католичестве к бездушному формализму, к исполнению всяких предписаний. Католичество переносит нас в Римскую языческую империю и пытается подчинить нас древне-римскому праву».
Таково в кратких словах основное идеологическое обвинение, возводимое чуть ли не всеми протестантскими и протестантствующими богословами против католичества. На нём следует остановиться подольше.

Ответ. — Для большей ясности рассмотрим отдельно и по очереди проблему юридизма: А) в догматических вопросах, относящихся к искуплению; Б) в учении о Церкви; В) в морали и аскетике. Хотя эти области и соприкасаются и отчасти покрывают друг друга, их всё-таки нельзя привести к одному знаменателю, так как католическая „юридическая” терминология не везде имеет одинаковый смысл.

А) В догматике католичество повинно будто бы в том, что оно всю икономию искупления рода человеческого страданиями Христовыми рассматривает как мирскую правовую сделку, как плату в возмещение убытков, причинённых Богу грехом, нарушением Его прав; святилище основных догматов Христианства низводится на уровень гражданского правового порядка. Но возводя это обвинение, антикатолические полемисты совершают крупнейшую ошибку, которая у некоторых из них принимает облик демагогического приёма, дело в том, что в католическом понимании указанные правовые термины применяются к догматике спасения не в непосредственном житейском смысле, а в смысле переносном, аналогическом, образном. Иначе и быть не может, так как, будучи людьми, мы по воле Творца человеческой природы, говоря о трансцендентных истинах, не можем не исходить из человеческих же представлений, устраняя из них всё несовместимое с Божьим совершенством. Оттого этот аспект антропоморфизма свойствен всем христианским вероисповеданиям. Оттого мы его встречаем на каждом шагу в Св. Писании ив творениях отцов Церкви.

В богословии можно исходить не только из правовой терминологии, Церковь этому не противится. Можно говорить о догмате искупления, прибегая к помощи понятий заимствованных из эстетики или даже из древней нео-платоновской философии единства. Тогда грехопадение уже не будет представляемо под аспектом нарушения Божьего закона, а в виде потери духовной красоты, подобия Божия в душе человека, или в виде недолжного распадения единства на множественность. Искупление и спасение становятся в этом случае устранением дисгармонии, безобразия, восстановлением первоначальной красоты или целостности. Ясно, что и здесь, как и в „юридическом подходе”, соответствующие термины следует брать не в грубом житейском смысле (например, чувственной красоты), а в переносном, образном, аналогичном, возвышенном. Нельзя низводить богословскую терминологию на уровень того значения, которое правовые термины имеют на языке журналистов и присяжных поверенных.

Вся несостоятельность столь распространённого возражения против догматического юридизма в католичестве видна из подобного возражения против восточного благочестия. Это „возражение” можно высказать приблизительно так: «Основной мотив восточного благочестия раболепство, рабская подавленность, убиение свободы, агония духа и т. д., и т. д., потому что в этом благочестии главную роль играет богослужение, дух которого есть дух рабства. Возьмём, например, требник; там чуть ли не на каждой странице попадаются такие слова, как раб, служение, страх, ужас, трепет и другие подобные; корень раб мы встречаем несколько раз в последовании крещения, в последовании венчания — 18 раз, в последовании елеосвящения — 33 раза; покойник именуется рабом 26 раз; ему желают жизни вечной в царстве небесном, в деспотической империи; причащаются страшных Тайн только рабы, приступающие со страхом. Всё это нас переносит в государство Ксеркса или Нерона. Какое забвение Евангелия!» Конечно, такая аргументация и неумна и нечестна, ибо всякий знает, что под словом „раб” на богослужебном языке понимается чудное, благодатно-свободное, любящее сыновнее отношение христианина к Богу, как к бесконечно доброму Отцу. Столь же неумны и нечестны фразы против католического „юридического искупления”, повторяемые антикатолическими полемистами. Такой полемический приём христианам следовало бы вовсе оставить, особенно теперь, когда воинствующие безбожники создали огромную антирелигиозную литературу, в значительной мере основанную именно на этом недобросовестном приёме: все слова и изречения Св. Писания воспринимаются не в их религиозно-переносном смысле, а в худшем житейском освещении; самые чистые притчи и символы втаптываются в грязь.

Церковь нечего порицать за то, что она, по примеру Св. Писания, прибегает к образной речи, непосредственно заимствованной ею у свв. отцов, и для установления своей богословской терминологии использовала богатства латинского или греческого языка. В своём догматическом „юридизме” она шла в направлении указанном свв. апостолами Иоанном и Павлом и даже Самим Спасителем: Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни (Откровение 22, 14). Вы куплены дорогою ценою (1 Кор. 6, 20). Отче наш..., остави долги наша. Иисус Христос пришёл, чтобы отдать душу Свою для искупления многих (Мф. 20, 28).

Догматический юридизм вовсе не чужд русской святости. Вот что мы читаем, например, во всем известном наставлении преп. Серафима Саровского Мотовилову: «Цель жизни мирской обыкновенных людей есть стяжание, или наживание денег... Стяжание Духа Божия есть тоже капитал, но только благодатный и вечный, и он, как и денежный, чиновный и временный, приобретается одними и теми же путями, очень сходными друг с другом... Иисус Христос уподобляет жизнь нашу торжищу и дело жизни нашей на земле именует куплею. Стяжевайте благодать... добродетелями, торгуйте ими духовно, торгуйте теми из них, которые вам больше прибыток дают. Собирайте капитал благодатных избытков благодати Божией, кладите их в ломбард вечный Божий из процентов невещественных, и не по четыре или по шести на сто, но по сту на один рубль духовный... Не в том сила, чтобы лишь только торговать, а в том, чтобы больше барыша получить... Извольте торговать духовно».

Вполне сходное с католическим „юридическое” учение об удовлетворении мы неоднократно встречаем у св. Тихона Задонского: «Грехи обдолжают к удовлетворению правде Божией... Грешник, которому грехи не оставляются, заключится судом Божиим в вечную темницу, и будет правде Божией за долги греховные платить казнию, но никогда не заплатит. За прогневание и оскорбление вечного и бесконечного Бога праведно воздаётся вечное и бесконечное наказание... За разорение вечного закона Божия, и тем оскорбление бесконечного величества Божия, ничем иным человеку удовлетворить не возможно, как вечною казнию и страданиями... Грешник понеже не имеет чем искупитися, будет вечною смертию удовлетворятьи». ⁹ «Христос... за грешников пострадал и умер, и тако раздражённой правде Божией за них удовлетворил; а тако и грешникам к милосердию Божию дверь отворилася... Тако премудростию Божиею, и правда Божия и милосердие Его, в страдании и распятии Христовом исполнилися». ¹⁰ Св. Тихон прав: именно на фоне этого „юридизма” ясно выступает всё величие милосердия Божия.

Б) На возражение, что католики юридически воспринимают сущность Церкви, пространно отвечает вся настоящая книга. Поэтому мы здесь ограничимся лишь несколькими замечаниями по поводу наиболее распространённых формулировок этого обвинения.

а) «Церковь, говорят, есть союз любви, а не учреждение». «Церковь есть организм, а не организация». «Церковь есть единение в благодати, а не общество». «Церковь есть дух, а не авторитет», и т. п. В этом маленьком слове, состоящем из одной буквы „а”, кроется капитальное, опасное заблуждение возражающих, именно бессознательное частичное введение монофизитства в учение о Церкви. Эти избитые формулы безусловно неправославны. Недопустимо говорить: «Человек есть дух, а не тело»; конечно, он — дух, и это главное в человеке, но он же „и” тело, без которого человек не способен духовно развиваться. По учению Ап. Павла, Церковь есть одно тело и один дух (Ефес. 4, 4). Церковь — одно „учреждение” и один „союз любви”; одно без другого немыслимо в религии Богочеловека.

б) «Католическая Церковь есть государство, ибо она есть иерархически организованное самостоятельное общество ». Этот трафарет так же несостоятелен, как и следующее, основанное на той же логике утверждение: «Человек есть лошадь, ибо он — животное». Как человек есть животное, но в отличие от лошади одарённое разумом и волей, так и Церковь есть „совершенное общество”, в отличие от государства одарённое благодатной жизнью и единением верующих в любви Христовой. Приведённое возражение так же слабо, как и голословное утверждение материалистов, будто человек не имеет бессмертной души, ибо тело его сходно с телом обезьяны; ведь даже если человек и родня ей, то это нисколько не аргумент против бессмертия души человеческой, разумом одарённой.

в) «Католическая Церковь есть прежде всего правовое общество; она, главным образом, — крепкое внешнее строение; в ней канонический порядок — важнее духовно-благодатной жизни, и т. д.». Тут мы имеем дело со своего рода психической оптической иллюзией самих же критиков Церкви: находясь вне её, они, конечно, видят только и „прежде всего” внешнюю её сторону, замечают только „порядок” и „строение”. Тому, кто никогда не входил в христианский храм и не хотел даже смотреть на его купола, видны только внешние стены этого храма, холодные, мрачные, может быть мало чем отличающиеся от стен какого-либо театра, вокзала или даже тюрьмы; но для того, кто усердно молится в храме, внешние стены его как бы не существуют. В чистом католичестве никакого преобладания внешности над духовностью быть не может потому, что в нём принципиально „внешнее” и „правовое” принимается лишь постольку, поскольку оно служит, как подчинённое средство, процветанию духовно-благодатной жизни. Крепкий череп не важнее мышления, но он, ради здравого мышления, дан человеку Самим Творцом.

В) Противники католичества отмечают ещё третий вид „юридизма”, именно в католической морали. В жизни католиков, как они говорят, всё сводится к бездушному соблюдению бесконечных правил, предписаний, канонов, распоряжений, одним словом — правовых норм. Любовь, свобода, вера, всё духовное будто бы задавлено этим законничеством. Это верно, что католические трактаты „нравственного богословия” отзываются правовым духом, что они тесно связаны с каноническим правом. Но произошло это не от того, что „право” будто бы вытеснило закон любви, а наоборот, скорее оттого, что „закон любви” настолько расцвёл в католической церковной жизни, что для пего понадобилась целая система богословских наук (аскетика, мистика, „духовные упражнения”, агиография), и нравственному богословию была предоставлена скромная роль заниматься самой низкой ступенью лестницы духовного совершенствования. Через эту ступень надо пройти, чтобы продвигаться вперёд по пути духовного восхождения; это необходимая точка отправления. Кто презирает „сухие” законы морали, тот никогда не будет духовно зрелым.

В аскетике, особенно монастырской или семинарской. Церковь гораздо более требовательна, ибо предполагает у пасомых благодатное призвание и особую помощь свыше. Тут она продолжает дело великих древнехристианских, особенно восточных, составителей правил совершенства или монашеских уставов (свв. Пахомий, Василий Великий, Иоанн Лествичник, Венедикт, Феодор Студит и др.). Как и все они без исключения, она придаёт огромное значение соблюдению церковных законов, правил, уставов, потому что, по единодушному учению всех великих святых Востока и Запада, это соблюдение есть необходимое и верное средство, чтобы развить в себе духовное горение и благодатное участие в жизни Таинственного Тела Христова. Только на этой почве и произрастает смирение и здравое, чистое, жертвенно любящее единение сердец во Христе. Без этого „юридизма” мистическая любовь или не осуществляется вовсе или гниёт, как роза оторванная от своей шипами покрытой ветки, и заменяется глубоким нравственным падением. Конечно, соблюдение многочисленных общежительских правил может оказаться непосильным, несносным и „мертвящим юридизмом” для человека привыкшего к своеволии), разнузданности и удовлетворению своих капризов, но виною этому не правила, которые предполагают постепенное, основательное христианское воспитание, а моральный пробел у того, кто убил в себе способность восходить к совершенству по ступеням евангельского послушания людям. Возможны и ошибки со стороны отдельных настоятелей и пастырей, но таких ошибок или злоупотреблений будет тем меньше, чем устойчивее каноническое право и чем добросовестнее, совершеннее послушание пастырей архипастырям.

Здравый юридизм есть существенный постулат всякой религии, в особенности христианской, истинной. Религия подчиняет разумную тварь её Творцу и приближает её к Нему через соблюдение — свободное, радостное, любвеобильное — обязанностей, вытекающих, между прочим, из законов богоданной природы человека. Но ведь всякая религиозная обязанность безусловно предполагает соответствующие „права” на всё то, что необходимо для её соблюдения. Эти „права”, эти внешние возможности достижения конечной цели существования, должны быть согласованы объединяющими нормами и предписаниями, иначе они будут только друг друга парализовать. Христианская религия без „юридизма”, по крайней мере экклесиологического и морального, есть абсурд, обманчивый мираж, „прелесть пагубная мечта незрелых богословов в области духовных чаяний. Христианская религия без правовой стороны противоречила бы также и догмату воплощения Христова, она перестала бы быть религией Богочеловека. Разница между Католическою Церковью и другими исповеданиями не в том, будто католичество „ушло в юридизм”, а остальное христианство — нет; эта разница состоит в том, что в чистом католичестве имеется уместный юридизм, требуемый богочеловеческими началами Нового Завета, подчинённый духу, обуздываемый иерархичностью, между тем как вне строго церковного католичества он очень часто болезненно, распущен, загрязнён нецерковным законодательством Или политикой, духовно бесплоден, нередко препятствует духовной жизни. В католичестве он скреплён и в то же время обуздан папским главенством: папа ставит конечную точку всем каноническим столкновениям, следит за тем, чтобы со стороны церковных поместных властей не было никакого „права” посягательства на Божий законы. В некатолическом христианстве юридизм выражается то в безнадёжных и бесконечных спорах о правах разных церковных властей, не сплочённых в одну Христову иерархию, то в подчинении церковной жизни посторонним, нецерковным правовым нормам. Оттого, по-видимому, некатолики так нападают на католический юридизм, что судят о нём по плачевному опыту тех вероисповеданий, где каноническое право отошло от чисто церковных основ, и потому бесспорно слишком часто действует „мертвяще” на духовную жизнь и „заслоняет” Христа.

Не следует забывать, что „протест” против единства Церкви произошёл не на почве духовно-благодатной, а как раз на почве юридизма, он порождён мнимым правом на непослушание законным пастырям. И сколько бы иные богословы не старались уклониться от юридизма, сколько бы они не утверждали, что „папизму” они противополагают свободу, любовь или дух, они борются за мнимое право на независимость от подлинного церковного пастырства. Это впрочем косвенно признаёт один из наиболее озлобленных пропагандистов славянофильского взгляда на Церковь, Ю. Колемин; он пишет: «Я имею несомненное право заблуждаться. И это самое право принадлежит всем нам». ¹¹ Именно этот необузданный юридизм восстаёт против папства как раз потому, что папство ставит ему пределы. Последователи Хомякова требуют апелляции от папских решений к «соборному сознанию церковного народа»; и как бы они не избегали слова „апелляция”, они в сущности стоят за право апелляции, или, что то же, стоят на почве юридизма. Все, кто восстаёт проти в Церкви, считают себя «вправе» проповедывать своё учение.

В католичестве есть один, безусловно ограниченный, юридизм, удерживаемый папством в точно определённых пределах. Вне подлинного католичества есть много юридизмов, часто выступающих из своих берегов и делающих разрушительные наводнения на духовной ниве. Если бы отставшие от единства Церкви христиане не были так пропитаны гипер-юридизмом, они не придерживались бы так упорно своего „права” судить папу, делая себя этим как бы сверх-папами; они довольствовались бы стремлением установить, где находится высшая пастырская власть, где подлинное Христово всецерковное священноначалие; они не подчиняли бы догматическую истину своему, индивидуальному или коллективному, критерию или праву. Весь этот гипер-юридизм часто проявляется у людей искренне желающих жить церковной жизнью Христовой. Но суть дела от этого не меняется: юридизм существенно свойствен всякой религии, и кто отвергает богоданный юридизм, подлинную каноничность Церкви, тот волей-неволей впадает в нецерковный, сепаратистский и разрушительный лже-юридизм, тем более опасный, что он трудно осознаётся.

Что касается юридизма морально-аскетического, в автокефальном православии замечается большая неустойчивость, отсутствие руководящего начала, переход от одной крайности в другую. За последнее столетие, под влиянием некоторых протестантских богословов, для многих православных главным двигателем морально-духовной жизни стало „нравственное чувство”, расплывчатая религиозность, чуждающаяся всяких ясных определений и точных предписаний; настроение взяло верх над разумно-волевым исполнением церковного закона: не справляясь с „внешними” нормами, живи „пафосом свободы”; тут всякий юридизм, и дурной и полезный, вырван с корнем. В древней же Руси, вплоть до XVIII в., мы наблюдаем диаметрально противоположное явление: жизнь верующих была буквально задавлена обрядоверием, обрядовым юридизмом, бесконечными мелочными предписаниями.

ПРИЛОЖЕНИЕ. В Учебном руководстве по Истории Русской Церкви проф. Знаменского (СПБ, 1904) мы, между прочим, читаем: «Нельзя не замечать в юном русском христианском обществе... преобладания обрядового направления» (стр. 54). «Обрядовое благочестие не могло много содействовать развитию нравственной жизни» (стр. 108). «При смешении существенного с несущественным обрядовый религиозный взгляд простирался и на обыкновенные житейские вещи и обычаи; всё своё, русское, казалось Православным, всё чужое — еретическим и басурманским. Русские носили бороду, и борода стала существенною чертою православия, а брадобритие — латинской ересью. Стоглав определил над брадобритием ни отпевания, ни сорокоуста не творить... с неверными да причтется» (стр. 147). «Даже те самые люди, которые всех резче обличали обрядовое благочестие, иногда были самыми типичными его представителями, напр., Грозный» (стр. 154). «Предписываемые здесь (в Домострое Сильвестра) добродетели вообще редко выходят из круга обрядового благочестия, заключаются преимущественно в одной внешней форме, которую всегда можно соблюсти, не стесняя своих противонравственных инстинктов» (стр. 157). Не догматами, а именно этим обрядовым юридизмом питалось отрицательное отношение русского народа к католичеству. Почти все наши старые возражения и упрёки по адресу католичества носят определённо юридическо-обрядовый характер. В знаменитой Книге о вере единой истинной православной, видное место занимают следующие „ереси папежские”: католики постятся в субботу вместо среды; молебнов не знают; „крестятся пятию персты”; одеваются в „жидовские ризы”; „в костелех ногою кланяются”; „ядят ястребами пораженное” и т. д. Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины, изданные проф. Смирновым (Москва, 1913), дают потрясающую картину того невероятного юридического гнёта, которым было задавлено византийское, а за ним и балкано-славянское и древне-русское благочестие. Казуистика в католичестве служит только для упражнения клириков в умении применять принципы морали; между тем византийско-древне-славянская казуистика была обычной непосредственной нормой повседневной жизни; это видно хотя бы из пресловутых Вопрошаний Кирика. Жутко становится при чтении этих бесконечных, подчас просто смешных предписаний.

Именно из этого чудовищного болезненного юридизма, которым уже отличался главный творец Греческого раскола, натр. Михаил Керулларий (см. наш труд Единство Церкви и Византия, Рим, 1951; стр. 112-119), в значительной мере зародилась вся ненависть греков к католичеству, усугубляемая впоследствии крупными взаимными обидами. Этого духа узкого законничества, формализма и византинизма мы не видим ни у отцов Церкви, ни у подлинных православных русских подвижников благочестия, как не замечаем у них и религиозности, основанной на „моральном и религиозном чувстве”. Враждебность к папству христианского Востока никогда не вытекала из чистого Православия; она произошла из человеческих страстей греков и латинян, в особенности из стремления использовать отличительные черты восточного христианства для достижения посторонних себялюбивых целей.

Для верной и справедливой оценки религий и культур, в особенности христианских, весьма важно всегда иметь в виду, что всё дурное и непохвальное в них сразу всякому бросается в глаза (мы не говорим здесь о каких-либо тайных обществах) и делает много шуму, между тем как всё лучшее, подлинно духовное, скромно созревает в тайниках души, в недосягаемых для посторонних подвигах людей смиренных, тихих, мало известных широким кругам; всё благодатное и благородное только медленно и незаметно приносит свои дивные плоды. Поэтому постороннему поверхностному наблюдателю не раз казалось, что в России преобладают жестокость, суеверия, всякие узости, некультурность, „кнут”, „Сибирь”. Сколько талантливых западных писателей, мыслителей и журналистов стали жертвой этого заблуждения и интеллектуального самообмана! Но для того, кто изнутри познал русскую религиозную и культурную жизнь, жил ею и полюбил её истоки, ясно, что неприглядные явления древне-русского обрядоверия и нетерпимости к инакомыслящим бледнеют и становятся чем-то незначительным в сравнении с положительными достижениями и плодами подлинного русского благочестия, в котором они как бы утопают, в сравнении с подвижничеством „Северной Фиваиды” и с русской культурой, которая ведь дала миру столько гениальных писателей, живописцев, композиторов, ваятелей и первоклассных учёных по всем наукам.

Подобным образом, и о католичестве, о святости Католической Церкви надо судить не по до крайности раздутым „общеизвестным фактам” и описаниям инквизиции или „убийственного юридизма”, созданным злейшими врагами христианства — и подчас распространяемым христианами, даже католиками „по паспорту”, не знающими Церкви, — а по тому мало известному широким кругам неиссякаемому источнику духовных ценностей, каким является подлинная католическая святость, породившая всё лучшее в европейской цивилизации. Чтобы верно и добросовестно рассуждать о католичестве, надо хоть заглянуть в храм католического благочестия, познакомиться с жизнью и духовным горением воистину бесчисленных католических аскетов, мучеников, подвижников христианского сострадания, миссионеров, святых пастырей и мистиков, — а не смотреть только с улицы на замаранные и заплёванные холодные стены этого храма или верить тем, кто судит о католичестве только по предвзятости и наслышке.

1. Знаменский, стр. 433.
2. См. Начертание Христианского Нравоучения еписк. Феофана, Москва, 1895, стр. 164.
3. Начертание, стр. 106.
4. Знаменский, стр. 156 сл.
5. Прот. Е. Попов, Общенародные Чтения по Православно-нравственному Богословию, СПБ. 1901, стр. 886. В подтверждение своего учения этот автор приводит примеры из Ветхого Завета, когда «ложь была употреблена как средство к полезной цели»; но ведь не все факты, о которых упоминается в Библии, одобрены Богом!
6. Смирнов, Древне-русский Духовник, стр. 174.
7. Знаменский, стр. 120, 299 и 309.
8. Б. В. Титлинов; Молодежь и революция, Ленинград, 1924.
9. Об истинном христианстве, II, Творении иже во святых отца нашего Тихона Задонского, Москва, 1875, Синод, изд. третье, том III, стр. 99 и 100.
10. Там же, I, том II, стр. 67.
11. Римский духовный цезаризм, СПБ, 1918, стр. 81.