Настоящая книга не составлена для широкого распространения. Она не для „пропаганды”. Она предназначена, главным образом, для русских католических священников, которым по неволе на каждом шагу приходится, сталкиваться с извращёнными представлениями о Церкви и отвечать как на бесчисленные нападки врагов католичества, так и па недоуменные вопросы тех, кто искренно и добросовестно ищет полноты правды о Церкви.

Если русский католический священник хочет быть верен голосу совести, требующей от священнослужителей, чтобы они были светом миру и не прятали истины под спудом, то он должен прежде всего всесторонне изучить, молитвенно обдумать и жертвенно в душе своей пережить духовным опытом самую сущность истин, так или иначе касающихся того таинственного Тела Христова, за которое он должен быть готов много пострадать и даже кровь свою пролить. Руководясь этими соображениями, автор решился поместить в своей книге не только легко воспринимаемые данные исторического богословия, тексты Св. Писания и свидетельства отцов, но и рассуждения принципиально-умозрительного характера, которые могут быть хорошо усвоены только частыми молитвенными размышлениями. Притом он имел в виду вовсе не навязывать другим своих личных выводов, а помочь читателю в подвиге личной самоотверженной выработки цельного, живого, благодатного представления о Невесте Христовой, Церкви святой. Конечно, совершенства в этом отношении мы в сей жизни не достигнем,но мы можем всё более и более приближаться к тому беспредельному неземному счастью и духовной силе, которые порождает в сердце и уме созерцание подлинного облика святой Церкви. Повторяем, тут нужен подвиг, повторные усилия мысли и воли, сам о умерщвление и горячая молитва: но ведь на всё это русский священник способен не хуже иностранца. Именно для таких проникнутых светом и любовью Христовой священников автор писал настоящую книгу, только они смогут с пользой потрудиться, над единственным серьёзным разрешением православно-католического спора, — соединением полноты Православия и цельности его святых преданий с подлинною, беспредельною в своих возможностях, Католическою Церковью. Для проповедников же поверхностного церковного единен и я, имеющих в виду не присоединение православных людей к католическому церковному единству, а „переходы” православных в католичество с ущемлением их здравых религиозных преданий, — книга сия не писана, они её и читать не будут, она им покажется скучной, непонятной.

Автор предвидит критику, упрёки. Иным покажется странным, что он привёл так много всевозможных возражений. Это полемика, скажут, а полемика ведь дело безнадёжное, бесплодное. С такой оценкой воинствующего апостольства автор вполне согласен; более чем кто бы то ни был, он убеждён в бесполезности полемических приёмов в пастырской работе. Возражения приведённые им в книге нисколько не имеют полемического назначения, они упомянуты не для того, чтобы питать споры. Они помещены в настоящем труде с совсем другою, именно методологическою целью более наглядного выявления истины путём сопоставления её с её отрицанием или непониманием. Вся христианская догматика развивалась и окрепла благодаря разбору противоположных ей учений: Светлый лик Церкви может быть верно начертан только на тусклом фоне помутнения начал церковности. Кроме того, возражения, против католичества, бессильные поскольку они направлены против самой сущности Церкви, не раз вполне справедливы и заслуживают внимания, поскольку они напоминают нам, католикам, о наших исторических и иных, личных или поместно коллективных, погрешностях, коими затемнена в глазах инакомыслящих правда вселенской Церкви и в коих мы должны покаяться.

Слышится и другой упрёк: само упоминание разногласий мешает миролюбивой подготовке путей православно-католического единения; не лучше ли на нападки отвечать молчанием, миролюбием? Эту точку зрения автор разделяет лишь отчасти. «Зуб за зуб» конечно, дурной, нехристианский принцип. На столь частые в антикатолической литературе язвительные, выходки, иронические подтрунивания, озлобленные критики и нагромождения клеветы, нам не подобает отвечать тем же. Но давать волю страстям и возмущению при виде несправедливого отношения к католичеству — одно, а излагать святую Христову истину, сопоставляя её с противоположными взглядами — совсем другое; быть верным этому последнему заданию столь же ясное веление совести, как и избегать первого. Если автор не только обнаруживает слабость антикатолических умопостроений, но кое-где упоминает и о пробелах в истории и жизни христиан не-католиков, то он, кажется, довольно ясно показал, что причина этих пробелов не в положительной сущности исторического православия, а наоборот — в подавлении его посторонними враждебными ему силами. И работа по восстановлению единства христианского мира и само миролюбие — только обманчивый мираж и источник новых, худших раздоров, если они не обоснованы на самоотверженных, подчас весьма непривлекательных, исканиях и труженичестве над всесторонним выявлением истины. А миротворчество опирающееся на замалчивании истины, т. е. фактически — на затемнении её, только углубляет пропасть разделения и готовит почву для всё более и более острого отчуждения и взаимной чуть ли не ненависти. От возникновения Московского государства наши правительства запрещали публично выступать в защиту католического понимания Церкви, между тем как все могли возводить против католичества самые возмутительные по своей неправде обвинения; католики только слушали и молчали. И что же? разве этим было достигнуто примирение? Наоборот. Расщелина между православием и католичеством стала постепенно зияющей бездной, той ужасающей пучиной, из которой выползло безверие большевизма.

Один видный православный иерарх писал однажды составителю сей книги: «В разборе вопросов церковного единения, прежде всего нужна искренность» (слово «искренность» было трижды подчёркнуто). Он безусловно прав. Искренность нарушает мирные отношения только с людьми невысокого духовного уровня, привыкшими смотреть на религию сточки зрения, не Христовой правды, а политических, расовых или других земных соображений. Подлинно религиозные православные люди не обижаются за откровенность. Мы могли бы их обидеть скорее неискренностью, т. е. недоверием и недооценкой их добросовестности. Они говорят и пишут о нас прямо, откровенно и убеждённо; того же самого они вправе ожидать и от нас.

Всесторонний разбор многочисленных и разнообразных, подчас даже более чувствуемых, чем высказанных, возражений наших отделённых братьев им ест ещё одно преимущество: благодаря этому исследованию легче и яснее осознаются те великие и глубокие богословские начала, на которых можно развивать экклесиологию в направлении приемлемых для обеих сторон положений.

Но главным побуждением к откровенному обсуждению возводимых па Католическую Церковь обвинений должен быть для нас пример Спасителя, Который, при всём Своём миролюбии и снисходительности к людским взглядам и нуждам, никогда не скрывал истины, по ради неё принял крестную смерть. Только крестный путь выявления истины приведёт нас к освобождению (Но. 8,32) от разделяющих нас, христиан разных вероисповеданий, узостей, предрассудков и заблуждений.

Автор вполне сознаёт, что труд его далёк от совершенства. Он надеется, что после его смерти найдутся продолжатели его начинания, которые дополнят, исправят и очистят от вкравшихся ошибок настоящий плод хотя и слабой, но пока что единственной попытки изложить католическое учение о Церкви с принятием во внимание наиболее волнующих сознательного русского христианина экклесиологических проблем.

Иной подумает: „К чему всё это богословствование? Доказательства никого не вразумляют. Соединение всех христиан в единой вселенской Церкви может созреть только на почве христианской любви, только сила благодати может осуществить это чудо”. Автор нисколько не сомневается в том, что только свет и сила благодати и любви Христовой способны преодолеть вековые предубеждения и привести всех христиан, к полноте церковного единства, Но весь вопрос в том, как снискать, как обеспечить это мощное воздействие божественной благодати на разъединённых христиан? Тут в первую очередь нужен с пашей стороны сверхприродный жертвенный подвиг, порождённый любовью к Церкви, благодатною любовью во Христе. Прежде всего мы сами, католические священники, должны быть насквозь обожены благодатью и проникнуты чистою любовью к единой святой Церкви Христовой. Но чтобы полюбить Церковь, надо ежедневно в молитвенных размышлениях всё глубже и всестороннее узнавать её, изучать её природу, вдумываться в дивные факторы её жизни.

Введение

Спаситель сказал — созижду Церковь Мою (Мф. 16). Итак, Церковь есть Божие творение и, потому, определяется премудрыми Божиими законами сотворенного природного бытия. Однако в Церкви есть и сверхприродная сторона: Церковь — таинственное Тело Спасителя; в ней сказывается воплощение Христово. Оттого, она определяется также основными началами благодатной Христовой „икономии спасения”. Таким образом, для правильного разрешения вопроса о сущности Церкви, необходимо предварительное ознакомление как с упомянутыми вселенскими законами тварного бытия, в частности разумно-волевого, так и с руководящими началами благодатной жизни во Христе. Краткому разбору наиболее существенных, и в то же время легче всего забываемых, вселенских законов бытия и духовного совершенства посвящена первая часть настоящего труда.

Иисус Христос есть путь и истина и Жизнь (Ио. І4, б). Эти слова применимы и к Церкви, основанной и возглавляемой Христом.

Церковь есть благодатная жизнь во Христе. Она есть таинственное Тело Христово, благодаря которому и в котором верующие становятся причастниками Божеского естества (2 Петр. 1, 4), достигают возможно большего единения со своим Главою. Полнотою жизни во Христе люди могут быть одарены только в Царствии Небесном, в жизни вечной. Но уже здесь, на земле, благодатная жизнь зарождается и развивается в сердцах наших под воздействием Церкви Святой и в силу нашего участия в её божественной жизни. Жизнь во .Христе есть цель, ради которой Богочеловек основал Свою Церковь на земле, и к которой она стремится. Во второй части настоящей книги мы пытаемся выяснить эту конечную цель Церкви.

Церковь есть не только жизнь, она есть также истинный путь ведущий к Жизни. Весь смысл существования земной Церкви состоит в том, чтобы вести Людей к жизни во Христе, воспитывать их до „зрелого возраста”, объединять их для совместного соборного стремления ко Христу, учить их истине и ограждать их от лжеучений. Церковь Христова — и только она одна — обеспечивает людям вечное спасение. Это её единственное прямое назначение определяет её неотъемлемые черты и свойства: её видимость, её неизменность, её независимость, её непримиримое отношение к лжеучениям. Об этом назначении и вытекающих отсюда свойствах Церкви подробнее говорится в части третьей.

Приводить к полноте жизни во Христе может только истинная Христова Церковь. Как её найти, как её отличить от других церквей, подчас сохранивших значительную долю правды Христовой? Господь не мог не снабдить Своей Церкви такими, для всех понятными, признаками, благодаря которым всякий искренно ищущий человек мог бы узнать её подлинность. В четвёртой части нашего исследования мы рассматриваем эти признаки Церкви. Основному признаку истинной Церкви — святости — посвящена вся пятая часть нашей книги.

Наконец, шестая часть отвечает на вопросы: Как осуществляется совершенное единство Церкви? Каким орудием пользуется Господь для сохранения в Церкви святой верности Его учению и заветам? Где находится та богоустановленная твердыня, благодаря которой Церковь всегда пребывает вселенской? Где хранится подлинная преемственность от апостолов и где жив чистый апостольский дух? Где высшее выражение пастырства Христова, ведущего людей по церковному пути к Истине и Жизни?

Учение о Церкви есть учение об указанном самим Богом пути к спасению. Оттого оно должно опираться па религиозные данные заключающиеся в богоустановленных законах человеческой природы, и в особенности на учение Христа Бога и Спасителя нашего, делом и установлением Которого является Церковь. Другими словами, учение о Церкви должно точно отвечать как требованиям откровения Божий в природе, т. е. откровения в широком смысле, так и всем истинам положительного Откровения, преподанным нам Иисусом Христом.¹

Сверхприродное, особенное Откровение дано нам в значительной мере в Св. Писании, авторы которого писали как вдохновенные орудия Самого Бога. Но не всё Откровение исчерпывается изложенным в Св. Писании; к тому же нужен критерий, по которому мы могли-бы с уверенностью познать точный смысл некоторых изречений Св. Писания, различить канонические книги от неканонических, точно определить пределы боговдохновенности и т.д. Вот тут-то нам приходит на помощь Св. Предание.

В первые годы своего существования христианство ещё не имело Св. Писания, оно опиралось исключительно на устное учение; оно не было „книжной” религией. Иисус Христос поучал и наставлял Своих учеников живою речью, Он не оставил нам ни одного писанного поучения или хотя бы только письма. Пресвятая Богородица, св. Иоанн Креститель и св. Иосиф Обручник тоже ничего не написали, хотя без сомнения оставили первым христианам драгоценные заветы. Своим ученикам Спаситель велел проповедывать, Он не дал им поручения писать (Мф. 28, 18 и сл.; Мк. 16, 15; Лк. 24, 47; Ио. 17, 14 и др.). Лет через 20 или более некоторые из них по внушению Святого Духа написали священные книги для назидания и доказательства божественности Иисуса Христа (Ио. 20, 31); но они вовсе не намеревались дать исчерпывающее изложение христианского учения, они хотели только подчеркнуть некоторые важные части его; оттого в Св. Писании столь наглядно отсутствие всякой систематичности, плана, законченности. Ап. Павел, который более других написал, всё же утверждает: Вера от слышания (Рим. 10, 17); по видимому чтение для него что-то второстепенное. Главное для него — Предание: Стоите и держите предания, которым вы научены пли словом или посланием нашим (2 Фесс. 2, 15). Он считал себя как бы связанным преданием заимствованным от первых апостолов: Я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по писанию... (1 Кор. 15,3); именно это предание, касающееся веры и добродетельной жизни, он повсюду проповедует и защищает в своих посланиях. Подобным образом и Ап. Иоанн высоко ценит устную передачу Христова учения: Многое имею писать вам, но не хочу на бумаге чернилами; а надеюсь придти к вам и говорить устами к устам, чтобы радость ваша была полна (2 Ио. 12). В том же духе составлены поручения, которые апостолы давали своим ученикам и заместителям. Тимофея Ап. Павел „заклинает”: Проповедуй слово..., обличай, запрещай, увещавай со всяким долготерпением и назиданием. Ибо будет время, когда... от истины отвратят слух... Совершай дело благовестника, исполняй служение твое (2 Тим. 4, 1-5). И что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям (2 Тим. 2, 2). В Св. Писании нет и намёка на то, будто бы оно есть или будет единственным  источником вероучения. Да и вообще во всём первоначальном христианстве нет никаких данных для обоснования этого основного положения протестантских учений. Впрочем, теперь более серьёзные протестантские историки честно признают, что их первые учителя ошибались.

Из древнейших памятников христианской письменности видно, что в первые века Св. Писание далеко не считалось единственной нормой вероучения и благочестия.

По убеждению отцов Церкви, Предание не только пригодно для пояснения истин заключающихся в Св. Писании, по и само, наравне с Библией, заключает истины Откровения.

Откровения данные Богом христианам не могут быть почерпнуты вне Библии и Предания: на них зиждется всё христианское веро- и нравоучение; всякие другие, частные, откровения могут помогать при оценке данных Откровения, имеющихся в Св. Писании и Предании, но ни в коем случае не могут определять вероучения. В этом смысле следует сказать, что оба указанные источника Откровения безусловно достаточны для установления христианского религиозного учения.

Для установления, какие именно истины заключаются в источниках Откровения, необходимо соответствующее учительство, с одной стороны, уполномоченное от Бога для этой цели, осеняемое благодатною помощью для безошибочного толкования данных Св. Писания и Предания, являющееся выражением подлинного Христова учительства, а с другой стороны, общедоступное, способное во всякое время разрешать назревшие сомнения относительно того или иного применения Христовых истин в повседневной жизни; ибо истины евангельские — не мёртвые, застывшие, отвлечённые изречения, а вечно живые двигатели христианской жизни, закваска мира. Церковь обладает таким безошибочным учительством. Она по существу своему имеет своим назначением делать Откровение Христово фактическим живым достоянием людей. Точно определив пределы Св. Писания, выделив канонические, боговдохновенные книги из множества других благочестивых, но не вдохновенных писаний, она постоянно защищает содержание святых книг Библии от никогда не умолкающих лжетолкований, указывает на подлинный смысл библейских изречений, согласный с совокупностью богооткровенных истин, имеющихся как во всей Библии, так и в Предании, питает людей боговдохновенным словом согласно нуждам времени и среды. Она же является выразительницей подлинного Предания, как до наших дней словесно хранимого, так и записанного в прошлые века святыми и учеными мужами, в большинстве своём, опытными пастырями и учителями. Она подводит итог их учению, различает в их творениях то, что они записали как свидетели Откровения, от того, что они учили, как общепринятое убеждение богословов или как частное-мнение. Без богоданного авторитетного церковного учительства толкование Предания породило бы хаотическое нагромождение противоречивых мнений и послужило бы только духовному разброду.

Итак, церковная учительская власть есть необходимый и главный критерий источников Откровения. Есть и вспомогательные критерии. Таковы, главным образом: общепринятое мнение серьёзных церковных богословов и убеждение верующих вселенской Церкви. На этот последний критерий указывал ещё Викентий Лиринский: божественная истина то, во что все, повсюду и всегда верили. Само собою разумеется, что „все” в данном случае — не масса самочинных христиан, в которой единства быть не может и на самом деле никогда не было, не те верующие, которые хотят сами учить богоданную иерархию, а подлинно церковный народ, в духе Христова послушания с сыновнею любовью приемлющий учение законных пастырей, руководимых светом благодатной преемственности, восходящей до апостолов: в зарождающейся Церкви апостолы учили верующих, а не наоборот.

Связь Предания с Церковью становится особенно наглядной, если иметь в виду основное значение веры в деле спасения. Сущность веры состоит в подвиге подчинения горделивого человеческого ума истинам Откровения, подвиге совершаемом с помощью благодати. Истины эти — одни и те же для всех людей и всех времён. Раз они были даны в Откровении, все должны их придерживаться до скончания веков. Это постоянное хранение раз навсегда данного Откровения, это блюдение источных истин веры — и есть Предание. Для сектантской веры Предание излишне: для сектанта вера не есть подвиг самоотречения и послушания, а чувство, настроение, подчинение не собственной ограниченности Божиему разуму, а наоборот определение религии своими личными или коллективными переживаниями, субъективными мерилами, подчинение себе объективных истин и принятие их лишь поскольку они „подходят”. Такое понимание веры не годится для подлинного христианства. Христианин знает, что он не властен создавать себе веру или хотя бы только подбирать в предлагаемой ему объективной вере то, что ему кажется лучшим, более соответствующим его „религиозному опыту”; он не властен этого делать даже сообща с другими, будь это даже большинство христиан. Слова Христовы ясны: «идите, учите»; кто подчинится учащей Церкви, тот спасён будет; люди же, народы и целые поколения но своему налаживающие веру не удостоятся спасения Христова; они предупреждены об этом грозным „анафема”, неизменно повторяемым вселенскими соборами по адресу тех, кто не подчиняется учащей Церкви в вопросах веры. Истинный последователь Христов так высоко ценит Предание именно потому, что от него он имеет спасительную веру. Но, с другой страны, вера предлагаемая Преданием не есть нечто целиком оторванное от жизни, математическая формула или известное число когда-то кристаллизовавшихся изречений. ² Она вполне богочеловечна, как и главный её Предмет и Податель — Христос. Она касается по существу своему не только Бога. и вечности, но и всего того, что ведёт к Богу и жизни вечной, всего умозрения и поведения человека во всевозможных условиях времени и места. Она нужна не небожителям, обладающим уже лицезрением Бога, а людям странствующим ещё на земле. Она дана нам не как цель, а как светило, осмысляющее жизнь и освещающее путь к конечной цели существования. Оттого истины веры находятся в постоянном соприкосновении и во взаимодействии с истинами естественного порядка и с разными человеческими восприятиями отношений между верою и природою, наукой, ходом истории. Люди предоставленные самим себе тут легко запутываются, перемешивают правду с ложью и легко поддаются соблазнительным увлечениям в сторону искажения веры и данных Св. Писания или Предания под давлением страстей или массовых эгоизмов.

Итак, для сохранения веры Предание и необходимо и не достаточно: нужно богоданное, Божиим авторитетом облечённое постоянное богочеловеческое установление, которое рассеивает недоумения по мере того, как они вырастают на почве соприкосновения веры с жизнью, и точно разграничивает ложные и правильные выводы при применении истин веры к жизни. Таким установлением и является учащая Церковь Христова. Под сенью её развивается догматическое учение, обеспечивающее незыблемость неточных догматов веры: где Церкви нет, там неизбежно эти догматы или остаются отвлечённостью без большого влияния на жизнь или искажаются, жизнью.

Для лучшего осознания христианского вероучения, для созидательной богословской работы и для борьбы с лжеучениями нужно справляться с данными Предания, как они были выражены и записаны достойными доверия и Церковью признанными свидетелями и богословами прежних, в особенности первых, веков христианской истории. Чтобы обосновать какое-либо богословское положение, надо показать, что оно не только не противоречит общему развитию богословской мысли, постоянно назревающей на вековом дереве Предания, но и положительно обосновывается на Предании, вытекает из-него в силу логической необходимости и благодатно-исторического провиденциального раскрытия неисчерпаемых по своему содержанию истин Предания. Из этого уже видно, почему Церковь с таким уважением относится к „отцам Церкви” и древним церковным писателям. В их единогласном учении, в особенности в принятых ими богословских принципах или началах, церковное богословие имеет верную точку опоры, чтобы ответить на вопросы: Раскрывается ли то или иное современное богословское учение ”по линии” Предания или нет? Является ли оно органическим плодом из цветка святоотеческого учения? Вытекает ли оно из учения отцов так, как само это учение вытекало из наставлений апостолов?

Для богослова важно знать, кто были наиболее авторитетные отцы, какими богословскими вопросами они по преимуществу занимались, в какой духовно-умственной обстановке они жили и писали. На все эти вопросы обстоятельно отвечает патрология и отчасти история догматов и история Церкви. Здесь мы ограничимся совсем кратким обзором патрологии и некоторыми необходимыми примечаниями, разделив святоотеческую эпоху на шесть периодов.

1) Апостольские мужи. Так называются те отцы и христианские учители, которые жили в общении с апостолами или их непосредственными учениками. В их творениях нет систематического изложения христианского учения. Главные вопросы затрагиваемые ими: Бог один в трёх Лицах, Христос — воистину Богочеловек, Церковь иерархична, моральные требования христианства весьма возвышенны и строги. К этому периоду относятся:

а) Дидахэ или «Учение двенадцати Апостолов», неизвестного автора.

б) Послание св. Климента, папы Римского, к Коринфянам (конец I века). Св. папа настаивает на необходимости подчинения верующих иерархии от Бога уполномоченной; он осуждает коринфских религиозных самочинников.

в) Семь посланий св. Игнатия Богоносца и мученика, дышащие глубочайшим благочестием, верою, любовью и духом самоотверженного подчинения законным церковным пастырям.

г) «Пастырь» Ермы, в котором подчёркивается необходимость строгого покаяния.

Главное место среди «апостольских» памятников письменности занимает Символ веры в его многочисленных первоначальных, восточных и западных, вариантах. Древнейшие восточные варианты Символа веры были дополнены впоследствии. Никейским и Константинопольским вселенскими соборами 325 и 381 годов. Символы веры составлялись постепенно и потому не могут быть приписаны одному определённому автору.

2) Отцы и писатели второй половины II века и начала III века. Сюда относятся, главным образом, «апологеты», т. е. некоторые доблестные христианские писатели, которые во времена гонений выступали в качестве защитников христианства; они опровергали лжеучения язычников, евреев и различных сектантов. Из восточных апологетов особенно известны: Аристид, св. Иустин философ, Татиан, Афинагор, Мильтиад, св. Феофил; из западных: Тертуллиан, Арнобий и, значительно позже, Лактанций. Не следует забывать, что апологеты, в большинстве случаев, не были глубокими богословами, обыкновенно писали „на свой риск” и сами не раз впадали в заблуждения. Татиан постепенно уклонился в гностическую ересь, а Тертуллиан задолго до своей смерти отпал от Церкви и пристал к секте монтанистов. Такие факты наглядно показывают, что для сохранения чистоты учения одного Предания не достаточно, нужен ещё вселенский авторитет учащей Церкви.

Наиболее выдающимся свидетелем Предания того времени был св. Ириной Лионский; он особенно известен своим трудом «Против Ересей», в котором красною нитью проводится мысль, что всякая ересь всегда коренится в нежелании слушаться иерархической апостольской Церкви.

3) К III веку относятся:

а) Ориген — мощный ум, весьма плодотворный писатель христианской древности. Применяя к христианству греческие философские системы, Ориген не раз впадал в крупные заблуждения, но вряд ли можно причислить его к еретикам, как это делали иные отцы Церкви; он просто высказывал более или менее удачные богословские гипотезы.³

б) Ипполит Римский, мыслитель-моралист. Борьба против еретиков медалистов завлекла его самого в заблуждения и открытый раскол; но во время гонений на христиан, в 235 году, он покаялся, подчинился папе Римскому, призвал своих последователей сделать то же самое и удостоился мученического венца.

в) Св. Киприаи Карфагенский. Из оглашённых он почти сразу стал епископом; этим лучше всего объясняются непоследовательности в его взглядах на церковное единство и в его деятельности. Тем не менее он выявил себя твёрдым защитником христианства и епископской власти и противником церковного демократизма. Мученическою смертию он исправил свои ошибки и заслужил быть причисленным к лику святых.

г) Два святых Дионисия — епископ Александрийский и папа Римский. Они были скорее церковными борцами, чем писателями. Их взаимные отношения показывают, что уже тогда богоустаиовленность папской власти лучше осознавалась святыми, чем христианами посредственного уровня.

д) Св. Григорий Чудотворец, ученик Оригена; он был свидетелем Предания более всего святостью своей миссионерской деятельности.

е) Св. Мефодий Олимпийский, священномученик. Он писал против нео-платоников, гностиков и Оригена. Из его поистине замечательных творений уцелели лишь немногие; сохранилось его прекрасное сочинение о христианском понимании девственности.

ж) Для понимания Предания имеют большое значение также «Деяния мучеников»; к сожалению из них сохранились лишь немногие.

4) Первая половина „золотого века” патристики. Этот период обнимает весь IV и более половины V века. Это время наиболее обильно богословскими творениями отцов, весьма ценными для догматики, в особенности для учения о Пресв. Троице и о Христе. Христианство, получив наконец свободу, „вышло из катакомб”. Появились крупные ереси, в отпор которым знаменитейшие отцы Церкви подробно разработали догматическое учение. Цельного учения о Церкви и этот век не дал. Но отцы того времени твёрдо установили те принципы, из которых не могло не вылиться католическое учение о Церкви: отцы эти выяснили, что во Христе Божество сочетается с совершенной, полной, законченной человеческой природой; но если таков Глава Церкви, то и сама Церковь должна быть не только местопребыванием Божества, но и вполне человеческим, завершённым обществом. Вот наиболее выдающиеся отцы и церковные писатели указанного периода:

а) Евсевий Кесарийский, автор знаменитой «Церковной Истории»; в христологии он не сумел стать твёрдо на почве Никейских догматических принципов.

б) Св. Афанасий Вел., мужественный защитник догмата Пресв. Троицы и один из наиболее выдающихся борцов против арианства и порабощения Церкви государством.

в) Св. Иларий Пиктавийский; он также боролся против арианства, за что и прозван „Афанасием Запада”.

г) Св. Кирилл Иерусалимский прославился особенно своим учением о таинствах, которое он изложил в своих знаменитых Оглашениях.

д) Св. Ефрем Сирин, замечательный духовно-аскетический писатель. Он излагает богословские мысли о Церкви чаще других отцов того времени. Церковь для него прежде всего таинственная Невеста Христова, сообщающая благодать людям. Он определённо учил, что Апостол Пётр был действительным главою апостолов. Св. Ефрем автор чудных молитв, между прочим, молитвы Господи и Владыко живота моего.

5) Ко второй половине „золотого века” относятся:

а) Св. Епифаний Кипрский, автор Анкората и Панария, трудов, в которых выявилась его беспредельная любовь к Преданию; по его убеждению, только Церковь построенная на Петре есть подлинный хранитель Предания.

б) Св. Василий Вел., борец за чистоту учения о Св. Духе, сочинитель знаменитых общежительских „правил” и выдающийся моралист.

в) Св. Григорий Назианзин, прозванный Богословом за свои знаменитые богословские труды. Друг и сотрудник Василия Вел.

г) Св. Григорий Нисский, брат св. Василия, оказал Церкви великие услуги. Его творения отличаются философско-мистическим направлением.

д) Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский, величайший христианский проповедник, бесстрашный страдалец за веру и Христову мораль, великий аскет и образцовый пастырь. Из его творений сохранилось много проповедей, слов, поучений и толкований Св. Писания. Он положил твёрдое основание для учения о Церкви; он неутомимо защищал те начала и богословские принципы, на которые опирается вся современная католическая экклесиология.

е) Св. Амвросий Медиоланский, тоже образец архипастыря. Подобно св. Иоанну Златоусту, он много потрудился, чтобы обосновать и возможно лучше осуществить начало независимости Церкви от государства; он был проповедником подлинного сверхнационального вселенства.

ж) Св. Иероним Стридонский, знаменитый переводчик (на латинский язык) и толкователь Св. Писания; известен также своими полемическими трудами.

з) Св. Августин, один из величайших отцов и учителей вселенской Церкви. По глубине и всесторонности богословского мышления он вряд ли имеет себе равного. Может быть назван творцом богословия по части благодати; в многочисленных трудах он основательно опроверг пелагианское недооценивание благодати. Своей книгой «О Граде Божием» он нанёс окончательный удар язычеству.

и) Св. Астерий Амасийский. «Это был человек непоколебимый в своей православной вере, и на его авторитет часто делались ссылки в последующие века, и особенно на седьмом вселенском соборе выставляли его в опровержение ереси иконоборцев, как яркое светило озаряющее все умы». ⁴

к) Св. Кирилл Александрийский, неутомимый, защитник истинной веры против несторианства. По ноле папы св. Келестина он сыграл руководящую роль на Ефесском вселенском соборе.

л) Феодорит Киррский был долго противником св. Кирилла Алекс; эту ошибку и недостаток он впоследствии исправил, защищая учение Церкви против монофизитов.

м) Св. Лев Великий, папа Римский, знаменитый своей мужественной борьбой против чересчур демократических течений в клире. По сей день в Греческой церкви он считается святым и столпом православия, несмотря на то, что вся его жизнь и учение являются осуждением непослушания папе.

К этому же „золотому веку” следует отнести ряд крупных аскетических писателей и подвижников, как Макарий Великий, Нил Синаит, Марк Пустынник и другие продолжатели аскетических преданий св. Антония Вел. и св. Пахомия.

6) Наиболее выдающиеся свидетели Предания последующих трёх веков:

а) Св. Григорий Великий, или Двоеслов († 604 г.), великий аскет, мистик, учитель и церковный правитель. До сих пор считается святым и в греческом православии, несмотря на то, что, как все святые папы, он имел очень высокое, чисто католическое представление о папской власти. Автор столь известного в России «Пастырского правила».

б) Св. Иоанн Лествичник (конец VI века), автор «Лествицы», в которой излагается верное, на всестороннем послушании основанное, учение о совершенстве духовной жизни, т. е. подлинной церковности.

в) Св. Максим Исповедник († 662 г.) известен своей энергичной борьбой с ересью монофелитов.

г) Св. Иоанн Дамаскин († ок. 749 г.), защитник иконопочитания и независимости вселенской Церкви от государства. Основоположник схоластической философии. В своём учении о Пресв. Троице он подводит итог учению прежних отцов.

д) Св. Феодор Студит († 826 г.), наиболее авторитетный из всех восточных учителей монашеского совершенства, сочинитель монастырского устава, который всегда считался в России образцовым и которым до сих пор руководятся лучшие православные монастыри. Убеждённый в том, что духовное благодатное совершенство неосуществимо без послушания церковной иерархии, он был ревностным поборником папской власти и противником порабощения Церкви политически-национальными силами. Он мужественно боролся за иконопочитание и за святость и нерасторжимость христианского брака.

Св. Предание — не музей: оно живёт в Церкви и проявляет её жизненность.

ПРИЛОЖЕНИЕ. «В католической церкви Предание... живо до сих пор. Благодаря этому, с одной стороны, открыта широкая возможность дальнейшего развития католического учения по пути всё большего раскрытия Предания, а, с другой — предотвращена возможность резкого разрыва с прошлым, сохраняющим себя в настоящем...

«Единство знания должно выражаться в определённых положениях, обоснованных Писанием и Преданием. Очевидно, что в условиях земной жизни, при невозможности путём разума убедиться в истинности Предания, необходимо какое-то удостоверение того, что это Предание действительно священно. Мы знаем, что священность его обеспечена преемственностью от апостолов и, следовательно, в конечном итоге, от самого Божества. Разумеется, хранительницей Предания могла бы быть вся совокупность верующих. Но теоретически это трудно потому, что земная церковь состоит не только из истинных сынов Божиих, а практически подобная гарантия истинности предания общим согласием необходимо должна привести к хаосу мнений и к отсутствию единства в знании. Так или иначе должен существовать орган, хранящий Предание, а, так как оно почерпает свою достоверность из факта восхождения к апостолам, этот орган должен быть преемственно связанным с апостолами. И поскольку Предание живо и способно раскрываться всё более и более, постольку и хранящий его орган должен обладать таинственною силою и властью учительства, властью толкования старых истин и обнаружения новых... Живое и абсолютно истинное Предание является краеугольным камнем католического учения, не бросившегося, как протестантство, в искания истины человеческим разумом, не ждущего новых пророков, новых апостолов — в его сокровищницу, по словам блаж. Иринея, апостолы в полноте вложили всё, что относится к вере и не застывшего в признании установленного далёкими предками...» (Карсавин, Католичество, стр. 27—29).

«Уже в конце II века папа Виктор I потребовал от восточных церквей соблюдения римского обычая, и верность преданию апостолов, уверенность в первенстве своём в единой церкви Христовой стали отличительными чертами папского Рима... Наиболее авторитетным является предание, хранимое церквами апостольскими, в частности церковью верного апостола Петра, тем более, что именно представители кафедры Петра рано выделились среди прочих иерархов своею верностью самому принципу Предания» (Карсавин, там же, стр. 36, 37).

1. «Различают дна вида божественного откровения: откровение в общем и широком смысле, и откровение в тесном и собственном смысле. Бог открывает Себя во всём Своём творении, особенно в богоподобной душе человека, и в действиях Своего промышления о мире и человеке. Это откровение иначе называется откровением естественным, потому что Бог открывает Себя здесь в природе или естестве Своих тварей, и притом естественно, подобно тому как, напр., художник открывает себя в своём произведении, автор -— в своём сочинении и т.д.. Но этот вид откровения может служить лишь с большими и существенными ограничениями источником для науки, имеющей предметом изложение православно-христианского вероучения. О многих догматах христианских он ничего не может открыть и по открывает, а может разве лишь приводить к сознанию необходимости особенного, высшего, непосредственного откровения Божия, восполняющего немощь человека в его естественных исканиях Божества... Такое откровение и даётся людям в откровении сверхъестественном... Оно состоит в том, что Бог, снисходя к немощи человеческого духа, Сам непосредственно открыл Себя людям,... сперва чрез закон и пророков, и потом чрез Самого воплотившегося Сына Божия и ниспосланного Духа Святаго» (Прот. Лмалиновский, Очерк Нрав. Догм. Богословия, Сергиев Посад, 1911, стр. 8).
2. Иные некатолические богословы утверждают, что число догматов точно установлено раз навсегда, что ни одним догматом больше или меньше быть не может. Но почему же тогда ни один из этих богословов никогда не указал этого точно определённого числа? Они явно смешивают неизменность самой божественной истины с догматическими словесными определениями учащей Церкви. Божественная истина сама в себе едина и неисчерпаема, она бесконечно выше всяких „чисел”; церковные же догматические определения, могут увеличиваться в числе и на самом деле всегда численно увеличивались по мере того, как в богословских спорах выяснялись те или иные аспекты Божественной правды и догматические определения становились необходимыми из-за распространения противоположных лжеучений.
3. В Православном Богословском Энциклопедическом Словаре Сойкина мы читаем: «Оригена нельзя считать христианским мыслителем в строгом значении этого слова... Скорее всего Ориген не мог быть формальным еретиком в православии, что явствует уже из широкого влиянии и распространения его учения у истинных ревнителей православия» (ст. 1707).
4.  Православная Богословская Энциклопедия Лопухина, т. II, стр. 101.

Человек отличается от животных и неодушевлённых предметов тем, что в нём эти ступени бытия сочетаются с высшим, духовным началом, свободной и бессмертной душой, главные способности которой — разум и воля. Всё „вегетативное” обще у человека с растениями; всё „чувственное” (в широком смысле слова) обще у него с животными. Человек физически растёт подобно растениям. У него есть память, воображение, чувство страха или гнева, разные инстинкты; у животных тоже. Испытывать приятное ощущение, слушая музыку, может и собака и змея. Все животные переживают чувства симпатии или антипатии. Родительские инстинкты любви к детёнышам, привязанность к своему стаду, породе или стране и отвращение к „чужому”, инстинкт солидарности и самосохранения расы — явления встречающиеся в большей или меньшей степени во всём животном мире; в человеке они могут оставаться на ступени общего всем животным инстинкта, но могут тоже, под воздействием духа, перерождаться в более благородные реальности и из психо-физиологических явлений становиться факторами этического порядка.

Рассуждать, делать умозаключения, доказывать, свободно принимать решения — на это из всех видимых существ способен только человек; только он обладает разумом и волею. С другой стороны, в том же видимом мире тварей, один лишь человек способен иметь религию, познавать божественные истины и руководиться ими в жизни. Совпадение, конечно, не случайное: между явлениями постоянно сопровождающими друг друга, вместе появляющимися и вместе исчезающими, не может не существовать глубокой связи. ¹ Совпадение это приводит нас к следующему заключению: религиозные ценности, поскольку они доступны человеку, воспринимаются умом (разумом, мышлением) и волею: или, переходя от общего к частному, — правильное познание Церкви предполагает искание истинной Церкви разумом, данным человеку для восприятия истины, и волею, смиренно и искренно стремящейся к добру и склоняющей разум к покорности Божиему разуму и к господству над чувствами. В распознавании истинной Церкви низшие способности души, чувства, память, воображение могут, и до некоторой степени должны, участвовать, но только в роли второстепенных факторов, безусловно подчиненных разумно-волевому, духовному началу. Кто устанавливает своё отношение к Церкви, руководясь только чувством, эстетическими переживаниями, впечатлениями, настроениями, темпераментом, эмоциональностью, сословными или расовыми влечениями, тот только случайно может избежать заблуждения. Для людей, у которых чувство преобладает над умом, душевное над духовным, Церковь Христова непонятна, чужда, антипатична, недостижима, ибо буквально всё в ней предполагает господство духовного, разумно-волевого, начала над низшими жизненными силами. Закон иерархии ценностей обязателен как внутри самой Церкви, так и на пути к ней.
Но обратимся к Евангелию и Преданию.

Иисус Христос постоянно побуждал Своих учеников к исканию истины умом, мышлением, „пониманием”, „разумением”, рассудком; нигде в Евангелии не говорится, что „религиозное чувство” должно руководить нами при восприятии правды Божией.

Приведём несколько примеров из Евангелия от Матфея. Спаситель желал, чтобы его последователи были «мужами благоразумными»: Всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил, дом свой на камне... А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному...» (7, 24-26). Христианину подобает быть не только простым, но и разумным, дабы не заблудиться среди лжеучений: Я посылаю вас, как овей, среди волков: итак будьте мудры, как змии...» (10, 16). Христос жалуется на тех, кто слыша не слышат, и не разумеют (13,13). К... неразумеющему приходит лукавый и похищает посеянное в сердце его... Посеянное на доброй земле означает слышащего слово и разумеющего... (13, 19-23). Слушайте и разумейте... Неужели и вы ещё не разумеете? Еще ли не понимаете? (15,10-16). Наибольшая заповедь в Законе...: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим (т. е., по толкованию отцов Церкви, — всею свободною волею), и всею душою твоею, и всем разумением твоим (22, 37). Безумные и слепые... безумные и слепые (23, 17-19); таковы фарисеи, таковыми христиане не должны быть. В притче о десяти девах Господь восхваляет мудрых дев и порицает «неразумных» (25).

Указание на необходимость пользоваться разумом в религиозных исканиях мы находим и у других евангелистов. После Своего воскресения Христос отверз им (ученикам) ум к уразумению Писаний (Лк. 24, 45).

Апостол Павел горько жалуется на то, что нет разумевающего; никто не ищет Бога (Рим. 3,11); другими словами, божественную истину следует искать разумом. Он же увещевает Ефесян: Не будьте нерассудительны, по познавайте, что есть воля Божия (Ефес. 5, 17). Он негодует на людей «обезумевших», «безрассудных», имеющих «неразумное сердце», не умеющих из факта существования видимого мира делать разумное умозаключение, что существует всемогущая Причина (Рим. 1, 20-31). Одного выражения «неразумное сердце» достаточно, чтобы опровергнуть столь распространённое в антикатолической протестантской литературе противопоставление «сердца», как органа религиозных переживаний, «разуму», будто бы непригодному для глубинной духовной жизни. Апостол уподобляет животным тех, кто ленится разумом искать Божию истину; то же уподобление мы встречаем в Ветхом Завете (напр., Исайя И, 2; Пс. 31, 8). Апостол требует от христиан «разумного служения». Богу и «обновления ума» (Рим. 12, 1-2).

Воспитывая Своих апостолов и просвещая народ, Иисус Христос заставлял слушателей думать, соображать разумом, здравым смыслом; одновременно с мышлением, Он развивал в них волю, решимость, приучая их к самоотречению и послушанию. В Евангелии нас везде поражает полное отсутствие сентиментализма, игры на настроениях и впечатлениях. Проповедь Христова не сопровождалась благолепием обстановки. Не было в пей тоже ничего митингового или патетического. Во Христе все чувства были настолько подчинены духу, что сторонники „религии чувства” могут только возмущаться. Двенадцатилетним отроком Иисус остаётся в храме, зная, конечно, какое огорчение Он причинит Своей Матери и Иосифу. Господи, позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему (ученику): иди за Мной и предоставь мертвым погребать своих мертвецов (Мф. 8, 22). Я пришёл разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её... И враги человеку — домашние его (Мф. 10, 35-36). Модернистически настроенным христианам мало понятно это безусловное подчинение чувства разуму просветлённому благодатию.

Спаситель вовсе не был бессердечен и не проповедывал какого-то христианского стоицизма. Беспредельная и святая нежность слышится в Его сравнении Самого Себя с птицей, собирающей птенцов своих под крылья. У гроба Лазаря Христос „прослезился”. Сердце Христово поистине достойно великого почитания. Но Христос учил подчинять „внутреннее чувство” воле Отца, познанной разумом. Если принять во внимание в учении Христа господство разумно-волевого начала над чувствами, тогда понятны и трогательные сцены из жизни Христа на земле и Его „бессердечное” отношение к близким; в противном же случае, всё Евангелие сводится к непримиримым противоречиям.

Согласно предсказанию пророка, во Христе благодать освящает не „религиозное чувство”, или какие-либо настроения, а духовные способности души, разум и волю: И почиет на Нём Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия (Исайя 11, 2). Все мы, христиане, должны подражать нашему Главе, Христу; поэтому мы должны стремиться к благодатному обожению ума, мышления последовательными соображениями.

Христос и Его апостолы осуждали не разумность, а превозношение грешного разума, благодатью не очищенного от земных помыслов, над свободным ввысь устремлённым человеческим мышлением: Мудрость сего мира есть безумие перед Богом (1 Кор. 3, 19); ив этом смысле надо понимать Апостола: Будь безумным, чтобы быть мудрым (там же, ст. 18).

Христовым  интеллектуализмом проникнуты все наши богослужебные книги. В них нет и следа сентиментализма и „религиозного чувства”. Зато совсем определённо спасение в них ставится в тесную связь с работою ищущего разума. В литургии св. Иоанна Златоуста мы читаем, например: «...создавый человека по образу Твоему и подобию..., даяй просящему премудрость и разум...» (Молитва трисвятого пения); «..мысленные наши отверзи очи во евангельских Твоих проповеданий разумение» (Мол. перед Еванг.); «Даруй же Боже, и молящимся с нами преспеяние жития и веры и разума духовного» (Мол. верных вторая).
Отцы Церкви также настаивали на строгом подчинении всех душевных способностей разуму и воле.

«Человек, свергший с себя власть разума, делается каким-то чудовищем». ²

«Душа, не управляемая разумом, постепенно погружаясь, падает ниже и ниже». ³

«Души кротких исполняются разума; а гневливый ум — сожитель тьмы и неразумия... В совершенных рассуждение есть находящийся в них духовный разум, дарованный божественным просвещением... Убиение души есть умерщвление словесного ( по греч. логикэ, «логического» ) ума... Рассуждение есть светильник во тьме, возвращение заблудших на правый путь, просвещение слепотствующих. Рассудительный муж есть истребитель болезни (духовной)». Так выражается св. Иоанн Лествичник. ⁴

«Ты получил разумную душу — пишет св. Василий Вел. — которою уразумеваешь Бога, проникаешь рассудком в природу сущего, пожинаешь сладчайший плод мудрости... Внемли себе и знай, что одно в душе разумное и духовное, другое — страстное и неразумное, и что первому по природе принадлежит господство, а прочему — повиновение и послушание разуму... Приличное виталище устроил разумной душе наилучший Художник». И в  другом месте: «Весьма полезна раздражительность, когда она, как пёс за пастухом, следуя за рассудком, остаётся кроткою и послушною..., скоро бежит на зов рассудка, но приходит в свирепость от чужого голоса и взора...» И ещё: «Чем отличен от бессловесных ты, человек? Недаром ли разума, который получил от своего Творца?» «Тело не получило на свою долю рассудка, чтобы преимуществом разума почтена была душа». ⁵

Св. Иоанн Дамаскин проводит следующий взгляд: «Познание есть свет разумной души». Кто предаётся впечатлениям чувства, тот «хуже животных». «Нет ничего более ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души. Наоборот, незнание есть тьма. Как лишение света есть тьма, так и отсутствие познания есть помрачение разума. Неразумным существам свойственно незнание, разумным — познание... Христос есть ипостасная мудрость и истина, в нем же вея сокровища разума сокровенна (Колос. 2, 3)... Будем искать, исследовать, высматривать, спрашивать... Будем исследовать также и учения языческих мудрецов. Может быть и у них мы найдём что-либо пригодное... Философия есть уподобление Богу». ⁶ «Подобна Богу разумная природа, постигаемая только умом... Из земли Он (Бог) образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим... Душа есть сущность... бессмертная, одарённая разумом и умом... Мы утверждаем, что свобода связана с разумом... Разумному существу с необходимостью усвояется и свобода, ибо оно или не будет разумным, или, если разумно, то будет господином своих действий и свободным... Ангелы, как существа разумные, свободны». ⁷

«Кто хочет христианскую жизнь с великою точностью вести в совершенстве, — писал один древний подвижник, — тот обязан всеми силами позаботиться прежде всего о смысле и о рассудке души, чтобы, приобретши способность в точности различать доброе и худое, и во всяком случае распознавая, что в чистую природу привзошло несвойственного ей, жить нам правильно и непреткновенно, и чтобы, пользуясь рассудком как глазом, быть нам в состоянии не сдружаться и не входить в согласие с внушениями порока, а через это, сподобившись Божественного дара, соделаться достойными Господа. Возьмём же пример с видимого; потому что есть сходство между телом и душою. Тело имеет своим путеводителем глаз, и он видит, и всё тело ведёт надлежащим путём... Подобным образом и душа, — нося на себе, как бы прекрасный хитон, одежду тела, и имея у себя рассудок, который даёт направление всей душе с телом, когда проходит она по лесистым и тернистым стезям жизни, среди тины, огня, стремнин, т. е. вожделений и удовольствий и прочих несообразностей века сего, должна с трезвением, мужеством, рачительностью и внимательностью везде сдерживать и оберегать себя... Душа... смышлённостью и рассудительностью своей воли... будет охраняема...». ⁸

По свидетельству св. Григория Нисского, «...ум есть способность в человеке божественная и священная, дар превосходнейший..., свойство драгоценнейшее... Посему-то человек и называется созданным по образу Божию... Бог, обладая Сам всеобъемлющим умом, частицу сего ума уделил и нам, особенно для того, дабы мы размышляли о Нем... Человек — разумное животное». ⁹

«Обидно для разума, если станешь его подчинять неразумному... Разумной части души свойственно упражняться в познании Бога». ¹⁰

«Естественно предписывать закон существам разумным; ибо жить без закона свойственно бессловесным». ¹¹

«Светильником всей своей жизни признавай разум». ¹²

Св. Афанасий Великий отмечает, что псалмопевец „скотами называет неразумных в Церкви». ¹³

Конечно, Бог — существо бесконечно совершенное и потому лишь в очень относительном смысле и в сравнительно бесконечно малой степени может быть постигнут существенно ограниченным человеческим разумом. Даже для ума обоженного благодатью познание Бога — частично и беспредельно слабо. В этом смысле отцы Церкви и католические богословы говорят о „непостижимости” Бога. Но этим, они вовсе не хотят сказать, что то малое, что мы можем утверждать о Боге, постигается не разумом, а чувством или настроением. И хотя Бог в Своей безотносительной сущности непостижим для человека, пути, ведущие к Богу и истине, постигаются чистой, любящей душой, её высшей духовно-разумной стороной, умом, а не чувством; вот на чём так настаивают отцы Церкви.

Евангельское и святоотеческое учение о существенной роли разума в религии отчасти пришло в забвение; особенно жестокий удар был ему нанесён теориями Канта, Якоби, Шлейермахера. Модернизм последних десятилетий тоже причинил много зла. Иные современные протестантствующие мыслители защищают теорию „иррациональности” духовных ценностей, диаметрально противоположную древне-православному преданию. Это отступление от христианского интеллектуализма, хотя и не касается непосредственно христологических догматов; всё же крайне пагубно, так как нет той ереси, которой нельзя было бы оправдать: стоит только показать, что она „иррациональна”, т. е. не обоснована!

Иисус Христос беспрерывно живёт в Церкви Своей, оживляет её, руководит ею. Его „психология” есть в то же время и „психология” Церкви. В Церкви всё подчинено божественным истинам и благодати через подчинение всего разумно-волевому началу, а этого последнего — благодари. Нет в богоданном домостроительстве Церкви ничего бесцельного, иррационального, неумного. Всё установленное в ней Спасителем разумно, последовательно, целесообразно. Если, по учению свв. Отцов, человеческий разум есть образ и отражение божественного разума, то тем более разумность Церкви является „иконой”, отражением Божией Премудрости. Духовные высоты Церкви сверхрациональны по отношению к нашему ограниченному мышлению, это правда; но они ни в коем случае не иррациональны, не противоречивы по отношению к хотя бы самым слабым и отдалённым отблескам Божиего разума в мире тварей.

Итак, и требования естественной психологии, и Евангелие, и Предание, и факт отражения предвечной Христовой Мудрости в строе Церкви — всё указывает на единственный правильный подход к познанию истинной Церкви Христовой: искать подлинную Церковь надо так же, как надо любить Бога, т, е. всею душою, всем сердцем, под безусловным руководством благодати, со стороны Бога, и разумно-волевого начала, со стороны ищущего. Надо вдуматься в великие основные истины религии, в пути Провидения; надо иметь в виду, что Господь, пожелавший спасти людей через Свою Церковь, не мог не наделить её общепонятными, „разумными” признаками, по которым всякий искренно ищущий человек, даже неспособный или не имеющий физической возможности разбираться в догматических спорах, мог бы с уверенностью отличить истинную Церковь Христову от других церквей.

Католические богословы отличают природный разум от благодатного сверхприродного „света разума”, озарений превышающих естественные способности разумной души. Но из этого вовсе не следует, что они отделяют или отдаляют разум от сверхприродного света. Наоборот, они из самой природы сотворенного человеческого разума заключают, что он безусловно ограничен и потому для высших духовных достижений нуждается в помощи свыше. Воинствующие безбожники постоянно нападают на св. Фому Аквината и называют его „величайшим мракобесом” именно потому, что он, как никто другой, чётко отличал природный свет разума от благодатного света и рационально доказал, что христианская религия не „иррациональна”, то-есть не „глупа”, как утверждают все безбожники.

Из только что сказанного видно, как глубоко ошибаются те не-католические богословы, которые возводят на св. Фому тяжкое обвинение, будто он „породил современное безверие”; они рассуждают так: Аквинат различал разум от веры, значит он отдалил разум от истин веры, что и повело к безверию. Обвинение это крайне несостоятельно и легкомысленно. Следуя странной логике этих обвинителей св. Фомы, надо признать само Евангелие, да и вообще всё христианство, источником безверия: Евангелие определённо отличает человека от Бога, значит оно отдаляет от Него!

Разум Божий и разум человеческий не противоречивы по существу: не искажённый посторонними влияниями, в особенности влиянием страстей, разум человеческий есть отражение Божиего разума. Нет двух истин: какое-нибудь утверждение есть или объективная правда, и тогда оно есть правда для Бога и должно быть признано за правду и человеком: или же это утверждение есть ложь в глазах Божиих, и тогда оно не должно не быть ложью для человека. Дважды два — четыре есть истина и, как всякая истина, имеет своё основание в самой сущности Божества; потому оно есть вообще истина. Вне Божией истины и разумности всё только сплошное безумие. Однако из онтологического тождества объективной истины с самой собой не вытекает конкретная идентичность познающих ипостасных разумов; в этом смысле, конечно, разум Ивана или Павла не совпадает с разумом Божиим, не идентичен ему. И наоборот: из „неидентнчности” познающих разумных особей и из факта, что разум Божий бесконечен, а разум человеческий — ограничен, ничуть не следует будто данные человеческого разума не годятся для познания истинной Церкви.

Чтобы не ошибиться в поисках божественной истины, разум должен идти заодно с искренним желанием познать и исполнить правду, с незапятнанной волей, свободной от всякого тяготения, к земному, от всякого себялюбия, индивидуального или собирательного, сословного, профессионального или расового. Не достаточно не желать нравственного зла; надо положительно желать добра, да исполнится воля Твоя во всём; ради вечных истин религии, надо быть готовым на любую жертву. Только при такой чистоте намерений, только при самоотверженной устремлённости „всей души” ввысь, разум человеческий может постигнуть истину единой Церкви Христовой. Путь этот есть та узкая тернистая стезя, которая одна ведёт к спасению. Путь этот часто приводит к желанной цели только в жизни вечной; это обычная участь христиан родившихся и воспитанных в предубеждениях против истинной Церкви, но заблуждавшихся bona fide, не совершив греха сознательного уклонения от истины. Но, в конечном итоге, путь искания истинной религии „всею душою” есть единственный верный; он обязателен для всех.

Этим морально-аскетическим элементом святоотеческий и католический интеллектуализм отличается от рационализма вольнодумцев. Разница огромная, существенная. Христианский интеллектуалист верит в догматы; он знает, что тайны бесконечного бытия Божиего превосходят человеческий разум, но не противоречат ему; подчиняя свой ограниченный разум бесконечному Разуму, учащему через разумом постигаемую истинную Церковь, он поступает весьма разумно. Рационалист проявляет радикальное безумие тем, что он, вопреки элементарной логике, бессмысленно отрицает всё, что не вмещается непосредственно в его личном понимании, и всякий авторитет. Смирение подлинного христианского интеллектуалиста беспредельно расширяет его понимание религиозных истин; рационалист, в своей безумной гордости, способен только суживать свой умственный кругозор. Рационализм есть самоубийство разума. Христианский интеллектуалист уповает па помощь благодати, просвещающей его разум, он подчиняет разум благодати; рационалист ставит свой разум выше Бога и в своём безумии отрицает благодать и основное требование разума. Весьма прискорбно, что наши модернисты сплошь и рядом смешивают эти два существенно различных понятия и, вследствие этого, из похвального отвращения к всеразрушающему рационализму, порывают с евангельскими основами богопознания и критериологией свв. отцов.

Таким образом, вопрос о познании истинной Церкви существенно связан с вопросом о сущности духовного совершенства. Можно быть хорошим математиком независимо от своего морального уровня. Но для надлежащего познания, в особенности — признания, истинной Церкви, первое и основное условие — нравственная прямота. Нужно великое смирение, отсутствие всякой гордости, не только индивидуальной, но, что гораздо труднее, и собирательной, национальной, например, столь легко вкрадывающейся даже в благородные порывы патриотизма. Только „чистые сердцем”, духовно свободные, подчинятся благодати, узрят Бога и Его Церковь. Надо любить Бога превыше всего, а всё остальное только в Нём и ради Него. Церковь есть не что иное, как величайшее явление в мире премудрой любви Бога к людям; а божественную любовь может постигнуть только любящий „всею душою, всем сердцем и всем разумением”. Благодать познания истинной Церкви как таковой даётся только тому, кто ищет Церковь со смирением и любовью.

Как известно из Символа веры, Церковь есть предмет веры, т. е. восприятия покорным Богу умом, под воздействием благодати, истин непосредственно недосягаемых для ограниченного человеческого разума. Это касается внутренней сверхприродной стороны Церкви. Но Церковь есть в то же время Богом установленное видимое человеческое объединение, или общество, по любви Божией к людям — общедоступное, приноровленное ко всем здравым требованиям человеческой разумно-волевой природы; рассматриваемая именно с этой стороны, Церковь есть предмет искания и понимания природным разумом. Церковь, будучи телом Христовым и Невестой Христовой, подобна Главе и Жениху; а Иисус Христос в Своей Божеской природе с самого начала был предметом веры, в Своей же человеческой природе и жизни был предметом естественного человеческого познания, как любой человек.
Из того, что истинность Церкви познаётся разумом, впрочем, не следует, что наше отношение к ней должно быть чем-то сухим, отвлечённым, Нет, Церковь, как и её Главу Христа, надо любить всеми способностями своей души, но под водительством озарённого свыше разума. Искренно ищущим истинную Церковь Господь умножает веру.

Иные противополагают разуму рассудок, как особую силу или способность души; они признают значение разума в религии и в познавании истинной Церкви, но рассудок считают тут непригодным. Но, как видно из Св. Писания и творений отцов Церкви (напр. св. Иоанна Дамаскина), рассудок есть тот же самый разум, поскольку он „работает”, думает, размышляет, соображает, ищет, проверяет, делает логические выводы, например, из наблюдаемого в мироздании заключает, что Бог существует и сотворил мир (Рим. 1, 20). Исключать из разума рассудок, делать его „безрассудным”, это то же, что сводить его к опасному уровню слепого чувства, превращать, его в источник неизбежных заблуждений.

Другие предпочитают говорить о сердце, как „органе” духовных познании. Но, по справедливому замечанию еп. Феофана Затворника, сердце должно почитаться „корнем существа человеческого, фокусом всех его сил духовых, душевных и животно-телесных”. ¹⁴ Сердце — очаг и добра и зла, правды и лжи (Ср. Рим. гл. 1). Оно только тогда служит познанию истинной Церкви, когда в нём просветлённое благодатью духовное, разумно-волевое начало господствует над слепым чувством, животно-телесными инстинктами, симпатиями, настроениями. По этому поводу тот же самый великий русский духовный писатель выражается так: «Если что нужно чувствовать сердцу, пусть оно чувствует под влиянием представлений ума, а не само по себе, как бы забегая вперёд; иначе оно опять заставит разум, представлять вещи по своему, опять подчинит его себе, опять внесёт беспорядок в понятия... ещё в большее повергнет ослепление». ¹⁵

Иногда говорят, что истинная Церковь познаётся личным „религиозным опытом”, „опытом сердца”. Конечно, правду надо испытать на себе, жизненно восприять всем своим существом. Но религиозный опыт открывает истину лишь постольку, поскольку он образуется под воздействием разума, в свою очередь направляемого высокой нравственной чистотой — смирением, самоотверженностью, любовью к истине, чуткостью к призывам благодати, покорностью ей.
Отметим ещё, что русские православные подвижники благочестия прекрасно понимали, какую огромную роль разум играет в христианской религии. Вот что мы читаем в письмах знаменитого оптинского старца Макария: «Человек одарён от Бога разумом и свободною волею в избрании лучшего...; когда наше произволение, разумом управляемое/желает доброго..., то сие угодно Богу». «Мы одарены от Бога разумом и волею свободною, и ограждены святейшим Его законом; оными душевными силами нашими должны мы избирать и следовать закону Божию». «Надобно просить вразумления и помощи Божией, и предаваться в Его святую волю, а не следовать влечениям своего сердца», ¹⁶ «Предмет познаний разума есть верховное Существо — Бог, с бесконечными Своими совершенствами, и божественный вечный порядок вещей... Разум в истинном своём виде есть созерцатель таинств Божества, духа и мира вещественного»; так выражался уже известный нам подвижник, еп. Феофан Затворник. ¹⁷ Знаменитый затворник Георгий пишет: «Веровать и не веровать зависит от разума и произволения». ¹⁸

ПРИЛОЖЕНИЯ. I. Ещё со времён Феофана Прокоповича в наших антикатолических, протестантизмом пропитанных, кругах принято всячески поносить католическую схоластику — „сухую”, „мертвящую”, „никому не нужную”, „воняющую” (выражение Хомякова) и т. д. Схоластика, как всякая философская система, имела свои пробелы и эпохи упадка. Но не следует закрывать глаза на ту огромную положительную роль, которую она сыграла и развитии христианской культуры и вообще цивилизации. Не надо забывать, что первым типичным „сухим” схоластиком был такой столп восточного православия как св. Иоанн Дамаскин. „Сухость” схоластики сводится в конце концов к точному, ясному определению и разграничению понятий, к умению последовательно рассуждать и не „путать”, то-есть как раз к тому, чего так недостаёт современному антикатолическому богословствованию, именно вследствие этого недостатка, так бесплодному. Схоластика воспитала европейские народы, приучила их мыслить и создала подходящую среду для развития всех отраслей человеческих наук. Схоластика своею „сухостью”, то-есть необходимой для честного искания истины независимостью от страстей и влечений, немало способствовала выяснению важных спорных вопросов христианского учения; злоупотребления ею тут не при чём, мы говорим о нормальном применении схоластики. Впрочем, не надо думать, что богословы-схоластики были чёрствые, бессердечные люди; именно познание истины с помощью схоластического ясного различения понятий способствовало развитию в них восторженной любви к Богу и к ближнему, привели их к мистическим высям: Сколько религиозного горения, благочестивого восторга и даже поэтической картинности, например, в богословских трактатах средневековых схоластиков об отношении таинственного Тела Христова, то-есть Церкви, к Пресвятой Евхаристии! Как жаль, что весь этот огромный мир, эта обширнейшая духовная литература, созданная схоластиками, почти совсем неизвестна православным.

Очень крупный русский учёный, проф. Н. С. Суворов, пишет о схоластиках: «Есть несомненные доказательства того, что сочинения западных схоластиков переводились на греческий язык. Наконец, поучительная история составления первых катехизисов в России Низанием, Мелетием Смотрицким и Петром Могилой не указывает ли на то, что и вообще учение о Церкви стало принимать у нас более или менее определённые черты только благодаря влиянию Запада? Церковный историк-протестант, следовательно человек, которого нельзя заподозрить в пристрастных симпатиях к средневековым католическим схоластикам, Герцог, признаётся, что глубже и глубже проникающая богословская наука опять возвращается к многим вопросам схоластики, которые устранены были новейшею мудростию, как бесполезные субтильности, и припоминает при этом слова Землера: „Бедные схоластики попали уже в слишком большое презрение, и часто у таких людей, которые не годились бы и в переписчики к ним” (II, стр. 199). Так рассуждает о схоластиках протестантский богослов. Для русских богословов эта точка зрения не только прилична, но и обязательна. Пока не изучены средневековые теологи и философы, русская наука никогда не будет чувствовать под собою твёрдой почвы, целая половина православно-догматических систем будет висеть на воздухе». (Н. Суворов. К вопросу о тайной исповеди, изд. второе, Москва, 1906, стр. 167).

Заметим кстати, что для католиков схоластика авторитетна лишь в своих бесспорных научных достижениях. У нас допускаются и другие философские системы, поскольку они, конечно, не расходятся с основными положениями христианского учения.

II. «Католическая Церковь, допуская частичное познание Божества и религиозных истин слабыми силами человеческого разума, решительно отгораживается от всякого агностицизма и, в частности, от вышедших из самого католичества модернистов, утверждавших, что разум не может возвыситься до Бога и познать Его бытие чрез Его создания и что Бог никоим образом не может быть предметом науки. Этим устраняется опасность отрицательного отношения к положительному содержанию богословия и следовательно разрушение всей религиозной системы христианства, равно как и другая, не меньшая — опасность сведения всех истин богословия к индивидуальному мистическому опыту. Этим же оправдывается и утверждается естественное богословие, научное исследование истин веры. Но, с другой стороны, утверждая невозможность для человеческого разума собственными силами постичь всю религиозную истину, католичество выдвигает необходимость откровенного богословия, т. е. богословия, покоящегося на сверхъестественном откровении. Только благодаря сверхъестественному откровению могут быть познаны или узнаны неисследимые для разума истины религии. На откровенных истинах и покоится всё учение Церкви и в признании их верующими и заключается одна из сторон единства Тела Христова». Так рассуждает один из наиболее выдающихся русских мыслителей, Л. Карсавин (Католичество, Петроград, 1918, стр. 24).

1. Могут возразить: «А сколько учёных оказываются атеистами». Ответ не труден. Во-первых, мы утверждаем связь религиозного уровня не с обособленным разумом, а с совместной и нераздельной деятельностью разума и воли, с гармоническим сочетанием устремлённости ума к полноте истины и воли — к бесконечному Добру, для достижении Которого они даны человеку. Во-вторых, разумность и односторонняя учёность вовсе не одно и то же; можно быть отличным ботаником и в то же время страдать полной атрофией разума в области этики или социологии. В-третьих, статистически доказано, что процент атеистов гораздо меньше среди великих учёных и изобретателей, чем среди недоучек и серой „культурной” массы. Наконец, не следует смешивать защищаемый нами интеллектуализм с рационализмом, о котором будем говорить ниже.
2. Св. Иоанн Златоуст, Бес. II на Ев. Иоан. Изд. С.ІІ.В. Дух. Акад., 1914, т. VIII, кн. I, стр. 21.
3. Творения св. Григория Богослова, ч. V. Москва, 1847, стр. 123.
4. Лествица. Изд. Оптиной Пустыни, 1898, стр. 158, 175, 177, 200.
5. Творения св. Василия В., Изд. Моск. Дух. Акад., IV, 1892, стр. 41, 43, 161, 227, 358.
6. О познании, Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина, т. I, СПБ, изд. Импер. СПБ Дух. Академии, 1913, стр. 49-51.
7. Точное изложение Православной Веры, там же, стр.212, 213 232, 233.
8. Духов. Беседы св. Макария Египетского. Изд. Москов. Духов. Академии, 1904. Вес. IV, стр. 22-24.
9. Слово против тех, кои не любят обличений, в «Христианском Чтении», С.И.Б. изд. Правосл. Дух. Академии, 1836, ч. I, стр. 113.
10. Преп. Фалассий, Мысли, в «Христианском Чтении», 1822, ч. VI, стр. 265 и 270.
11. Св. Кирилл Алекс., О вочеловечении Господа, в «Христианском Чтении», 1847, ч III, стр. 170.
12. Григорий Богослов, Творения. Москва, 1847, V,. стр. 210.
13. Творения, Св. Троицкая Лавра, 1903, ч. IV, стр. 344.
14. Начертание Христианского Нравоучения, изд. второе, стр. 306.
15. Путь ко спасению, изд. четвёртое, стр. 137.
16. Собрание писем, изд. Оптиной пустыни, Москва, 1862, стр. 97, 118, 360.
17. Начертание Христианского Нравоучения, издание второе, Москва, 1895, стр. 214.
18. Письма затворника Георгия, Москва, 1944, I, стр. 404.

В видимом мире Бог всё созидает и всем правит при посредстве Своих же тварей. Несотворённая предвечная невидимая Первопричина действует через сотворенные видимые причины, через «второпричины». Второпричины — орудия всемогущей Первопричины, Бога.

Поясним эту истину примерами.

Каменный уголь не сотворен непосредственно Божиим всемогуществом; он образовался в, течение тысячелетий под воздействием множества сотворенных причин: растительности, солнечной энергии, атмосферных осадков, геологического давления и проч. Дождь и снег не производятся Творцом без участия соответствующих физических факторов — температуры, влажности и т. п.

Возьмите любой цветок, отражающий величие Творца: он создан Богом при „содействии” всей природы, через действенную причинность определённого растения, которое в свою очередь имеет непосредственной причиной — зёрнышко; об этом последнем следует сказать то же самое. Так мы можем дойти, следуя веренице причинностей, до того момента, когда Господь создал из ничего первые твари-причины.

Ещё нагляднее, ещё величественнее проявляется Божие всемогущество в создании животного мира. Сотни миллиардов всевозможных животных населяют земной шар; и ни одно из них не сотворено только непосредственным действием Первопричины, без причинного воздействия соответствующих видимых факторов.

Чем совершеннее какое-либо видимое существо, тем определённее становится разбираемый нами закон. На земном шаре нет того человека, который перешёл бы из небытия в бытие без причинной зависимости от подобных ему тварей, не считая бесконечных и сложных действенных влияний на его физическое и духовное развитие со стороны окружающей видимой среды. Не только тело, но и душа человеческая, волею Творца, растёт в своих способностях, крепнет и развивается под неустанным воздействием множества посылаемых Провидением «второпричин».

Сказанное верно не только в жизни каждой отдельной личности, по и в зарождении и развитии всех без исключения общественных группировок: семьи, общины, государства, международных объединений.

Конечно, среди воздействий, которые отдельный человек и общество испытывают со стороны других однородных или разнородных факторов мироздания, есть много нежелательного, отрицательного, пагубного. Но это доказывает только, что человек не должен поддаваться слепо и без разбора всем окружающим его влияниям. Он сам и те, кто, по воле Провидения, над ним поставлен, должны, следуя голосу разума и совести, сознательно относиться к действующим на них сотворенным причинам, считаться с их богоустаповленной иерархией, устранять все отрицательные влияния и искать волю Божию во всём. Но из-за возможных во всём человеческом злоупотреблений, не следует забывать великие основные нормы духовного благосостояния. Наличие относительно вредных, неуместных второпричин (абсолютно вредные второпричины немыслимы) не уничтожает универсального закона, в силу которого Господне Провидение ведёт людей к конечной цели их существования через посредство всего сотворенного, в особенности — через других людей. Многие родители недостойны и плохо воспитывают своих детей; оттого не меняется предвечный Божий закон, в силу которого люди должны воспитываться при посредстве подобающей естественной второпричины — родителей.

Закон воздействия Первопричины на человека посредством созданных её всемогуществом второпричин — безусловен и универсален. Нет того мгновения в жизни человека или того уголка в сфере его помышлений или деятельности, которые могли бы безнаказанно ускользнуть от этого божественного закона; говорю — безнаказанно, ибо фактически человек слишком часто отвергает нужные, но не всегда приятные, воздействия орудий — Божьего Провидения.

Этот же закон должен осуществляться и в Церкви Христовой на земле. Действительно, исключение видимой Церкви из общего правила, из постоянного и универсального закона, данного Творцом для всего видимого мира, мыслимо или в силу внутреннего противоречия между этим законом и теми началами, которые лежат в основе церковного строительства, или в силу положительного волеизъявления Христа, основателя Церкви. Но никакого внутреннего противоречия между нормами исходящими от одной и той же Божией Премудрости быть не может; Божие домостроительство Церкви не противоречит Божиему миростроению, а освящает, облагораживает и завершает его. С другой стороны, в Евангелии и Предании мы не находим никаких следов заповеди о недопустимости в жизни Церкви норм второпричинности; наоборот, указанный закон нашёл полное применение в подвиге Искупления ив устроении Церкви Спасителем. Читая Евангелие, не трудно удостовериться в том, что Господь осуждал только всё греховное, но отнюдь не отвергал обычных путей Провидения и требований естественного нравственного закона, вытекающего из созданной Богом природы человека. Напротив, во всей «икономии» спасения и во всех установлениях Христовых мы наблюдаем максимальное осуществление закона второпричинности.

Бог спас род человеческий при посредстве сотворенной, человеческой природы Господа нашего Иисуса Христа. Спасение могло бы совершиться одним решением воли Божией; познание его людьми могло бы осуществиться путём непосредственного благодатного откровения в душе каждого христианина. Однако Божия Премудрость решила обеспечить людям спасение способом более подходящим к их природе; искупление, от начала до конца, свершилось при действенном участии сотворенной, видимой, человеческой второпричины; орудием Божиего милосердия к людям был Человек, подобный им во всём, кроме греха.

Бог-Слово мог бы воплотиться в .непосредственно созданное Им человеческое тело зрелого возраста. Но опять-таки Он предпочёл путь второпричинности: Пресвятая Дева была призвана стать „причиною” Спасителя в его человеческой природе.

Господь, в лице волхвов, призвал язычников поклониться „явленному” Спасителю: для этого Он воспользовался, как орудием, Своими творениями, в частности — звездой.

Ирод намеревался убить новорождённого Иисуса; Господь спас Младенца, избрав для этого, в качестве „второпричин”, ангела и св. Иосифа.

Спаситель „возрастал и укреплялся духом” — под воздействием Пресв. Девы и св. Иосифа.

Настало время открытой проповеднической деятельности, время поучений, апостольских трудов и чудес. Нравственный закон, проповедуемый Иисусом Христом, подтверждает, между прочим, ветхозаветную заповедь почитания отца и матери, как орудий Провидения. Все заповеди Христовы сводятся к заповеди любви к Богу и к ближнему: по воле Спасителя, мы должны быть, по отношению к ближнему, орудиями Божией любви к нему.

В чудесах Господних „орудийность” также играет существенную роль. Иисус Христос, совершая чудеса, пользуется при этом разными материальными действиями или предметами: соприкосновением, громким воззванием, слюною. Для прокормления многочисленной толпы, Он делает великое чудо умножения хлебов, употребляя при этом уже существующих пять хлебов.

Дело Искупления Бог-Первопричина завершает посредством страстей Господних.

Общественная деятельность Спасителя сводилась, главным образом, к обучению и воспитанию учеников, „двенадцати”, первых иерархов Церкви. Они были Его неотлучными спутниками: с неисчерпаемым терпением Он их наставлял, исправлял, ободрял. Им же наконец, в силу данной Ему «всякой власти», Он сообщил величайшие полномочия — учить все народы, отпускать или задерживать грехи, совершать таинства, заменять Его. Другими словами, Иисус Христос установил иерархию, чтобы она до скончания веков была „второпричиною” спасения людей. Быть судьями веры, учить все народы, Он поручил не всей массе Своих последователей, а одной только второпричине — иерархии апостолов, на которой лежит великая обязанность определять догматический смысл неизменных истин христианства. Этой же иерархии дана власть пасти народ, разрешать все церковные вопросы, устанавливать каноны, освящать верующих благодатью таинств.

Из всех даров, какими: Господь облагодетельствовал человечество, наиболее возвышенный — благодать, которая нас делает причастниками Божеского естества (2 Петр. 1, 4); сверхприродный дар благодати сообщает нам, в некотором смысле, участие в жизни Пресв. Троицы. Казалось бы, тут уже нет места ни для каких посредников или земных орудий. Но Господь подчинил даже освящение людей благодатью всё тому же универсальному закону второпричинности. В крещении Бог дарит крещаемому благодать сверхприродного усыновления через крестящего, воду, особое призывание Пресв. Троицы. В миропомазании Бог даёт укрепляющую благодать и зачисляет нас в воинство Христово при посредстве совершителя этого таинства и особого обряда. В таинстве покаяния Господь касается глубинных тайников человеческой совести и перерождает душу при содействии священника, в свою очередь получившего в таинстве священства надлежащую власть от другой второпричины, епископа. Непосредственное единение со Христом в таинстве Евхаристии совершается не без действенного участия служителей алтаря и не без обрядов над видимым веществом, хлебом, и вином. Именно в таинствах второпричинноеть принимает характер чего-то особенно необходимого, существенного, святого.

«Благая Весть» дана людям через людей же — евангелистов и авторов посланий. Откровение сообщается нам также через другую второпричину — Св. Предание.

Итак, с какой стороны мы бы ни подходили к вопросу о взаимоотношениях между Спасителем и спасаемыми, мы всегда и везде наблюдаем одно и то же явление или правило: всё в Церкви совершается Богом при посредстве видимых человеческих действенных начал, которые мы назвали второиричинами.

Сказанное верно не только относительно отдельных факторов и моментов в жизни Церкви; оно верно также, в силу универсальности разбираемого нами явления, и в отношении самой Церкви, как таковой. Земная Церковь не есть Бог, не есть благодать: она есть орудие Бога, проводник благодати. Кроме невидимой стороны Церкви, благодатного союза спасённых в безмятежной любви Царствия Божия, есть ещё видимая земная сторона: «эмпирическая» Церковь, основанная Спасителем, для того, чтобы служить необходимою второпричиною постепенного приобщения нас к жизни во Христе. Из забвения этой важной истины проистекает множество грубых и опасных заблуждений и ересей. Правда, что Церковь есть соборное и благодатное Тело Христово, что Христос есть Глава Церкви, что Дух Св. даёт жизнь Церкви, что Бога надо почитать в духе и истине. Но всё это не только не исключает, но даже безусловно предполагает второпричины, посредством которых Господь ведёт нас к этой невидимой, чисто духовной жизни во Христе. Христианин достигает благодатного единения с Христом-Главою в той мере, в какой он принадлежит к истинной Христовой Церкви.. Путь к Церкви, как к невидимому Царству Небесному — через Церковь, как видимое иерархическое общество.

Из всего сказанного явствует, насколько важно правильно разрешить вопросы: Где та безусловно необходимая в видимой Церкви человеческая второпричина, объединяющая и обучающая верующий церковный народ? И через какое видимое орудие Иисус Христос утверждает в вере иерархию, с которой он пребудет до скончания века (Мф. 28, 18-20)?

Отрицать наличие в Церкви особого постоянного видимого установления, посредством которого Христос-Глава объединяет иерархию и верующих, равносильно допущению в деле Христовом вопиющего пробела, искажения, чуждой Божиим делам незаконченности. Спаситель действовал с божественной разумностью, и последовательностью; для всех существенных функций Церкви Он установил соответствующие орудия, второпричины; для постоянного объединения верующих и пастырей Церкви Он установил особый орган, общедоступный и снабжённый подобающими полномочиями. Истинная Христова безошибочная Церковь, лишённая видимой второпричины, или органа, безошибочности — немыслима.

Богоустановленность этого органа обыкновенно оспаривается следующим соображением: Христос единственный Глава, Он Сам объединяет всю Церковь. Это вполне верно. Но из главенства Христа в Церкви ведь вовсе не следует, что Христос не может объединять Церковь через Им же установленный особый видимый орган церковного строительства. К тому же, если бы главенство Христа исключало второпричину единения архипастырей Церкви, то на том же основании пришлось бы исключить весь епископат, священников и вообще всякую второпричину: ведь Иисус Христос есть Глава не только всей Церкви, но и каждой епархии, каждого прихода, каждого монастыря, каждой семьи, каждого христанина; пришлось бы отвергнуть все писания отцов Церкви и все постановления вселенских соборов: Христос — наш единственный Учитель и Наставник; пришлось бы отбросить целиком всё Св. Писание, так как оно написано хотя и Богом, но при посредстве людей. Одно из двух: или второпричинность в Церкви допустима, и тогда возражение против папства и иерархии, выводимое из главенства Христа в Церкви, теряет всякий смысл; или же она не допустима, и в этом случае Церковь превращается в „чисто духовный” сектантский коллектив, без иерархии, без таинств, без обрядов, без храмов, без Св. Писания; такая „чисто духовная” Церковь по необходимости является безжизненной отвлечённо-абстрактной идеей, логической фикцией: в сложном, духовно-телесном существе, каким является человек, всякая духовная реальность, лишённая „телесного” выражения, неизбежно вырождается в чисто теоретическое, отвлечённое построение.

Иные возражают: „Христу не нужна ничья помощь в управлении Церковью, Он всемогущ”. Никто в этом не сомневается. Но Господь ведь может действовать в мире через второпричины и по другим, побуждениям, например, чтобы постоянное видение Первопричины не лишало человека возможности вполне свободно искать и постигать Творца; без второпричин люди были бы в постоянном непосредственном соприкосновении с бесконечным Добром, вера была бы невозможной, всё существование человека на земле не имело бы цели. Оттого „теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло” второпричин (1 Кор. 13, 12). А всемогущество Бога не только не умаляется от наличия второпричин, но, наоборот, ещё более выявляется; создавать причины больше, чем создать только последствия.

Господь без сомнения установил единую верховную второпричину объединения пастырей и верующих, главным образом, по той же побудительной причине, по какой Он воплотился. Причина эта — беспредельная любовь к людям, нисходящая до крайних пределов восприятия человеческой природы.

Факт всеобщего и исчерпывающего воздействия Бога на Церковь, и в Церкви — на все её движущие силы, через посредство законченной иерархии видимых второпричин или орудий, этот факт наглядно обнаруживает глубокую внутреннюю разницу между богоустановленным строем Церкви и протестантским понятием о пей. Чем совершеннее какая-либо реальность на земле, тем более осуществляется в ней божественный закон второпричинности. В Церкви, совершеннейшем творении. Христа, второпричинность не может не быть максимальной и исчерпывающей во всём. В этом отношении Св. Писание и Предание не знают исключений, пробелов, изъянов.

Совершенство какого-нибудь существа может быть определено степенью его „единства в разнообразии”, его „разноединства”.

Бездушная глина представляет мало единства: достаточно взять её в руки, чтобы она распалась; а однообразие её состава подавляет в ней слабые зачатки разнообразия элементов.

Растение занимает более высокое место в иерархии существ, чем предметы минерального мира. Зато в растении мы и находим особое начало единства — жизнь; и разнообразия в нём больше, чем в глине: по составу, формам и функциям корни, листья, цветы и ствол совсем не похожи друг на друга. Да и весь растительный мир, как нечто целое, объединён своеобразными „узами родства” и в то же время представляет величавую картину неисчерпаемого богатства пород и видов.

Животное, обыкновенно, совершеннее растения. Вегетативное единство сочетается в нём с более совершенным жизненным началом: чувственностью. Растение можно без особого затруднения разрезать на части, которые часто способны жить каждая своею жизнью; но попробуйте разрезать пополам живую птицу — и перед вами предстанет более возвышенное жизненное начало во всей силе своей неделимости. Химики, биологи и специалисты но сравнительной анатомии удостоверяют, что разнообразие также гораздо богаче и сложнее в животных, чем в растениях.

В момент смерти живое существо лишается своего жизненного, объединяющего начала; начинается разложение, разнообразие исчезает, как и единство, и от живого существа вскоре остаётся только однообразный прах.

Возьмём вселенную. Какая безграничная картина разнообразия элементов, притяжений, объёмов, состояний и проч., объединяемых одними и теми же вечными законами природы!

Человек, по природе своей, несравненно совершеннее растений, животных и всей совокупности звёздных миров: из всех видимых существ, он один обладает разумом, волей и свободой. Его безусловно неделимая и — в отличие от животных бессмертная душа, в особенности, если она совершенствуется познанием и исполнением воли Божией, представляет собою целый микрокосм бесконечно разнообразных мыслей, переживаний и хотений, имманентных одному, всегда тождественному себе, началу единства и жизни. Человеческое творчество тем совершеннее, чем больше в нём единства в разнообразии.

Армия тем лучше, чем больше в ней единства духа и командования и чем более она способна применяться к самым разнообразным условиям борьбы.
Любое социальное объединение, любой союз или общество, тем целесообразнее и жизнеспособнее, чем устойчивее его единство и чем всестороннее и многограннее его организм, чем разнообразнее его функции.

Разноединство есть начало действительное относительно всякого бытия, как материально-видимого, так и духовно-невидимого. Природа бесплотных духов не только не чужда его, но даже с особенной силой выявляет его.

А Бог может быть назван — бесконечно совершенным единством бесконечно совершенным, образом сочетающимся с бесконечно совершенным разнообразием.

Разбираемый нами универсальный закон совершенства может быть точнее выражен в следующем виде: всякое разнообразие с безусловной необходимостью предполагает однородное ему по природе и свойствам соответствующее единство, и наоборот: всякое единство предполагает разнообразие, соответствующее ему во всех без исключения отношениях. Опять поясним сказанное на примерах.

Лист папоротника представляет собою удивительную иерархию разнообразий; и соответственно этому каждая отдельная органическая частица листа имеет свой объединяющий стебелёк, зависящий от общего всему листу стебля. Как всё растение, так и каждая его часть имеет своё единство и своё разнообразие.
«Патетическая соната» Бетховена едина и разнообразна как в каждой своей части, так и в целом. Ритмически гармоническому разнообразию звуков соответствует такое же ритмически-гармоническое единство, а не единство химического или этнического порядка.

Кёльнский собор знаменит удивительным математическим разнообразием архитектурных пропорций, объединённых математическим же единством тех же пропорций.

В организме льва разнообразие анатомических структур объединено своим же „львиным” анатомическим единством, а не „лошадиным единством” или единством... общественным.

Здоровое, процветающее государство сильно всесторонним обилием государственных функций, сплачиваемых между собою государственными же органами, а не... астрономическими учреждениями. Если государственное разнообразие имеет объединяющим началом единение разнородное или неадэкватное, например, социально-классовое, этническое или торгово-промышленное, государство это будет неизбежно влачить жалкое существование, или будет тиранией.

В образцовой армии духовное разнообразие военно-патриотических порывов объединено единением духа; разнообразие командований отдельных составных частей — единством верховного командования. Каждая часть артиллерия, пехота, авиация и т. д. — имеет своё разнообразие и своё единство, которые, сочетаясь, образуют элементы общего единства и общего разнообразия. Если же разнообразие частичных командований окажется объединённым не одним верховным командованием, а только единством „духа” или же единством высшей государственной власти (по отношению к которой армия не является соответствующим соразмерным разнообразием), никакая храбрость не поможет, и в бою армия эта потерпит поражение.

Зато в чисто духовном мире ангелов, где нет человеческого разнообразия, не может быть и речи о человеческом объединяющем начале.

Внутреннему, духовному, невидимому разнообразию всегда должно соответствовать внутреннее же и духовное единство, внешнему — внешнее, частичному — частичное, подчинённому — подчинённое, этническому — этническое, психологическому — психологическое, территориальному — территориальное и т. д. во всём, всегда и везде.

Итак, путём обыкновенной индукции мы приходим к необходимому заключению, что закон, согласно которому в порядке реальностей всякое разнообразие немыслимо без собственного, однородного и адэкватного, начала единства, есть закон онтологический, т. е. касается всякого бытия. Закон этот имеет своим глубочайшим основанием Божескую природу и по необходимости неизменно отражается во всех Божиих творениях.

С этим следует считаться и богословам при разработке учения о Церкви. В Церкви, совершеннейшем творении Господа нашего Иисуса Христа, не могут не осуществляться, и притом с особенной силой и выпуклостью, все начала совершенства, в частности принцип однородности и адэкватности единства в разнообразии.

Ап. Павел, говоря о Церкви, называет её телом Христовым, указывая этим самым на наличие в ней совершенного органического единства и разнообразия; вообще он настаивает на единстве духа Церкви при разнообразии невидимых даров Духа Св. и на единстве её видимого организма при разнообразии видимых служений. Дары различны, по Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех. Но каждому даётся проявление Духа па пользу: одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем лее Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки... Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело... Если всё тело глаз, то где слух? Если всё слух, то где обоняние? ... И вышел о Христово, а порознь — члены. И иных Бог поставил в Церкви во-первых Апостолами, во-вторых пророками, в третьих учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители?... (1. Кор. 12). Итак, Церковь имеет не только один Дух, но и одно тело. Отцы Церкви единодушно повторяют это учение великого Апостола.

Подводя итог всему сказанному, мы приходим, в области учения о Церкви, к следующим заключениям:

1) Внутреннему духовному разнообразию переживаний догматической истины в сердцах верующих соответствует внутреннее же духовное единство тех же переживаний. В сердцах людей действует Божия благодать, единая в своей сущности и до бесконечности разнообразная в своих воздействиях.

2) Однородным и адэкватным единством, непосредственно соответствующим видимому разнообразию в человеческом богоустановленном строе Церкви, является не единство веры и благодати, непосредственно относящееся к разнообразию благодатных даров, а видимое человеческое единство этого строя; другими словами, раз Господь установил, или хотя бы только допустил, в Церкви Своей разные внешне осязаемые функции (напр., обряды при таинствах), раз Он хотел, чтобы Церковь имела свой видимый церковный организм, то Он и снабдил её подобающим органическим видимым единством.

3) Подлинная Церковь Христова невозможна без духовного единства, духовного разнообразия, „телесного” единства и „телесного” разнообразия; отсутствие в каком-либо вероисповедании одного из этих четырёх элементов — признак заблуждения.

4) В небесной Церкви орган внешнего, „земного” единства, недопустим; по той же причине недопустимо отсутствие его в земной Церкви Христовой, отличающейся „земным” разнообразием. Утверждать обратное равносильно требованию, чтобы бесплотные духи имели человеческую голову, а люди ходили на земле без головы.

5) Соборность может быть частичным, но не адэкватным, соразмерным, началом единства Церкви: разнообразие и множественность видимых поместных церковных организмов, предполагающих подчинение многих одному (напр., прихожан настоятелю, священников епископу, монахов игумену), требует однородного же единства всей их органической совокупности, т. е. подчинения всех пастырей одному высшему архипастырю.

6) Видимое разнообразие в Церкви постоянно, беспрерывно; оттого и видимое единство Церкви должно отличаться постоянством. Одних, время от времени собирающихся, вселенских соборов недостаточно.

7) Разнообразие видимой человеческой стороны Церкви постоянно и постепенно раскрывается и крепнет (в чём нетрудно убедиться, сравнив, например, Церковь I века с Церковью эпохи Халкидонского собора). В той же степени должен развиваться и крепнуть центральный орган единства Церкви. Только при этом условии может сохраниться требуемое неизменностью Церкви равновесие и гармоническое соотношение элементов церковного строения.

8) На земле всё духовное осуществляется только в телесном или, как мы выше видели, — через видимые второпричины. Оттого без видимого органического единства в разнообразии подлинное внутреннее единство в разнообразии неосуществимо.

9) Так как вселенское иерархическое единство немыслимо без соответствующего разнообразия, то-есть своеобразия поместной церковной жизни разных народов, то папство уже в силу необходимости, стремясь объединить восточные церкви, не может не желать процветания их местного культурно-религиозного своеобразия. Ошибки и узости отдельных лиц тут не при чём и свидетельствуют лишь против них самих, а не против Церкви, духом которой они недостаточно прониклись.

Конечно, Бог мог бы сделать чудо: видимое, человеческое разнообразие Церкви постоянно объединять без соответствующего видимого, человеческого органа объединения, Он мог бы непосредственно объединять христиан высшим благодатным невидимым объединяющим началом, непосредственно соответствующим невидимому духовно-благодатному разнообразию Церкви. Он властен чудом поддерживать в человеческом теле кровообращение, лишив человека сердца; чудом может расти дерево без ствола, чудом может держаться на воде корабль без своего киля. Но такая „чудесная”, вернее чудовищная, в высшей степени противоестественная, Церковь была бы постоянным отрицанием всего Христова домостроительства Воплощения, смысл которого состоит в спасении человеческой природы, а не в уничтожении её. К тому же, в Св. Писании и в Предании, при наличии в них бесчисленных указаний в пользу всестороннего, как духовно-благодатного, так и телесно-общинного, объединения верующих, нет и намёка на исключение Церкви из общего порядка Божиего мироздания и Искупления. Церковь, изуродованная в своём существенном богочеловеческом строении, не была бы Церковью Богочеловека.

ПРИЛОЖЕНИЕ. Мы заимствуем из книги Н. Бердяева Константин Леонтьев (Париж, 1926) следующие выписки прямо или косвенно относящиеся к нашей теме:
По мнению Леонтьева, «процесс развития в органической жизни значит вот что: Постепенное восхождение от простейшего к сложнейтему... Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности. Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединённая некиим внутренним деспотическим (?) единством, единство в разнообразии, цветущая сложность — вот вершина органического развития... Что такое разложение? ...Разложению и смерти организма и уничтожению процесса предшествуют пиления: упрощение составных частей, уменьшение числа признаков, ослабление единства, силы и вместе с тем смешение. Всё постепенно понижается„ мешается, слипается, а потом уже распадается и гибнет, переходя в нечто общее, не собой уже и не для себя существующее... Гибнущее становится однообразнее...» Так Бердяев формулирует основную мысль Леонтьева его же собственными словами (94). II ещё: «Всё истинно великое, и высокое, и прочное вырабатывается никак не благодаря повальной свободе и равенству, а благодаря разнообразию положении, воспитания, впечатлений и прав в среде, объединённой какой-нибудь высшей и священной властью» (97: слова Леонтьева).

Послушание есть двигатель разнообразия и жизни. Вот подлинные слова Леонтьева:. «Там, где утратились одинаково и уменье смело властвовать и уменье подчиниться с любовию и страхом, там уже не будет ни силы, пи жизни долгой, ни прочного... порядка » (100: слова Леонтьева). «Победа космических начал в обществе порождает иерархическое, дифференцированное, сложное его строение. Победа начал., хаотических означает смешение и упрощение, низвержение иерархического строя» (122). «Все нации и все люди становятся всё сходнее и сходнее и вследствие этого всё беднее и беднее духом» (190; слова Л.). «Католичество одно из лучших орудий против общего индифферентизма и безбожия» (201; слова Л.). «К. Н. был крепко и традиционно церковный человек, более церковный, чем Федоров и Достоевский, даже, чем славянофилы. Он шёл к монашеству и кончил монашеством. Авторитет церковной иерархии имел для него непреложное значение» (224). «Леонтьев относился отрицательно к славянско-демократическому православию, сближающемуся с англиканством. У Хомякова он видит протестантский и гуманистический уклон» (237). «Оптинские старцы одобряли К. Леонтьева более чем славянофилов, Гоголя, Достоевского, Вл. Соловьёва и считали его в духовное устроение истинно православным» (240. Именно эта православность приблизила Леонтьева к католичеству). «Леонтьев не только не разделял традиционно-славянофильского отрицательного отношения к католичеству, но имел положительные католические симпатии, которые под конец у него возросли... Он считает католиков очень полезными не только для всей Европы, но и для России. Он сочувствует соединению Церквей и находит проповедь Вл. Соловьёва полезной... В католичестве, по Леонтьеву, есть огромная сила для противодействия нигилизму и революционному разрушению, большая чем в православии. „Когда речь идёт о развитии, о своеобразии, о творчестве культурно-религиозном, я не могу не видеть, что после разделения Церквей православие в Византии остановилось, а в России и вообще в славянстве было принято оттуда без изменения, т. е. без творчества. А европейская культура именно после этого разделения и начала выделяться из обще-византийской цивилизации. В истории католичества, что ни шаг то творчество, своеобразие, независимость, сила”. Эти справедливые слова К. Н. должны ужасно звучать для славянофилов...» (240-244). О. Фуделю Леонтьев писал: «Я не скрою от Вас ..мне лично папская непогрешимость ужасно нравится. Старец старцев. Я, будучи в Риме, не задумался бы у Льва XIII туфлю поцеловать, не только что руку... Римский католицизм нравится... моей наклонности к духовному послушанию...» (245).

Леонтьев прав: папа есть «старец старцев», именно это самое главное в его первосвятительском служении. Католичество есть не что иное, как вселенское, всецерковное осуществление высшей идеи православия, идеи старчества — наиболее светлой стороны русского православия от Нила Сорского до Серафима Саровского.

Чтобы лучше понять значение упомянутых законов второпричинности и единства в разнообразии для правильного освещения сущности Христовой Церкви, следует вдуматься в столь часто забываемую великую истину богочеловечности Церкви.

Христос Господь наш — Бог, единый истинный и бесконечно совершенный Бог; Он же — совершенный человек. Все христологические ереси заключаются в допущении того или иного пробела в полноте божеской или человеческой природы Спасителя. Как Бог, Христос предвечен, вездесущ, бесконечен, всемогущ... Как человек, Он имел нормальное человеческое тело, бессмертную душу, одарённую человеческим разумом, волею, памятью, способностью говорить, воображением; Он дышал, ел, чувствовал жару, слышал, ходил. Совершенство Его человеческой природы состояло вовсе не в каком-то поглощении тела душою или души Божеством, не в замене человека бестелесным ангелом или Богом, а в гармоническом подчинении совершенного человеческого тела совершенной человеческой душе, а этой последней — самому Божеству. Во Христе не было греха, не было хаотического столкновения способностей, не было бунта страстей против разуліа и воли; другими словами, не было никаких „пробелов”, никаких „недостатков”, пропусков. В известном смысле, можно сказать, что Христос был более человеком, чем все другие люди. Будучи ещё отроком, Он уже удивлял еврейских учёных Своею мудростью. Божественность не устраняла, не подавляла в Нём человечества; наоборот, Она поддерживала, раскрывала, просветляла, освящала Его человеческую природу.

Во Христе человеческая природа была совершеннейшим орудием, второпричиною зависящей от Природы Божеской, от Первопричины; нечто подобное находим в Церкви Христовой. Церковь, как Христос, имеет вполне человеческую, но обоженную природу. Уподобление обоженной Церкви Христу касается, конечно, только этой, человеческой ЕГО природы, ибо Церковь не соединена ипостасно с Божеством, не есть Бог.

В самом деле:

1) Как каждый отдельный христианин, так и вся Церковь имеет своим Главою Христа. А так как в отдельном верующем Христос возглавляет полноту человеческой личности со всеми свойствами человеческой природы, (в том числе — с человеческою головой), то и в Церкви, возглавляемой Христом, не может не быть полноты совершенства человеческого объединения, общества.

2) Христос уполномочил Церковь продолжать, раскрывать и применять к людям Его подвиг искупления; её иерархии поручены все крещёные и даны все установленные Христом средства спасения. Но „продолжать” богочеловеческий подвиг, передавать божественную благодать человеку может только богочеловеческий организм.

3) «Слово стало плотью»; человеческая плоть стала орудием искупления; поэтому и Церкви, орудию, посредством которого искупление распространяется на людей, тоже подобает быть «плотью», совершенным видимым человеческим обществом.

4) Церковь не только освящает людей, но и состоит из них; поэтому душевно-телесная природа принадлежит ей по существу; а так как, с другой стороны, Церковь возглавляется Христом, то она должна включать в себя все элементы богочеловеческого общества: быть вполне „телесной”, человеческой, иметь человеческую собирательную „душу”, и быть обоженной единением с Богом, благодатью.

5) Церковь есть как бы лестница ведущая с земли на небо: в этом весь смысл её существования. Но ведь всякая лестница по необходимости имеет две точки опоры, одну — вверху, другую — внизу. Чтобы исполнять своё назначение, Церковь должна твёрдо опираться на небо и на землю.

6) Если пшеничное зерно, падши на землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода (Ио. 12, 24). Христос есть зерно сначала умирающее, но затем воскресающее для жизни в своём соборном теле, в плоде своей жертвенности. Зерно и плод, выросший из него, не могут быть различной природы. Раз „зерно” есть соединённый с Божеством совершенный Человек, то и плод должен быть „обоженным человеком”, собирательным конечно, обладающим полнотою совершенного человеческого общинного строения и единства. Разница только в том, что во Христе Спасителе человеческая природа соединена с Богом ипостасно, в одном Лице, а в Церкви человеческое совершенное общинное объединение — только обожено благодатью Христовою.

7) Человек достигает святости, подражая Христу, во всём своём существе уподобляясь Ему, поскольку это возможно человеку. Умоляю вас: подражайте мне, как я Христу (1 Кор. 4). Но как же люди смогут быть подражателями Иисуса Христа, если Церковь не будет давать им в этом отношении постоянного примера, если она сама в сущности своей не будет „Христоподобной”, совершенным человеческим объединением? Ибо по старинной философской аксиоме: всё действует сообразно тому, что оно есть. Вспомним тут слова св. Афанасия Великого: «Господь некогда и Савлу, гнавшему тогда Церковь, на которой был Его отпечаток и образ, как будто гоним был Сам, сказал: Савле, что Мя гониши?» ¹ Кощунственно было бы представлять себе этот отпечаток и образ Христа в Церкви в виде чего-то случайного, внешнего, как бы штемпеля, или чего-то не касающегося Церкви как единого вселенского религиозного общества; таким отпечатком может быть только полнота обоженной человеческой природы Церкви, „собрания”, общества.

8) Вы, братия, сделались подражателями церквам Божиим, во Христе Иисусе, находящимся, в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от Иудеев, которые убили и Господа Иисуса (1 Фесс. 2,14). Как поместные церкви, так и вся Церковь должна быть уподоблена Христу и в свою очередь являться для верующих образцом уподобления в страданиях и гонениях претерпеваемых ради вечной Правды. И опять-таки, какое может тут быть уподобление Христу, если Церковь не есть, и притом именно как единая вселенская Церковь, вполне человеческое объединение? Иисус Христос страдал не в Божестве Своём, а в полноте Своей человеческой природы, в плоти и в душе человеческой: полнота человечества давала Ему возможность испить полноту чаши искупительных страданий. Потому и Церковь, чтобы в отношении гонений и жертвенных страданий вполне уподобиться Христу-Главе, должна быть не только участием людей в божественной любви, но и вполне человеческим собирательным общинным Телом. Для уподобления Церкви страждущему Спасителю недостаточно мученичества отдельных групп в Церкви, нужно мученичество самой Церкви в полноте её человеческой природы, как самобытного религиозного закономерно объединённого общества.

9) Все богоустановленные или боговдохновенные средства, которыми Церковь сообщает людям заслуженное Иисусом Христом спасение, — богочеловечны: это обыкновенные человеческие средства или орудия — материальные, телесные, осязательные, — но Божиим всемогуществом возведённые в степень более или менее непосредственных проводников божественной благодати, а) В таинствах участие в Божеской жизни сообщается людям человеческими словами, водою, елеем; в особенности Св. Евхаристия, этот очаг благодатного единения всех во Христе, немыслима не только без Христова личного человечества, но и без человека-священника, его слов и действий, и без материальных предметов, б) Св. Писание есть Откровение людям божественных истин, но сообщаемое им людьми же при участии всех их душевных и телесных способностей, с отпечатком их личных, этнических, сословных, культурных и других особенностей; божественные истины записаны вдохновенными писателями точно так же, как составлены любые писания I века, вполне „эмпирически”, в) Божественная истина сохранилась в Церкви также через Предание, творения отцов, людей как и мы, при участии их человеческих соображений, в которых Божия премудрость облекается в выражения и понятия подчас заимствованные у древних нехристианских философов; творения отцов, хотя и охраняются Провидением, но по существу своему подлежат всем превратностям истории, как любые человеческие сочинения, г) Благовествование спасения со времён апостолов и до наших дней совершалось человеческим живым словом, писаниями, преподаванием и т. д., точно так же, как распространение любых человеческих наук; сегодня Церковь проповедует тоже по радио; Церковь всегда осуждала только нечестные приёмы пропаганды, но она не пренебрегала никакими науками, д) Догматы всегда определялись при помощи человеческого мышления, логики, слов и формул; догмат собственно и есть не что иное как божественная истина, но облечённая в продуманное человеческое предложение с подлежащим, сказуемым, дополнениями, е) Богослужение совершается в храмах сооружённых с помощью лучших достижений техники и искусства, как любое крупное здание; само оно является „служением” Богу; тут Бог присутствует в обстановке интенсивной человечности, человеческих молений, пения, воздыханий, ж) Сострадательная любовь Церкви к людям, это прямое продолжение или применение любви Христовой к людям, осуществляется точно так же, как и человеколюбие Спасителя, всевозможными человеческими способами оказывания помощи, от человека к человеку; добродетели, все без исключения, прямо невозможны на земле без человеческой природы.

10) Все частичные или поместные объединения верующих в Церкви тоже человечны; таковы епархии, приходы, монастыри, благочестивые союзы и проч. Во всех этих как бы разветвлениях или „повторениях” Церкви, во всех „малых церквах”, всегда и неизменно уровень внутренней благодатной жизни повышается или понижается с повышением или понижением усердия в соблюдении дисциплины, правил, постановлений настоятелей. Везде дух Божественной любви соразмерен совершенству послушания объединяющему иерархическому начальству. Везде в Церкви обожение нисходит на людей путями вочеловечения. Братская благодатная любовь становится действительностью благодаря послушанию богоданным настоятелям, людям. Если бы сама вселенская Церковь, как таковая, имела иное, не вполне человеческое домостроительство, она оказалась бы чем-то чуждым, разнородным по отношению к поместным церквам, епархиям и т. п., входящим в неё, чем-то внешним, посторонним, органически не связанным со своими очагами сверхприродной жизни. Такая разрозненность, такая вопиющая несогласованность Церкви с поместными и „малыми” церквами, такое коренное противоречие недопустимы в прекрасном творении Христовом — разноединой Церкви.

11) Одна и та же Премудрость, одно и то же Слово и создало человеческую природу и обожило её. Природа человека создана Богом с неискоренимым стремлением к объединению в организованных обществах, определяемых их целью и назначением; в Церкви это заложенное Богом в человеческую природу стремление обожено Им же. В Предании часто говорится об облагодатствовании человеческой природы; у отцов нигде не упоминается о каком-то исключении из благодатного обожения природной устремлённости людей к образованию религиозного общества. Из всех вероисповедных обществ, конечно, только одно может быть признано истинным, Христовым, подлинною Церковью; но подлинная Церковь не существует без „своего” общества. Обожение без того, что обожено, есть сказуемое без подлежащего, абсурд, фикция, прилагательное без того, к чему прилагается; и потому обожение людей во всеобъединяющей благодати Христовой, то-есть Церковь-любовь, не осуществляется без соответствующего всестороннего природного вполне человеческого объединения тех же людей в одно цельное совершенное организованное религиозное общество, то-есть в Церковь-учреждение. Сказуемое „обожено” предполагает подлежащее „общество”. Другими словами, чтобы быть действительной, а не только отвлечённой, соборностью любви, Церковь должна быть естественным человечески благоустроенным самостоятельным иерархически объединённым обществом, которое одно способно воспринять благодать вселенского единения. Сверхприродное единение в любви есть абстракция, пустой отвлечённый звук, если нет того „природного”, по отношению к которому оно было бы „сверх”. Отдельных верующих Господь освящает благодатью соборного единения в той мере, в какой они добросовестно стремятся к жизни в самобытном вселенском человечески налаженном собирательном теле Церкви. И потому пусть нам не возражают, что в первые три века христианства процветала интенсивная благодатная жизнь верующих при сравнительно слабом развитии Церкви, как организованного общества: все подлинные святые тех времён не имели, конечно, тех отчётливых канонических и богословских понятий касающихся единства Церкви, которые провиденциально вырабатывались многовековой последующей жизнью её, но все они тяготели к этому единству, все так или иначе принимали участие в созидании тела Церкви на Христовых началах самоотречения и послушания.

12) Главное обвинение возводимое евреями на Христа сводится к тому, что Он — Богочеловек: Не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человеком, делаешь Себя Богом (Ио. 10,.33). И с тех пор всё антихристианское на земле терпеть не может богочеловечества. В отношении главного возводимого на неё обвинения, Церковь должна уподобиться своему Главе. И в самом деле, бесчисленные нападки и возражения против Католической Церкви обыкновенно сводятся к следующему: «Не за добрые дела благотворительности или просвещения мы хотим побить тебя камнями, а за то, что, будучи человеческим, юридически организованным, совершенным обществом с единым верховным управлением, ты смеешь считать себя ковчегом спасения, единственною Церковью Христовою!»

13) В деле обеспечиваемого в Церкви спасения существенную роль играет время; оно даётся нам здесь на земле для совершения подвигов покаяния и любви; человеку было бы не по силам мгновенно воспринять подаваемое ему спасение. Для достижения максимального освобождения от временности и связанной с нею переменчивости, нам необходимо максимальное использование времени в условиях земной жизни. А время очень „человечно”, оно показатель и условие человеческого совершенствования. Мёртвая природа чуть ли не под временем; Бог в совершенстве над временем; а человек на земле — в высшей степени во времени. Отсюда следует, что Церковь, чтобы приводить людей из временности во сверхвременность, должна сама быть в высшей степени божественной, сверхпреходящей, метаэмпирической, вневременной, и — в совершенстве эмпирической, „во-временной”, человеческой.

Итак, Церковь богочеловечна участием в богочеловечестве Христа-Главы, она Христоподобна. Это постулат догмата главенства Христова в Церкви. Такова основная истина всякой здравой экклесиологии. Чтобы правильно понять эту истину и не ошибиться в своих выводах, следует всегда рассматривать принцип церковной „богочеловечности” именно в зависимости от этого догмата. Об этом ясно говорится в знаменитой энциклике Льва XIII Satis cognitum. Богочеловечество Церкви ни в коем случае не может рассматриваться как нечто самостоятельное, стоящее рядом с богочеловечеством Иисуса Христа и Ему равное. Нет, богочеловечество Церкви есть только участие тела в богочеловечестве Главы, как бы распространение и продолжение единственного богочеловечества Христова в плоскости церковной соборности. Было бы величайшей ересью говорить о каком-то сходстве Божества Церкви с Божеством Иисуса Христа: нет двух сходных Божеств, есть только один Бог. Подобие, сходство имеется между обоженным благодатью человеческим обществом-Церковью и обоженной благодатью личной человеческой природой Христа. Единственное и неповторимое ипостасное единение двух природ во Христе является основанием той таинственной тесной связи, которая по воле Христовой сочетает видимую „юридическую” Церковь с неисчерпаемой благодатью Христовой.

Сходство между Церковью и человеческой природой Христа следует понимать не в смысле какого-то неуместного всестороннего параллелизма; нелепо, кощунственно пожалуй, было бы искать, что в Церкви соответствует, например, дыханию Христа или Его пальцам. Коренная истина во всём этом вопросе сводится к следующему положению: как Иисус Христос имел полноту единоличной человеческой природы, так и Церковь, которую Он возглавляет, должна отличаться исключительной всесторонней полнотой, законченностью всего того, что требуется для её совершенства как естественного религиозного общества. Можно говорить: „Церковь должна иметь видимую главу, как Христос имел физическую голову”, для того, чтобы дать представление о полноте человеческой природы. Но не в этом суть дела. В Церкви должен быть видимый глава не потому, что Иисус Христос имел Свою человеческую голову, а потому, что, в противном случае, Церковь не была бы совершенным человеческим объединением, как это требуется полнотою человечества во Христе; она не была бы „соприродной” Христу (сюмморфос Христо), как выражался св. Кирилл Александрийский (Толк. на Исайю, V, I).

Заметим ещё, что: а) Христоподобие Церкви борющейся на земле непосредственно относится к человеческой природе Христа во время Его земной жизни; точно так же христоподобие Церкви торжествующей в Царстве Небесном касается Иисуса Христа прославленного после вознесения; ведь, как это хорошо отметил св. Тихон Задонский (Сокровище духовное, § 157), все христиане должны подражать Христу в условиях земной жизни, а не Христу торжествующему на Небесах, б) Христоподобие исчерпывающе распространяется на всю сущность, деятельность и „страдательность” („гонимость”) Церкви, в) Церковь никогда не может быть „слишком человеческой”, если под этим выражением понимать совершенство её иерархического строения, её канонического права, г). Истины вытекающие из богочеловечества Церкви бросают свет на точный смысл, значение и пределы установлений Христовых.

Христологический монофизитизм, который раздирал Церковь в V веке, исчез; теперь эта ересь имеет сравнительно мало последователей. Но экклесиологический монофизитизм, особенно развитый в протестантизме, соблазняет значительную часть христианского мира. Многим „чисто духовная” Церковь, для которой единый, видимый, незыблемый „эмпирический” организм не существен или не нужен, кажется более совершенной, чем Церковь богочеловеческая, или даже единственной истинной. Они теряют из виду, что совершенство Церкви должно определяться не потусторонним состоянием небожителей, не условиями Царствия Божиего на небесах, а требованиями предвечных законов бытия и установлениями Христа. Они смешивают цель Церкви, которая действительно заключается в „чисто духовном” царствии Небесном в жизни вечной, с природой Церкви, основанной Христом на земле и приспособленной Основателем к условиям земного существования. Всецело поглощённые чудным видением небесной истины, нерасторжимого единения с Христом в жизни вечной, они забывают, что земная Церковь не есть сама эта пристань, а мощный корабль, безошибочно ведущий к гавани жизни вечной. Они не понимают, что, по воле Того, Кто был не только „истиною и жизнью”, но и „путём”, земная Церковь есть путь ведущий к истине и жизни, к Церкви Небесной.

Христиане заражённые церковно-монофизитским духом полагают, что человеческая сторона Церкви, её внешний видимый строй — обрядность, порядок, папство, епископат, стройная каноническая организация — „затемняет” Христа, мешает благодатной жизни. Между тем жизненный религиозный опыт показывает, что не внешний иерархический строй „затемняет” духовную жизнь во Христе, а как раз наоборот — от духовной жизни церковный народ чаще всего отвлекается беспорядками, раздорами, лжеучениями, одним словом тем хаосом, который неизбежно вытекает из отсутствия здорового законченного иерархического организма, учащего и правящего именем Христовым. Здоровый мозг и крепкий череп вовсе не „затемняет” мышления и молитвы; скорее наоборот: у кого раздроблён череп и мозг воспалён, тому труднее размышлять и молиться, чем здоровому человеку. Mens sana in corpore sano; это верно и в применении к Церкви. Поучителен и характерен факт: споры о власти, о иерархическом подчинении, об авторитете, о канонических правах, гораздо более поглощают внимание верующих в отпавших от Католической Церкви вероисповеданиях, чем в католичестве; вне католичества споры эти притихают только тогда, когда или нецерковная, нередко атеистическая или иноверческая власть полагает им конец, святотатственно посягая на свободу Церкви, или когда равнодушие к догматам берёт перевес над христианским, преданием. В самом католичестве подобные споры возникали только в связи с ослаблением высшей церковной власти. В Церкви „примат духовного начала” — выражаясь словами Маритена — всегда пропорционален действенности богоустановленного иерархического начала.

Во Христе-Главе Божеское было соединено с человеческим ипостасно, наиболее совершенным способом единения. Оттого „тело” и „душа” Церкви сочетаются с благодатной жизнью её во Христе не механически, не случайно и не искусственно, но глубинным нерасторжимым единением, имеющим своё основание в единении Божества с человечеством в лице воплотившегося Слова.

Церковь предназначена для людей,она приносит плоды спасения в людях, люди составляют её „поле действия”; но для того, чтобы быть богочеловеческой, подобной Христу, всего этого мало для неё: Церковь сама по себе, Церковь как таковая, должна быть в высшей степени божественной, обоженной, и в высшей степени человеческой. Церковь богочеловечна во всех своих существенных свойствах и функциях — в своём единстве, в своей святости, в своей вселенскости, в своей апостольской иерархичности, в своём безошибочном учительстве.

Итак, Церковь есть не только благодатный союз, но и совершенное организованное человеческое общество. Всякое „общество” (societas) есть постоянное объединение людей стремящихся к определённой цели под руководством одной власти. Чем совершеннее какое-либо общество, тем устойчивее все его органические элементы, тем твёрже в нём правящая власть. Чтобы руководить каким-нибудь спортивным обществом, достаточно председателя, созывающего общее собрание раз в год. Для управления сложным и важным общественным предприятием нужно сильное центральное правление. Чтобы обеспечить процветание за целым государством, необходима ещё более устойчивая высшая власть, обладающая обширными полномочиями, нужно здравое, жизнеспособное законодательство, нужны, армия, полиция, министерства и проч. Во всяком обществе требуется одна высшая правящая инстанция, власть которой прямо пропорциональна значению общества и совершенству его конечной цели. В Церкви, наиболее совершенном из всех обществ, имеющем своею целью приведение всего человечества к полноте сверхприродного единения во Христе, безусловно необходима одна постоянная верховная вполне человеческая центральная власть, снабжённая соответствующим учащим авторитетом, т. е. безошибочностью, по крайней мере в окончательном разрешении догматических вопросов.

Наиболее характерным признаком экклесиологического монофизитизма является отрицание человеческой главы церковной иерархии на основании главенства Христа в Церкви. В плоскости христологии этому заблуждению соответствует следующее кощунственное умозаключение: «Так как Бог-Слово возглавляет человеческую природу Христа, то нельзя допустить, чтобы Христос имел человеческую физическую голову; Он имел туловище, руки и ноги, но головы ни в коем случае иметь не мог».

Христос имел Своё собственное человеческое тело, отличное от физического тела Иоанна или Андрея. По аналогии с этим, Церковь не есть „душа” того или иного чужого общественного организма-государства, народа, семьи, сословия, филантропического общества и т. п.; она имеет как свою собственную „душу”, так и своё собственное, личное, неотъемлемое „тело”, своё право (каноническое), утверждаемое ею же самою, а не государственною властью, свою единую вселенскую иерархию и свои учреждения. Вообще Церковь имеет свою собственную законченную общественную организацию, независимую во всём существенном от обществ преследующих земные цели.

От этого она, впрочем, не становится бесполезной для других богоданных общественных группировок, в частности — для государства или нации, как раз наоборот: освящая и облагораживая людей в своём самостоятельном соборном организме, она, тем самым, делает их честными и полезными гражданами. Свободная Церковь порождает чистейший патриотизм. Независимая, внегосударственная Церковь гораздо успешнее содействует повышению нравственно-культурного уровня какой-либо страны, чем церковь оторванная от общецерковного собирательного организма и подчинённая государству или нации; и это понятно: всякий предмет может быть поднят только таким рычагом, который имеет точку опоры вне себя самого; в случае совпадения точки опоры с точкою приложения, рычаг может только вертеться на одном месте. Влияние Церкви на народ и культуру тем глубже, благотворнее и действеннее, чем лучше осуществлён принцип неслиянности разнородных общественных организмов — Церкви, с одной стороны, и группировок преследующих временные цели, с другой; это, впрочем, нисколько не исключает желательности и возможности их тесного сотрудничества. Отделившиеся от вселенской Церкви вероисповедания оказывают благотворное влияние на культуру лишь постольку, поскольку они ещё не израсходовали запас духовной энергии унаследованный от древней Церкви.

Раз Церковь должна иметь свой собственный общественный строй, свой организм, то ясно, что этот строй или организм может быть только один. Христос — один Бог, ипостасно соединённый с одной душой и одним человеческим телом. В Церкви один Христос возглавляет одно видимое совершенное, иерархически законченное, человеческое общество. Одно тело и одни дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех... (Ефес. 4, 4-6). Церковь не есть один дух в нескольких поместных церквах, представляющих каждая в отдельности одно вполне независимое органическое и иерархическое целое; она есть один дух в одном неделимом видимом соборном организме. Во вселенской Церкви допустимы поместные церкви, как разветвления зависящие от одного центрального ствола, но не как вполне самостоятельные, цельные, автокефальные церковные образования, соединённые только внешним сходством, общим духом и одною верою. В Церкви допустимы усиления и ослабления „централизации” в зависимости от условий времени и места; но не допустим постоянный полный автокефализм поместных церквей: Церковь стала бы поликефальной, многоглавой, что немыслимо с точки зрения её христоподобной природы.

Христос возглавляет Своей невидимой благодатью видимую вселенскую Церковь, не безглавую и не многоглавую, не изуродованную или чудовищную, а одноглавую как Он Сам, Богочеловек.

В основе всего Христова подвига искупления людей лежит воплощение, восприятие Богом-Словом человеческой природы как орудия, в котором и через которое даётся людям всё необходимое для достижения жизни вечной: таинства, учение, пастырство. Икономия воплощения была бы неполной, самой себе противоречащей, уродливой, бессодержательной и бессильной, если бы мы из неё исключили обожение Премудростью христианского богословского мышления, органического объединения единичных или поместных религиозных исследований в одно соборное мышление Церкви и в Церкви. И если бы Церковь не была божественно и человечески разумной в своём строении, если бы она была лишена целесообразного, единого и вселенского, постоянного руководства, если бы её истинность не была доступна ищущему человеческому мышлению, — то она не была бы телом своего Главы, Своим воплощением освятившего человеческий разум, в земной жизни Своей всегда стремившегося пробудить в слушателях здравое человеческое религиозное мышление; такая Церковь была бы каким-то отрицанием Христа. Искание истинной Церкви Христовой должно соответствовать Воплощению, должно быть разумным: только такое искание, при соблюдении, конечно, чистоты намерения и вообще нравственной чистоты, может быть просветлено Христовой благодатью и правдою.

ПРИЛОЖЕНИЕ. Наиболее глубокие соображения о богочеловечестве читатель найдёт в творениях Владимира Соловьёва.

В книге Л. И. Карсавина Католичество (Петроград, 1918) мы читаем:

«Величайшие католические мистики глубоко прочувствовали идею воплощения Христа, в XVII веке нашедшую себе выражение в культе сердца Иисусова. Во Христе Бог стал не только человеческой душой, но целым человеком, душою и плотью. Этим плоть обожена, прията в Божество. И католик не мыслит будущего блаженства иначе, как в духе и теле, хотя и просветлённом. Правда, в католичестве же мы находим примеры самой беспощадной борьбы с плотью. Но догматически все эти примеры могут быть поняты лишь как борьба с греховным вожделением, а не с телом в его существе. Наряду же с аскезой мы встретим и жалость св. Франциска или св. Христины Чудесной к своему измождённому постами телу, к „брату ослу”, верно послужившему спасающемуся духу и получившему в награду лишь голод, да побои. Современного человека отпугивает материальность представления о будущем блаженстве, телесность адских мук. Но ведь существо то не в этом, а в освящении и приятии телесного во единство Христово. Однако следует заметить, что католическое приятие плоти не вырождается в освящение плотского вожделения...» (стр. 12).

«Именно потому, что ничто человеческое католичеству не чуждо, оно и может вбирать в себя важнейшие результаты восточного умозрения. Именно потому сильным было на Западе влияние раннего восточного богословия... Глубочайшие католические или выросшие на почве католичества философы вдохновлялись платонизирующей мыслью Востока... Итак, католическая идея церкви лучше всего может быть охарактеризована, как идея единства человечества, царствующего над миром во Христе» (стр. 13, 14).

«Бог не только Любовь. Он вместе с тем и Истина и Справедливость: обращая свой взор на человеческое, земное общество, сами мистики видят, что постигаемый ими союз любви, когда Бог всяческое во всех, когда воля каждого свободно совпадает с волею Божией, — состояние будущего, будущая свобода славы чад Божиих. Здесь, на земле, творить правду, осуществлять волю Божью можно только ценою усилий и борьбы. Люди ещё не сыны Божии, или не только сыны Божии, а и рабы закона. Воля Божья связывает их ещё как внешнее принуждение, как внешняя сила. Поэтому и церковь, поскольку она включает в себя живых и, следовательно, греховных людей, есть сообщество, связанное подчинением закону Божьему. Святой Бернард Клервосский очень тонко подметил необходимость для верующего двух идей: идеи бесконечного милосердия Божьего и идеи беспощадной справедливости Божьей. Мысль о милосердии Божества без соединения с мыслью о Его справедливости может ослабить дух человека, лишить его необходимой для борьбы со злом энергии и низвергнуть в пучину себялюбивого услаждения любовью. Но и мысль о справедливости без мысли о всепрощающем милосердии столь же опасна и гибельна. Она несёт с собою отчаяние, ввергает в безнадёжность и бессильный трепет. Так и в идее церкви должны быть две стороны: церковь, как единство любви, и церковь, как единство неумолимого закона; церковь благодати и свободы и церковь закона и послушания» (стр. 17, 18).

1. Творения св. Афанасия Вел., Св. Троицкая Сергиева Лавра, 1902, ч. вторая, стр. 366.

Всякое живое земное существо развивается. Органическое развитие, или эволюцию, можно понимать в двух смыслах.

1.    Существа низших ступеней бытия сами собою развиваются в существа более совершенного порядка, онтологически высшее находится в низшем, как в своём зародыше. Животные — результат естественной эволюции материи. Человек — завершение животного, и только. Эволюция, понимаемая в этом смысле, не соответствует действительности. Абсолютно мёртвая, бессемянная материя никогда живого существа не производит. Теперь никакой серьёзный учёный не станет говорить о происхождении не только тела, но и души человека от „обезьяны”, как о доказанной научной истине. Такой эволюционизм не имеет оснований в естественных науках, нарушает основное требование разума, согласно которому всё „конечное”, ограниченное предполагает соразмерную причину своего бытия; он противоречит христианскому Откровению. Понимание эволюции, как развития всего из материи без воздействия духовного начала, всемогущей и бесконечной Первопричины, — немыслимо и недопустимо и в учении о Церкви. Церковь не есть плод развития чисто человеческого общества, и только; благодать не есть продукт „эмоции”; догматическая истина не развивается из субъективных переживаний, из „религиозного чувства”.

2.    Всякий живой организм развивается из соответствующего однородного зародыша. Человек, в отношении тела, проходит через эволюцию свойственную животным; со стороны души, он развивается с большей или меньшей динамичностью, смотря по способностям и главное — нравственной чистоте. Душа из „бессмертной точки” становится постепенно „микрокосмом”. В зависимости от хорошего или дурного употребления свободы, в человеке развитие духа более или менее быстро берёт перевес над вегетативно-животными инстинктами, или наоборот — низшая природа заглушает духовную. Но человек всегда остаётся человеком; он может сделаться святым или преступником, по только в переносном смысле его иногда называют „ангелом” или зверем”.

Закону эволюции человек подлежит не только как индивидуальная личность; этот же закон, волею Творца природы, распространяется на все проявления общественной жизни человека: союзы, науку, культуру. Всякое общество обречено на гибель, если оно не развивается; в этом случае все другие родственные ему коллективы его „перегонят”. Смешно верить в прогресс, достигаемый путём одного лишь развития техники и цивилизации; но прогресс, как развитие положительных научных достижений, несомненно существует. Никакая общественная группировка, никакое государство или племя, никакой жизнеспособный социальный организм — не были созданы сразу, но всегда образовывались путём эволюции, подчас, правда, малозаметной. Физика, медицина, этнография — все науки развивались и развиваются постепенно.

Подлежал ли Иисус Христос закону развития? В божественной своей природе, конечно нет; пантеистическое предположение, что Бог развивается — внутреннее противоречие и ересь. Но со стороны Своей человеческой природы, Спаситель без сомнения развивался, как и всякий человек. Из младенца Он становится отроком, из отрока — взрослым мужчиной. Младенец Же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости (Лк. 2, 40).

Принимая во внимание универсальное явление эволюции в человеческой природе, а также всё сказанное выше о богочеловечности Церкви, мы по необходимости приходим к следующему заключению: вся человеческая богоустановленная сторона Церкви подчинена божественным законам развития.

О развитии благодати в Церкви можно говорить лишь в том смысле, что со всесторонним ростом церковной жизни, во всей Церкви или её частях, благодать сообщается большему числу людей; притом, как во всяком живом организме, неизбежны колебания, временные повышения или понижения жизненной энергии. По учению Св. Писания благодатная жизнь есть некое участие разумной твари в жизни Бога (ср., напр., 2 Петр. 1,4); смотря по религиозно-нравственной чистоте души, это участие может возрастать или нет, принимать более или менее совершенные формы. Но сама „жизнь Бога”, конечно, никогда не эволюционирует, предвечный источник благодати остаётся всегда бесконечно выше какой бы то ни было эволюции.

В догматах, во избежание грубых заблуждений, следует строго различать самую объективную истину от восприятия этой истины.

Догматы, в смысле объективной догматической правды, неизменны и ни в какой мере не могут подлежать эволюции. Положения: «Бог троичен в Лицах», «Бог-Слово воплотился», «Господь бесконечно свят» — выражают истины, которые „развиваться” не могут. Кто допускает возможность развития объективного содержания догматических истин, другими словами — религиозной истины самой в себе, тот — модернист.

Но слово «догмат» может ещё обозначать более или менее отчётливое восприятие, осознание учения Христова человеческим разумом Церкви, озарённым светом благодати, или словесное выражение этого понимания. Воспринимаемые в этом смысле, все христианские догматы „развивались”, точнее — раскрывались. Иначе и быть не может: ограниченным человеческим разумом, хотя бы даже соборным, освящённым благодатью или предохраняемым от заблуждений провидением Христа-Главы («не оскудеет вера твоя»), неограниченная, бесконечная истина, совпадающая с бесконечной сущностью Бога, никоим образом не исчерпывается и постигается только отчасти и постепенно, и то только с доступной для сотворенного духа стороны; итак, отрицать постепенное и постоянное раскрытие догматических истин может только тот, кто отрицает Божию бесконечность. Словесное же выражение понимания догматических истин по природе своей неспособно адэкватно передавать полноту божественных истин и должно дополняться в противовес лжеучениям. Углубление сознания и более точное словесное определение смысла вечных истин фактически происходило в Церкви не сразу и одновременно, а по мере появления противоположных им ересей. Бог-Сын во всём равен Богу-Отцу, кроме отношения Родителя к Рождаемому; но только в IV веке, в противовес арианству, истина эта была догматически определена подходящей словесной формулой «омоусиос», т. е. «единосущный»; тогда же выяснилось, что формула «омойоусиос», т. е. «подобной сущности», неверно выражает смысл определяемого догмата. Формулировка догматического учения о том, что Пречистая Дева Мария — Богородица и Приснодева, появилась ещё позже, хотя догматическое содержание этого учения независимо от момента определения. С самого начала христианства существовала вера в непричастность Богоматери к какому бы то ни было действительному греху, нигде в Предании не говорится о каком бы то ни было периоде её жизни, когда она была бы запятнана первородным или личными грехами. По учению св. Иоанна Дамаскина, задавшегося Целью точно передать догматическое учение древних отцов, благодать (несовместимая с первородным или смертоносными грехами) присуща душе Марии с самого начала её существования, как свет солнцу. ¹ В течение последующих веков, трудами богословов и внутренним соборным религиозным опытом верующих, под непрестанным воздействием Духа Святого, постепенно выяснилось, в каком смысле учение о непричастности Богородицы первородному греху недопустимо, ² в каком — оно обязательно. Объективно неизменная истина «Беспорочного Зачатия» была облечена в ясную догматическую формулу только в XIX веке.

Итак, догматы-истины — неизменны, независимы от хода истории, не подвластны законам развития; они существовали в I веке не более и не менее, чем в XX. Догматы же в смысле словесного определения существовали в первые дни христианской Церкви только в более или менее развитом „зародыше”: с этой, человеческой стороны догматы-формулы подлежат «догматическому раскрытию».

Нечто аналогичное замечается и в таинствах. В таинствах следует различать элемент божественный — не только сообщаемую таинством благодать, но и богоустановленную сущность обряда — от человеческого элемента, назидательных молитв и обрядностей, установленных обычаем или постановлениями иерархии. Благодать развивается лишь в указанном выше относительном смысле, и участие в ней, до известной степени, пропорционально благочестию человека; установленные же Спасителем существенные элементы таинств неизменны; всё остальное может меняться и совершенствоваться сообразно внешним условиям жизни. В крещении неизменны — источник благодати крещения; вода, символ омовения души и призывание Пресв. Троицы; все же прочие обряды крещения, молитвы, способ „омовения”, облачение совершителя крещения и т. п. могут изменяться так, как того требуют общий ход истории Церкви или местные условия; и фактически в I веке эти элементы нигде не существовали в том виде, в каком они имеются сегодня на Востоке или Западе. Простая Христова Тайная Вечеря постепенно развилась на Востоке в стройную и продолжительную «литургию св. Иоанна Златоустого» или «литургию св. Василия Вел.», на Западе же — в «тихие » или «торжественные» мессы римского, амвросианского и других обрядов.

В Ветхом Завете будущее Царство Божие на земле, Церковь, сравнивается с „нежною отраслью”, которая пустит ветви, и принесёт плод, и сделается величественным кедром (Иезек. 17, 22-23). Сам Спаситель сравнивает это Царство с деревом, вырастающим из горчичного зерна: Царство Небесное подобно зерну горчичному..., которое, когда выростет, бывает больше всех злаков и становится деревом, ³  так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его (Мф. 13, 31-32). Царство, основанное Спасителем на земле, „подобно закваске”, постепенным брожением проникающей всё тесто. Притча о поле, на котором растут и добрые семена и плевелы, также указывает на значение развития в земной Церкви. Христос обещал построить Свою Церковь на Петре; но ведь никакое здание не сооружается мгновенно, а строится постепенно. Весь богоустановленный видимый человеческий „организм” Церкви постепенно развивался.

В этом организме существенный остов — иерархия, которой Христос передал полномочия руководить, обучать и освящать всех чад Церкви (Мф. 28, 20; 18, 18 и др.). Первоначальная Церковь управлялась апостолами-иерархами, которые исполнились Духа Свята (Деяния 2, 4) и, согласно поручению Христа, учили Церковь догматам веры; верующие же пребывали в учении Апостолов ( там же 2, 42 ). Церковная иерархия была орудием, посредством которого Христос возглавлял Церковь.

Отметим некоторые моменты в развитии Христова священноначалия.

При внимательном чтении Евангелия, мы поражены той исключительной заботливостью, с которою Спаситель относился к апостолам, первым пастырям Церкви. Им посвящал Он большую часть Своего времени; для них, со дня их призвания, Он постоянно был отцом, братом, наставником, другом. Он воспитывал их с безграничным терпением и любовью, исправлял их недостатки, укорял, ободрял. Им, а не сразу всей толпе Своих последователей, постепенно сообщал Он понимание глубокого смысла Своего учения (см., напр., Мф. 13). Апостолов, по крайней мере главных из них, Христос сделал свидетелями Своего Преображения и Своих душевных мук в Гефсиманском саду. Всё это становится вполне понятным, если мы примем во внимание, что Христос поручил пастырской заботе апостолов и их преемников всю Свою Церковь. Идите учите все народы... се Я с вами во все дни до скончания века... Слушающий вас, Меня слушает... Всё что свяжете... Не апостолы поручены „церковному народу”, а, наоборот, — апостолам, „учащей Церкви”, Христос поручил преподавать догматы веры церковному народу, „обучаемой Церкви”, освящать верующих таинствами, охранять их благочестие.

В Евангелии отчётливо выделяются только две формы апостольской власти: примат одного и священство. Разветвление священства на епископство и простое иерейское служение ещё не заметно; на основании одного Евангелия оно может быть доказано только косвенным путём богословских умозаключений: раз Христос передал апостолам полноту священнической власти, то они могут рукополагать себе преемников или помощников, передавая им полноту (епископство) или только часть (простое священство) этой власти. В Евангелии также не упоминается о диаконах. Подавно смешно было бы искать в Евангелии установление санов патриарха, митрополита, кардинала, благочинного или игумена. Из Евангелия тоже не видно, чтобы вселенские соборы были божественного установления. Теория же подчинения в догматических вопросах Петра — собору апостолов, а пастырей — „церковному народу”, не только не имеет никакого основания в Евангелии, но и прямо противоречит всем заветам Иисуса Христа; не сказано „всей твари” — „будьте блюстителями благочестия и веры ваших пастырей”, а пастырям сказано: Проповедуйте Евангелие всей твари... Учите все народы... Отвергающийся вас Меня отвергает; не сказано — „пусть братья утверждают Петра”, а, наоборот, — утверди братьев твоих (Лк. 22, 32). Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога (Деяния 20, 28). Итак, по словам апостола, пастыри должны пасти верующих, Церковь, а не Церковь — пастырей.

В Евангелии имеются прямые указания только относительно подчинения верующих апостолам и апостолов Петру; притом Христос завещает апостолам пасти своих подчинённых в духе смирения и любви. Слова Христовы дают главные очертания и основные принципы иерархического строя Церкви. Дать более точное определение отношений между разными ступенями церковной иерархии Господь поручил ей самой; с иерархией Своей Он обещал пребывать до конца существования земной Церкви, т. е. до конца нашего мира.

В первые десятилетия после Вознесения Христова, иерархический строй Церкви представляется в следующей фазе развития. По почину апостолов появляется сан диаконов (Деяния 6). Начинает выступать грань между епископским и священническим санами; впервые упоминается о „пресвитерах”, хотя смысл этого слова ещё не был вполне установленным (Деяния 15, 22 и 21, 18). Выступает наружу соборное начало и притом в органическом сочетании с иерархическим началом главенства Петра: по инициативе Петра и указанным им образом, ученики сообща избирают Матфия в апостолы. По замечанию св. Иоанна Златоуста, Пётр был „начальником” апостолов; он мог лично избрать и назначить нового апостола, но, по снисхождению, он этого не делает; он только „первый распоряжается в этом деле, так как ему вверены все”. ⁴ Деяния Апост. обозначают церковную иерархию словами Пётр с одиннадцатью, или Пётр и Апостолы (2,14, 37; 5, 29). Суд Петра над Ананией и Сапфирою Господь санкционирует, наказывая смертью виновных; и в этом отношении Пётр занимает исключительное место среди апостолов. В лице Корнилия Пётр, повинуясь особому откровению, принимает ячычников в Церковь; он же приказывает крестить язычников призванных к Церкви Духом Святым. Собор апостолов „молчит” и не прекословит Петру (15, 12). Миряне принимают участие в церковных делах, но всегда в зависимости от „Петра и Апостолов”. Апостолы подчас возражают Петру, но „последнее слово” остаётся за ним. В Деяниях, как и в Евангелии, нигде не упоминается о догматическом главенстве Церкви-народа над пастырями.

В эпоху великих гонений II и III веков, Церковь скрывалась „в катакомбах”, её общинная жизнь мало проявлялась вне её самой. Эволюция церковно-иерархического начала становится от того трудно осязаемой для историка, располагающего лишь весьма скудными историческими документами, уцелевшими от гонений. Вселенское главенство преемников Петра выступает наружу лишь спорадически. Но о соборном начале можно сказать, что оно в ту эпоху ещё более тускнеет для современного нам наблюдателя; в течение всего этого периода было сравнительно мало поместных соборов, а вселенских — совсем не было. От того сущность дела не меняется; „в катакомбах”, как это видно из «Деяний Мучеников», христиане жили духом соборного послушания единой иерархии. Все папы времён великих гонений были отыскиваемы гонителями с исключительным усердием и ненавистью, все они были мучениками: тираны-язычники, как и вообще все враги христианства, уже тогда знали, что Церковь Христова держится на Петре.

В начале IV века отношение Римской империи к Церкви резко меняется, гонения на христианство прекращаются, сами императоры становятся покровителями Церкви. Церковь выходит из катакомб. Но языческая идеология, в особенности поскольку она касается положения религии в государстве, не сразу исчезает, и просачивается во все области христианской жизни. Папская власть не скоро могла справиться с трудной задачей: устранить языческую идею хозяйничанья светской власти в делах религии, идею подчинения вопросов вечного спасения мнимым нуждам государства и нации, и заменить эту идею христианским началом независимого от государства единого всецерковного и всемирного священноначалия, объединённого пастырства. Очень многие преемники Цезаря и Августа, несмотря на свою часто искреннюю преданность Христу, обращались с церковной иерархией в значительной мере так же, как их предки обращались с сословием жрецов. Большинство из них никак не могли понять, что вопросы веры их не касаются. На престоле апостола Петра понадобились такие энергичные борцы, такие столпы православия, как св. Келестин и в особенности св. Лев Великий, чтобы старая, римская, перекочевавшая в Константинополь императорская власть осознала наконец, что ей придётся или предоставить Церкви свободно развиваться и иерархически объединяться на Христовом начале независимости Церкви от государства, или, опираясь на до-христианские нездоровые течения в клире и народных массах, постепенно образовать свою, Византийскую, совпадающую с границами империи „вселенскую церковь”, совсем независимую от папства и вдохновляемую национальными чаяниями греков. Византийские императоры часто колебались между этими двумя решениями вопроса, но только гораздо позже, после того как цезаропапистическое мировоззрение стало достоянием большей части греческого духовенства и монашества, они окончательно стали на стороне компромисса (теперь в антикатолических кругах часто называемого „симфонией”) православия с древне-римской идеей государственной религии, не имеющей иерархической точки опоры вне Империи; именно этот древне-римский элемент византинизма был несовместим с всецерковным иерархическим началом, с папством. Ответственность за создание Греческого раскола падает, впрочем, не на одну Византию: было не мало обид и несправедливостей, причинённых грекам узостью многих латинян, недостаточно проникнутых католическими началами, не имевших уважения к положительным особенностям восточного христианства.

Во время знаменитых вселенских соборов V в. раскрытие церковной иерархичности быстро подвигается вперёд. Разница между епископом и священником уже вполне определилась. Впервые появляются патриархи. Ряд важных догматических вопросов получает своё разрешение на вселенских собраниях епископов, руководимых папскими легатами или утверждаемых Римом. Провиденциальное учительство пап уже вполне окрепло. Даже некатолический историк В. Болотов признаёт, что в учении св. Льва Великого о примате уже заключаются «юридические прерогативы», определённые впоследствии Ватиканским Собором; ⁵ и Халкидонский вселенский собор признал учение Льва Вел. согласным с Преданием. Однако, в это же время распространяется, в особенности на востоке, и антицерковное, цезаропаиистское течение, стремление подчинить Церковь национально-политическим факторам. Мы имеем налицо две параллельные эволюции: Отцы Церкви и вообще все „столпы православия” (Златоуст, Кирилл Ал., Пётр Хрисолог, Флавиан, Афанасий Вел. и т. д.) содействуют укреплению начала живого единения соборности с церковной иерархичностью; враждебные или чуждые Церкви элементы, люди пропитанные римскими традициями о подчинении „сословия жрецов” всемогущему императору, работают над превращением византийских епархий в одну вполне независимую от Рима автокефальную вселенско-императорскую церковь.

В последующие века церковная иерархия продолжала развиваться в соответствии с общим развитием Церкви и в тесной органической связи с ним. Главенство пап особенно ярко выступало при святых папах; его влияние временно слабело при недостойных преемниках Петра, когда волны западного цезаропапизма захлёстывали ладью Петрову; благополучный исход этих тяжких испытаний, равно как и постоянное тяготение бесчисленных святых к папству, которое они желали видеть вполне свободным и авторитетным, при одновременном стремлении нравственно павших людей к порабощению папства сильными мира сего или полному его уничтожению — все эти данные исторического опыта подтверждали веру в богоустановленность папства.

Постановления последнего, Ватиканского, вселенского собора являются, таким образом, естественным и нормальным этапом одной и той же чисто церковной эволюции, раскрытия соборно-единовластного органического двигателя церковной жизни. Никогда соборное начало не было так сильно во вселенской Церкви, как после Ватиканского собора: ясная формулировка веры всей древней Церкви в необходимость догматической согласованности с Римом дала церковной соборности вполне определённое сознание, что всякое церковное соборное начинание имеет в Риме надёжную точку опоры. Ежегодно в католическом мире собираются сотни международных, национальных, провинциальных и епархиальных соборов, „конгрессов”, Katholikentag,  semaines, съездов, общих собраний. Чем ближе какая-нибудь среда к папству, тем живее в ней сознание соборной сверхприродной солидарности со всеми чадами Церкви; чем больше любовь к отцу, тем больше братская любовь ко всем его детям. Папство было и есть лучший оплот истинной церковной соборности против разлагающих и убийственных воздействий разных „империализмов”, с одной стороны, и всевозможных псевдособорностей, с другой. Утверждение, будто папство „вытеснило” из Церкви дух соборности во Христе — плод глубокого незнания и неспособности различать Христову соборность-благодать от столь соблазнительных демократических „соборностей” мира сего.

Церковь Христова постоянна и неизменна. Христос создал её неизменной в её духовной и внешне-органической сущности: если бы что-либо существенное в ней изменилось, она перестала бы быть Церковью Христовой, сделалась бы церковью людскою, обыкновенной ложной религией. И именно потому, что Церковь неизменна и ненарушима, она не может из органически развивавшейся, какою она бесспорно была в первые века, сделаться неразвивающейся, из динамичной она не может перевоплотиться в статическую; „эмпирия” догматического раскрытия ненарушимых истин Откровения не может замениться „эмпирией” догматической косности.

Перед очевидным фактом исторического развития восстановленного строя Церкви многие протестанты последовательны: они перестали признавать не только папство, но и священство, и таинства, и иконопочитание, и другие факторы христианства, в которых проявилось развитие; они попытались вернуться к первой стадии развития Церкви и придали именно этой стадии значение постоянной нормы; „упрощение” христианства логически вытекало из этой основной ошибки. Но не признавать папства на том основании, что главенство Петра среди апостолов или папство III века не имело той степени раскрытия, какую мы наблюдаем в эпоху Халкидонского вселенского собора или в наши дни, и в то же время сохранять веру в таинства и в различие между саном епископа и саном пресвитера, различие имеющее во всём Св. Писании несравненно меньше прямых оснований, чем главенство папы, — это верх непоследовательности, догматического произвола и пренебрежения к древнему Православию.

Нельзя безнаказанно насиловать данных Богом законов земного существования, в особенности когда дело касается церковной „эмпирии”. Неизбежность раскрытия истины в земной Церкви вытекает из воли Творца, осуществляемой Спасителем в плане спасения. Эволюция в Церкви есть своего рода неумолимый закон; если она не течёт в богоустановленном русле соборно-иерархического начала, то она неизбежно превращается в чудовищную разрушающую стихию. Протестанты, искореняя действительные злоупотребления в жизни духовенства XVI века, зашли далеко за пределы желательных реформ и отвергли нормальное здоровое развитие Церкви. И что же получилось? Получился целый ряд пагубных разрушительных эволюции, особенно в догматах; подлинное церковное развитие автоматически заменилось ложными эволюциями, ведущими, прямыми или окольными путями, к отрицанию основы христианства, веры в божественность Иисуса Христа. Восточные Церкви отвергли раскрытие иерархического начала и в результате вместо эволюции „папизма” появилась эволюция цезаропапизма, а затем „нациопапизма”. Natura horret vacuum (природа не терпит пустоты). Это верно и относительно человеческой природы Церкви: где только людская немощь делает „пробелы” в живом церковном организме, пустое место заполняется посторонними вредными реальностями. Исключать из Церкви закономерное развитие иерархии или раскрытие догматов значит обрекать её на постепенное разложение под влиянием чуждых ей течений.

ПРИЛОЖЕНИЯ. I. «Католичество... не может вместе с модернистом Луази видеть сущность христианства в развитии, как таковом. Напротив, для католичества само развитие заложено в сущности христианства. Развитие это есть не что иное, как постоянный прогресс, как постоянное развёртывание неизменного в своём существе, раскрытие и обнаружение нового, заключённого в истинности старого. Пышное дерево, широко раскинувшее свои листья, не отрицает своим расцветом того зерна, из которого оно вышло и в котором потенциально и истинно заключалось. Так и современная католическая догма потенциально заключена во всех предшествующих стадиях своего развития и ни одной из них не противоречит. Католичество не только не отрицает идеи развития, но не мыслимо без неё, построено на идее органического развития или заключает её в самом существе своём. Католичество не отрицает и не может отрицать развития богословия и науки уже по одному тому, что наука — одна из высших форм человеческой деятельности, а католичество стремится освятить, религиозно понять и преобразовать всю жизнь. Оно стремится к целостному знанию, которое насквозь должно быть религиозным...» (Л. Карсавин. Католичество, стр. 52, 53).

По католическому учению, повторяем, органическое развитие, вернее раскрытие догмы, касается не самой догматической истины или объективной истинности какого-либо изречения, а только богословских исканий, восприятия неизменной догматической истины соборным сознанием Церкви, словесного выражения этой истины и согласования его со всеми данными церковного вероучения в его совокупности.

II. В труде знаменитого русского православного богослова, еписк. Сильвестра, Опыт Православного Догматического Богословия, мы читаем: «Догматы перед изучающим их разумом являются... в виде более или менее развитом и сформированном, как перешедшие уже чрез разные и многие ступени своего развития» (Изд. второе. Киев, 1884, т. I, стр. 39). «Так как историческое развитие догматов в Церкви необходимо предполагает позади себя или под собою свой незыблемый корень, на котором оно утверждается, непрерывно питаясь его неистощимою жизненною силою, и этот корень есть не что иное, как божественное Откровение, то-есть Писание и Предание; то догматисту прежде обозрения исторического хода в развитии догматов необходимо рассматривать их здесь, как в первоначальном их зародыше» (Там же, стр. 48).

Другой крупный православный богослов, прот. Н. Малиновский, пишет: «То учение, которое не содержится в Откровении explicite или implicite, не есть и не может быть догматом веры» (Очерк Православного Догматического Богословия, изд. второе, Сергиев Посад, 1911, т. I, стр. 6). Итак, и он признаёт раскрытие некоторых догматов из истин заключающихся ітріісііе, сокровенно, потенциально, в Откровении.

1. Слово I на Успение Богородицы, Минь. греч., 96, стр. 716.
2. Например, нельзя утверждать, что Богородица непричастна первородному греху в том же смысле, в каком это говорится о Христе.
3. Характерно, что в Св. Писании и в Предании Церковь уподобляется одному дереву, одному дому, одной горе, одному стаду, одному городу и т. д.
4. Беседа III на Деяния Ап., изд. СПБ Дух. Акад., ч. I, 1856, стр. 49-59.
5. Лекции по Истории Древней Церкви, СПБ. III. 1913, стр. 280-301.

Разбор исторического факта совместного развития в Церкви соборного и иерархического начал приводит нас к другому, не менее важному вопросу: каково значение свободы в Церкви?

Невозможно дать положительное определение свободы, как разновидности более общей категории понятий. Свобода, как таковая, принадлежит к первоначальным, самоочевидным понятиям, которые трудно обозначить иначе, как сродными идеями или тавтологиями, каковы для свободы, например, — „самоопределение”, „имманентное решение”, „индетерминизм” и проч. Легче и удобнее всего пояснить суть свободы присущим всякому виду свободы отношением зависимости свободного существа от одних данных и независимости от других. Независимость, по крайней мере на практике, — основной момент духовной свободы; но всякая моральная независимость предполагает с онтологическою необходимостью соответствующую зависимость, ибо чем совершеннее какое-нибудь свободное существо, чем более оно независимо от всего преходящего, тем более оно сознательно зависимо от Непреходящего, и наоборот. Без сознания и признания зависимости нет духовной свободы.

О свободе глины, планет, облаков и речи быть не может, разве только в воображении поэтов: в этих творениях нет сознательной зависимости от Творца; они безжизненны, а настоящая, духовная свобода возможна только в духовно живых существах. Воля Божия бесконечно „зависима” от совершеннейшего бытия Бога, абсолютно тождественна ему: оттого Бог безусловно независим от всего того, что не есть Он Сам, оттого Он абсолютно свободен.

Надо различать внутреннюю и внешнюю свободу. Нравственно чистый человек, связанный по рукам и по ногам и брошенный в темницу, внутренне свободен, внешне — нет. Пьяница, беспрепятственно бродящий по улицам, внешне свободен, внутренне нет. Внутренняя духовно-нравственная свобода, конечно, важнее внешней; без неё внешняя свобода вообще не имеет никакой  ценности; от внутренней свободы зависит счастие, праведность, достижение конечной цели существования; на нес мы главным образом и обратим наше внимание.

Внутренняя духовная свобода отдельной личности тем совершеннее, чем менее эта личность зависит от нравственно отрицательных факторов, или что то же самое, — чем более она зависит от положительных. Вся сущность совершенной человеческой свободы в максимальной зависимости от абсолютного конкретного нравственного Добра и Свободы, т. с. от Бога, и в независимости от всего стремящегося к независимости от Него. И это попятно: свобода есть жизнь нашего духа, а источником и причиною нашей жизни может быть только Бог; поэтому, чем ближе человек становится к Богу сознательною зависимостью от Него, т. е. исполнением Его пресвятой воли, тем интенсивнее будет его духовная жизнь, тем совершеннее и реальнее его свобода.

Таким образом, перед каждым из нас открывается целая лестница для восхождения от менее совершенной свободы к более совершенной. На первой ступени этой лестницы предстоит выбор между честными поступками и преступлениями; отказываясь от этой свободы грабить, убивать, говорить неправду и т. п., мы укрепляемся в более возвышенной свободе выбирать между нравственно безразличными и нравственно добрыми поступками. Преодолевая и эту ступень свободы, свободу делать нравственно безразличное, и стремясь в своих поступках к положительному нравственному совершенству, мы развиваем в себе новую, более высокую ступень свободы. Окончательная, высшая ступень этого восхождения достижима только в загробной жизни и состоит в безусловной потере свободы делать зло и окончательном утверждении в благодатной свободе и свободном общении со всеми небожителями.

Итак, основным двигателем свободы духа является как раз постоянное преодолевание свободы. Эта кажущаяся антиномия легко разрешается, если принять во внимание, что предмет свободного выбора меняется с каждою ступенью. Чтобы достигнуть вершины горы, надо оставить за собою все промежуточные высоты, надо их преодолеть, отказаться от них. Непреодолевание собственной свободы свойственно людям „опускающимся” и ведёт к полному своеволию, т. е. уничтожению подлинной свободы, к полной независимости воли от Добра и унизительной зависимости от зла; ад есть не что иное, как непоправимое „освобождение” от Бога и мучительная рабская зависимость от своего гордого „я”. Чтобы двигаться вперёд и, в особенности, чтобы подыматься, нужно действенное сопротивление почвы „свободе” ног; чтобы подняться к истинной свободе, надо иметь на что опереться, надо подчинить свою свободу ограничивающим её нормам. Чтобы достигнуть свободы святых, надо пожертвовать всякой другой свободой; чтобы купить эту дорогую жемчужину, надо „продать всё”. Нет более опасного врага духовной свободы, чем необузданность нашей свободы. „Остерегайся собственной своей свободы, предшествующей лукавому рабству”, — читаем мы в одном древнем „слове”, которое многие приписывают Исааку Сириянину. ¹

Внутреннее взаимоотношение связывает свободу человека с его духовной и моральной жизнью; с повышением или понижением одной повышается или понижается другая. С точки зрения духовной ценности, человек никогда не остаётся на „мёртвой точке”, он никогда не статичен; он постоянно или подымается или опускается, при чём и то и другое может происходить с большей или меньшей скоростью. Другими словами, мы никогда не стоим на одной ступени свободы, но, или восходим вверх, в направлении совершенной духовной свободы, т. е. освобождения от свободы грешить, или же катимся вниз к полному духовному рабству, невозможности не грешить. От исходной точки мы приближаемся или к бесповоротному освобождению от зла или к окончательному „освобождению” от добра, от Бога; мы уподобляемся или ангелам или диаволам.

В нескольких словах, сказанное сводится к следующему: человек тем свободнее, чем совершеннее его нравственный облик, т. е. чем с большею любовью он исполняет волю Божию, чем более и чем сознательнее он ищет зависимости от неё и независимости от всего, что противно Божией святости.

Итак, восхождение к полноте свободы сводится к искреннему, постоянному, смиренному и любовному исканию и исполнению воли Господней, к преображению всей жизни, в целом и в подробностях: согласно предвечным нормам божественного закона, выражаемым в природном нравственном законе; согласно указаниям посылаемым Провидением; согласно первоначальному Откровению; согласно, наконец, заветам и заповедям Господа нашего Иисуса Христа.

Здесь возникает весьма важный вопрос: как следует человеку относиться к воле других людей, проявляющейся по отношению к нему, т. е. к власти на земле? Ответ может быть только один: христианин должен подчинять свою свободу воле других в пределах, в каких они выражают волю Божию по отношению к нему; во всём же остальном он должен стремиться к возможно большей независимости от них. Не подчиняться людям, когда они являются второпричинами имеющими „власть от Бога”, точно так же пагубно для духовной свободы, как слушаться людей приказывающих противное воле Бога.

Нет духовной свободы, где нет исполнения воли Господней, исполнения подобающего чадам Божиим — смиренного, великодушного, радостного, преисполненного любви к Богу и к. людям. Но воля Божия, особенно когда дело касается подробностей повседневной жизни и подчас весьма сложных отношений к окружающей среде, в большинстве случаев далеко не самоочевидна. Как узнать, например, в какой мере и в чём дети должны видеть волю Божию в приказаниях учителя в школе? В каких случаях государство является „властью от Бога”, в каких — властью сатаны? Для разрешения всех этих вопросов нам дана Церковь. Церковь — орудие Божиего Провидения, учреждённое Спасителем на земле, чтобы указывать верующим путь спасения. Две величины, равные третьей, равны между собой: каково наше послушание Церкви, таково наше духовное совершенство; каково наше совершенство, такова наша свобода; итак, каково наше послушание Церкви — воле Божией, открываемой нам через людей — и какова наша независимость от самочинных авторитетов, такова наша свобода.

Христос — наш Глава, идеал и норма во всём. У Него нам следует учиться духовной жизни, искусству преуспевать в свободе духа. В Своей человеческой природе Спаситель достиг наиболее высокой ступени свободы, доступной человеку. Во Христе нас поражает Его полная независимость не только от всего греховного, но и от всего преходящего. Иисус Христос свободен от предрассудков окружающей среды, свободен от „посторонних влияний”, свободен от страха перед „сильными мира сего”, свободен от „культурной” или национальной узости, свободен от беспокойства за завтрашний день. Величайшее в мировой истории преображение установление христианской религии — Он совершает „как власть имеющий”, как человек свободный от обыкновенного человеческого бессилия. Во всей жизни Сына Человеческого отражается безграничная свобода Слова; Христос „возрастал и укреплялся духом” — свободным духом — тем же способом, который Он завещал нам, тем же узким путем самоотречения, повиновения воле Отца, подчинения человеческой свободы Божией свободе, пожертвования низшей свободой ради высшей. Христос отверг соблазн самочинной свободы, когда сатана или люди искушали Его (Мф. 4, 1-10; 16, 23). От колыбели до крестной смерти Он руководился Одним правилом: не как Я хочу, но как Ты ( Мф. 20, 39 ), да будет не по Моей свободе, а по Твоей. Святая свобода Сына Человеческого утверждалась благодаря тому, что Он был послушен до смерти крестной”, послушен Отцу и людям (например, Иосифу и Пресв. Деве Марии), поскольку они были второпричипами, заместителями Отца. Иисус Христос был идеально свободен, потому что Он был идеально послушен.

Христианин, преданный Христу и верующий во Христа, как Главу всей Церкви и каждого из её чад, следует по стопам своего Вождя: вслед за Христом он бесстрашно стремится к святой свободе во Христе” тем же путём послушания Богу и Его заместителям на земле. Нигде свобода человеческая не достигает таких высот и такого расцвета, как в святой Церкви. Притом это процветание свободы всегда пропорционально сыновнему послушанию верующих Христу в лице Его пастырей. Все христианские церкви или секты, которые откололись от вселенской Церкви, попадали в зависимость от духовно бесплодных, нецерковных сил мира сего; в той мере, в какой они отказывались от начала послушания и предавались своеволию, они теряли и благодатную свободу. Конечно, в восточных церквах и даже в протестантских сектах встречается еще не мало глубоко верующих христиан, по только среди людей живущих духом послушания: но вине других, они ошибаются относительно второпричин Божиего волеизъявления, относительно наличия Христовых учительских полномочий у тех пастырей, под властью которых они издавна жили, но они не отвергают самого принципа послушания, и этим спасаются.

По учению ап. Павла, свобода есть великий дар Божий. Господь есть Дух; а где дух Господень, там свобода ( 2 Кор. 3, 17). Итак, братия, мы дети не рабы, но свободной (Галат. 4, 31 ).Эта подлинная Христова свобода есть не что иное, как духовный плод преодоления свободы грешить, следовать своим прихотям, т. е. плод повиновения Богу, Его законам. Мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем (Рим. 3, 31 ).

У св. Иоанна Златоуста мы читаем: «Но ты скажешь: я человек, почтенный свободою. Ты почтен не для того, чтобы употреблять свободу на прекословие, а для того, чтобы употреблять эту честь на послушание Почтившему». ²

Еп. Феофан Затворник пишет: «Бог... оставляет нас на свободе, чтоб мы сами покорили и предали Ему в жертву свою свободу, — единственное, какое может человек сделать от себя, приношение Богу, достойное Бога. В жертвоприношении свободы Богу состоит истинный характер нравственно-благочестивой жизни, или, что то же, он состоит в решимости не иначе располагать своими внутренними и внешними действиями, как по воле Божией». ³

Наибольшей чистоты и силы „свобода во Христе” достигает в хороших монастырях. Монах имеет перед собою верную и безопасную стезю для восхождения к высшим ступеням свободы; это устав и распоряжения игумена, через которые Господь указывает ему Свою волю. Оттого все ревностные монахи, усердно приносящие. Богу в жертву свою свободу, всегда веселы, радостны; духовная радость есть признак победы над низменной свободой и достижения высшей благодатной свободы.

Основная задача Церкви — пролагать своим чадам путь к полноте духовной свободы, другими словами — указывать волю Божию, толковать Господни заповеди и поучения, пасти именем Бога. Уже из этого видно, как необходима в Церкви Христовой общедоступная постоянная инстанция, безошибочная в своих вселенских и окончательных решениях, имеющая своей задачей с возможно большей определённостью разрешать сомнения верующих насчёт этических и религиозных обязанностей. Такой инстанцией и является установленная Спасителем единая церковная иерархия, „Церковь учащая”. Само собою разумеется, Всемогущий мог бы постоянным непосредственным откровением указывать каждому христианину, как ему следует поступать во всех обстоятельствах его жизни. Но кто читал Евангелие, тот знает, что Господь избрал более соответствующий человеческой природе способ указывать верующим ступени восхождения к подлинной свободе, а именно действительное, авторитетное пастырство: слушающий вас, Меня слушает; если и Церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник; научите... соблюдать всё, что Я повелел вам...

Чтобы достойным образом выполнить эту задачу, сама учащая Церковь должна быть возможно более свободной, и притом 1 ) благодатною сверхприродною свободой; 2) свободой от посторонних, нецерковных влияний; 3) свободой от преобладания внешнего, „юридического” начала.

Благодатная свобода пастырей Церкви — их радость во Христе, их отрешённость от земных благ, их святость, располагающая верующих к послушанию своим иерархам — укрепляется и развивается в пастырях тем же способом, каким она раскрылась в человеческой природе Христа: самоотречением, смиренным послушанием орудиям Божией власти. Оттого „Петру поручены все”, как выражается св. Иоанн Златоуст. Господь мог бы сделать для архипастырей исключение из общего правила и изъять их из подчинения видимому орудию Своего вселенского главенства в Церкви. Но ни в Евангелии, ни в Предании мы не находим никаких следов подобного изъятия, подобного нарушения универсального божественного закона, в силу которого всё „низшее” подчинено „высшему”, а „множественное” — „единому”.

Во-вторых, учащей Церкви необходимо стремиться к максимальной независимости от посторонних — политических, сословных, профессиональных и вообще вне-церковных влияний. Нигде в Евангелии или в Предании не сказано, что Господь ведёт людей к благодатному спасению через подчинение Церкви государству, политическим партиям, национальному духу, „культуре”, „науке” или искусству. Иисус Христос и апостолы поучали бесстрашию перед сильными мира сего;. в лице еврейского национализма все „нациократии” были изгнаны Христом из святилища Церкви. Для процветания подлинной свободы в учащей Церкви, необходимо её единство, нужно посильное устранение разногласий, порождающих враждебность, отсутствие любви и свободы духа. Все же внешние, нецерковные влияния, по природе своей, действуют на Церковь разъединяющим, разлагающим образом. Церковь есть „соль” государства, нации, общины, культуры, социальных и международных отношений, — а не наоборот. Во всех странах, Церкви приходится испытывать давление со стороны внецерковной мирской стихии; оттого каждой поместной ветви церковного организма необходима органическая связь с „матерью и корнем”, как св. Киприан называет Римскую Церковь; где этой связи нет, церковная жизнь неизбежно впадает в пагубную зависимость от преходящей посторонней „эмпирии”, теряет свою специфическую, церковную свободу. Папство обеспечивает католической иерархии неведомую другим христианским исповеданиям степень свободы. Объединяющая власть — существенная потребность всякого общественного организма, в том числе и земной Церкви Христовой.

Нет того христианского вероисповедания, в котором не было бы какого-либо „папизма” — или подлинного, богоустановленного, или ложного, нецерковного и вредного, каковы цезаропапизм, этнопанизм, демопапизм, сектопапизм, культуропапизм или эгопапизм. Разница между Католическою Церковью и другими религиозными группировками не в том, будто вне католичества верующие свободны от необходимости подчиняться в религиозных вопросах какому-либо давлению, в католичестве же — не свободны; разница в том, что в Католической Церкви, благодаря папству, достигнута высокая степень свободы церковной иерархии — а через её посредство и всего церковного народа — от посторонних, паразитарных „папизмов”, между тем как в некатолических религиозных общинах те или иные „напизмы” искажают церковную свободу до неузнаваемости.

Иные возразят: само папство часто вовлекалось в политику, сильные мира сего не раз и не без успеха оказывали давление на выбор нового папы и на деятельность Римских первосвятителей. Но ведь именно эти постоянные напряжённые усилия земных властелинов „завладеть” папством, то-есть устранить его сверхполитический и сверхнациональный авторитет, ясно показывают, что чисто католическая „идея” папства им неугодна, противна, опасна для их тиранических затей, что для их близорукой политики допустимо только ущемлённое и духовно слабое папство, почти не сопротивляющееся их кощунственным посягательствам на свободу вселенской Церкви.

Они всегда осознавали, что папство по существу своему есть сила противодействующая порабощению Церкви земными державами, постоянно спасающая свободу Церкви. Иные выборы нового папы, конклавы, заканчивались неудачно, некоторые папы слабо отстаивали независимость Церкви, поддавались желаниям своих „покровителей”; но ведь всё это было как раз более или менее осознанным отступлением от католического принципа; все эти исторические факты показывают только, что вполне правы были все лучшие представители католического мира, все католические святые, которые так самоотверженно боролись за независимое, духовно авторитетное папство.

В третьих, для преуспеяния церковного народа во свободе Христовой нужно, чтобы в земной Церкви устремлённость к небесному не была парализована юридизмом, земною, человеческою стороной церковного строя, чтобы, например, внимание верующих не отвлекалось от великих заданий христианства спорами о каноничности того или иного иерарха, о законности постановлений того или иного собора. Ничто так не удаляет от подлинной церковной жизни, как постоянные бесплодные споры о власти того или другого церковного сановника, той или иной поместной иерархии, полемика насчёт прав мирян и клира, борьба разных „течений” за влияние на народ и т. п.; а одно бесспорно: эти болезненные явления дают себя чувствовать с особенною силой везде, где богоустановленная высшая церковная инстанция не пользуется должным догматическим авторитетом и уважением. Характерен факт: в то время как в католическом мире существует огромная мистическая и аскетическая литература и лишь сравнительно незначительная часть церковных изданий посвящена вопросам о внешем строе Церкви, о канонических и юридических факторах, в отколовшихся от неё исповеданиях — англиканстве, например — в печати и в живом слове гораздо больше места уделяется томящей и безвыходной полемике по поводу вновь возникающих „канонических неразберих”. В подлинной Церкви Христовой, постоянная вселенская догматически обоснованная центральная власть ставит предел ненужным спорам, устраняет хаос мнений и суждений, освобождает церковный народ от искушения заменять мирную духовно-религиозную жизнь страстным и духовно мертвящим участием в попытках разрешить неразрешимые канонические „узлы” и загадки; папство сводит к минимальным размерам все церковно-юридические неурядицы, столь вредно отзывающиеся на благодатной жизни и внутренней свободе верующих.

Учение о свободе в Церкви многих современных либеральных мыслителей покоится на своеобразном софизме: христианская святость предполагает подвижничество, но величайшим из подвигов является „подвиг свободы”, состоящий в том, что христианин отказывается от „удобного и лёгкого” пути следования за „авторитетом”, от пути послушания пастырям Церкви, и обретает спасение в мучительном свободном непосредственном искании и исполнении воли Господней. Учение это направлено остриём против католичества. Самобытного в нём мало; оно является простой разновидностью протестантского либерализма и, подобно ему, пагубно отзывается на устойчивости религиозных начал, даже догматических. Это учение о „подвиге” (или, как теперь иногда выражаются, — „пафосе”) свободы: 1) Противоречит недвусмысленным словам Христа о необходимости послушания иерархам; кто непослушен законному пастырю, тот Христа отвергается (Лк. 10, 16). 2) Диаметрально противоположно примеру Спасителя, Который был послушен до смерти крестной, был послушен людям и заповедал нам следовать Его примеру. 3) Противоречит учению св. апостола Павла и других апостолов, которые требовали от верующих послушания не только в „административных”, но и в догматических вопросах; в этом не трудно убедиться, прочитав иные послания ап. Павла; Повинуйтесь наставникам вашим (Евр. 13, 17). 4) Противоречит постановлениям всех вселенских соборов и учению отцов Церкви. Вселенские соборы предавали анафеме христиан не повинующихся их догматическим постановлениям, как видно из „Деяний Всел. Соборов”. ⁴ 5) Противоречит основам христианского подвижничества. 6) Заключает или предполагает ряд утверждений не соответствующих действительности.

Неправда, будто в католичестве нет свободного, сознательного отношения к Церкви; в глубоко верующих католических кругах такое отношение к Церкви гораздо живее, чем там, где „вера отцов” имеет характер национальный, и потому в значительной мере подчинена законам этнического детерминизма: принадлежность к какой-либо нации или расе не подлежит свободному исканию и избранию со стороны отдельных личностей; потому в национально-автокефальных церквах остаётся сравнительно мало места для свободного искания полноты правды Христовой.

ПРИЛОЖЕНИЯ: I. Старый предрассудок, будто католический авторитет убивает свободу, понемногу рассеивается.

В. В. Розанов пишет: «О рабстве в католицизме навраны горы пустяков. Нет, такое гордое и долговечное здание на рабстве не основывается. Католицизм знал и знает безграничную свободу, но не вековечную, не переходящую в анархию... Нет, католичество творило гениально и свободно; в самих делах веры оно было свободно...» (Около Церковных Стен, т. II, стр. 354).

А у Бердяева мы читаем: «Пора, наконец, исправить несправедливость относительно католичества. Когда православные критиковали католичество, то они обыкновенно обвиняли его в авторитарности, в отрицании свободы совести и мысли, в инквизиции... Предполагалось, что в православии есть больше свободы духа, нет клерикализма. Но так было лишь пока нападали на католичество. Когда же обращались к внутренней жизни православной церкви, то никакой свободы не оказывалось, меньше, чем в католичестве... У Хомякова были гениальные интуиции о свободе и соборности, но они не соответствовали фактическому положению православной церкви. Соборность существовала в идее, а не в практике. Нужно решительно сказать, что у католиков гораздо больше свободы мысли, чем у православных и именно не в отвлечённой концепции, а в практике. Поэтому в католичестве возможна была богатая и разнообразная богословская литература. Я не говорю уже о западном средневековии, когда свобода мысли в католичестве была велика, большая, чем в новое время (?). Поэтому в средневековии возможен был расцвет очень разнообразных, боровшихся между собой богословских, философских, мистических школ. Ничего равного этому не было на православном Востоке. И сейчас католическая мысль находит возможность двигаться, отвечать на проблемы нашей эпохи без того, чтобы быть окончательно удушаемой. Так, например, среди французских католиков-томистов, т. е. людей дорожащих ортодоксией, создаётся целое движение неогуманизма, очень радикальное в вопросах социальных и культурных, стоящее на высоте современной проблематики...» («Путь», 1935, № 49, статья Дух Великого Инквизитора, стр. 74-76).

Бердяев правильно отметил факт: свободы в католичестве несравненно больше, чем вне его. Но он не видит настоящей причины этого явления, он не осознал до конца антиномию свободы. Подобно Достоевскому, он не различает подлинного авторитета от ложного, самочинного; а между тем это два противоположных понятия. „Авторитарность” властей живущих в разрыве с верховным церковным авторитетом, конечно, убивает или, по крайней мере, ослабляет свободу. Но подлинный церковный авторитет, точнее чистосердечное и благодатное послушание богоустановленной иерархии, есть самый мощный двигатель и проводник подлинной духовной свободы: подчиняясь Божиему авторитету, действующему в людях, свыше для этого уполномоченных, христианин исполняется Божией жизнью, силой, свободою, проникается ею, делает её своею. Напрасно Бердяев обвиняет православие; виновато не православие, а навязанное ему византийскими националистами отрицательное отношение к папству.

Послушаем ещё такого крупного мыслителя как Л. П. Карсавин. «Рассматриваемое извне, католическое богословие связано своими основными догматическими предпосылками и кажется несвободным. Но внутренне этою связанностью и обусловливается настоящая свобода. Свобода исследования не может означать свободы от принципов и границ познания. Отбрасывающий абсолютные истины, как исходный пункт своего исследования, вовсе не свободен: он раб относительного. Отрицающий во имя науки историчность Христа, воплощение Бога„ как действительный исторический факт, только кажется свободным. Он признал для себя необязательной абсолютную истину, но. зато рабски подчинился князю века сего — относительной, позитивной науке. Он служит не Богу, а рабу, рабствует в относительном, тогда как подчиняющий себя непререкаемой абсолютной истине в своём служении ей возвышается над относительным, приобретает всю полноту достижимой для человека свободы. Обвинения католичества в принципиальном отрицании свободы исследования одно из самых крупных и наивных недоразумений, основанное на предположении, что возможно вообще беспредпосылочное исследование и что нет абсолютной истины. И это обвинение направлено вовсе не против католичества, а против христианства, даже против истинной религии, т. е. совокупности абсолютных ценностей вообще, как бы мы такую религию не называли. Допустите, хоть на одно мгновение, что католическое учение — абсолютная истина. Тогда вы поймете внутреннюю правду католиков, утверждающих, что только в католичестве возможно истинно свободное исследование, истинно свободная наука» (Католичество, Петроград, 1918, стр. 50).

И ещё: «Воспитание церковью верующих должно быть понимаемо, как явление им истины и устранение заволакивающих эту истину лжи и греха. Тут не насилие над свободной волей — воля по природе стремится к добру — и над разумом — разум по природе стремится к истине, — а освобождение воли и разума от оков лжи и греха, проявляющееся как насилие над греховным. Даже и это устранение греховности кажется насилием только потому, что никто не смотрит на положительную сторону акта церкви — на утверждение истины, никто не хочет понять, что устранение лжи только естественно-необходимое, самопроизвольное следствие утверждения истины» (Там же, стр. 118).

II. Немалую роль в развитии „византийского недуга” сыграло влияние до-христианских идеологий и философских систем. Восток долго находился под влиянием философии Платона и Плотина. Конечно, в границах определяемых приматом вечных истин веры, допустимо и даже желательно, в силу принципа разноединства, чтобы религиозная жизнь каждой страны носила свой особый неповторимый культурно-философский отпечаток. Но при всём, подчас благотворном значении платонизма и плотинизма в выработке восточной религиозной мысли, не следует закрывать глаза и на услугу, которую эти теории оказали поборникам восточного сепаратизма. В системе Платона, как и вообще в до-христианских, языческих мировоззрениях, нет места для Церкви, как отличного от государства самобытного „совершенного общества”; в этой системе мыслимо только одно „общество”, именно всепоглощающее государство; тут „лучшие”, то-есть жрецы и религиозные мудрецы, — такое же для государства существующее сословие, как и воины или земледельцы. Византия никак не смогла преодолеть страшного соблазна — слияния Церкви с государством в одно „совершенное общество”; на этой почве зародилось так называемое „разделение церквей”.

Со времени признания христианства имп. Константином «светская власть начала принимать участие в церковном законодательстве... Древнему миру чуждо было различие церкви и государства, как двух особых, организмов» (Прот. М. И. Горчаков, Церковное право, СПБ, 1909, стр. 39). «Римская мысль об императоре, как верховном первосвященнике, с чрезвычайной резкостью была выражена императором Львом Исавром, в предисловии к его еклоге, где он назвал себя преемником апостола Петра, имеющим миссию пасти верующих» (Н. Суворов, Учебник церковного права, 5-е издание, Москва, 1913, стр. 40). Римско-византийские императоры «и по принятии христианства не могли отрешиться от мысли, что ins sacrum (священное право) есть составная часть iuris publici (государственного права)... Императоры-христиане перенесли ту же точку зрения на христианскую религию... Императоры не стеснялись издавать законы, не согласные с канонами, а канонисты не стеснялись объяснять, что позднейшими императорскими законами отменяются древнейшие каноны» (Там же, стр. 465). Это признаёт лучший русский канонист; а у величайшего русского религиозного мыслителя, Владимира Соловьёва, мы читаем: «Византийское преобразование римской империи, начатое Константином Великим,... дало в результате государство христианское лишь по имени. Законы, учреждения, а частью и общественные нравы — всё это сохраняло отдельные черты старого язычества» (Россия и Вселенская Церковь, Москва, 1911, стр. 19).

В книге прот. А. Шмемана Исторический путь Православия (Нью-Йорк, 1954, изд. им. Чехова) мы читаем: «Обращение Константина не повлекло за собой никакого пересмотра, никакой переоценки теократического самосознания Империи... С самого начала сознание христиан заворожено было обращением Константина; оно-то и помешало Церкви пересмотреть в евангельском свете теократический абсолютизм античной государственности...» (стр. 104,105). Правильно сказано, если под словом „Церкви” понимать не подлинную вселенскую Церковь, а византийских христиан. «В монофизитском кризисе... вскрылись все противоречия и, скажем прямо, соблазны того союза Церкви с Римской Империей, что был заключён при Константине» (стр. 173). «Римское государство... никак не могло до конца признать Церковь отличным от себя обществом, не понимало её „онтологической” независимости от мира. Этому мешал религиозный абсолютизм римского государственного самосознания» (стр. 192). «В византийской письменности постепенно классическим становится уподобление отношений Церкви и Государства отношению души и тела. Иными словами, государство мыслится, как тело, живущее благодаря наличию в нём души — Церкви. Но нужно увидеть радикальное отличие этой схемы от учения ранней Церкви, от которого она на деле никогда не отказалась, ибо это значило бы отказаться от самой себя. Ранняя Церковь сама себя ощущает телом, живым организмом, новым народом, до конца не сводимым ни к одному народу и ни к какому естественному обществу. И только внутри этого организма и только по отношению к нему имеет смысл служение иерархии, цель которой — осуществлять это единство, преображать Церковь в образ Самого Христа... В официальной византийской доктрине само государство уподобляется телу совсем не в... ранне-христианском смысле... На деле оно целиком исходит из неопределённых языческих предпосылок, по которым само государство мыслится, как единственное, Богом установленное, всю жизнь человека объемлющее общество. Видимым представителем Бога в нём, исполнителем Его воли и распорядителем Его достояния является Император» (стр. 193). Из византийского государственного сознания «выпадает Церковь-тело, Церковь-общество, оно заменено или подменено государством» (стр. 194). «Просветление государства состоит, прежде всего, в осознании им своей ограниченности, в отказе рассматривать себя как абсолютную ценность, и за это просветление боролись христиане в эпоху гонений, когда отвергли право государства подчинять себе всего человека: Отсюда постулатом христианского мира является не слияние Церкви с государством, а как раз напротив, их различие: ибо христианское государство только в ту меру и христианское, в какую оно не претендует быть всем для человека, определять всю его жизнь, но даёт ему возможность быть членом и другого общества, другой реальности, иной по отношению к государству, хоть и не враждебной ему. Между тем исторически — в этом вся драма византинизма — этой переоценки не совершилось ни при Константине, ни после него. Теория Юстиниана укоренена в теократическом сознании языческой империи, для которого государство есть священная и абсолютная форма мира» (стр. 195). Да, о. Шмеман прав: Византия радикально порвала с первоначальным взглядом на Церковь, с представлением о Церкви как отличном от государства совершенном обществе или общинном теле, с убеждением бесчисленных мучеников первых веков, с идеалом, за который, пострадали многие великие отцы Церкви, начиная с Афанасия. В этом разрыве с Церковью катакомб, в этом пагубном новшестве, — главная причина отпадения Византии от великой семьи католических народов, от единства вселенской Церкви. Теперь, правда, цезаропапизм не существует больше, но трагические последствия его налицо: нациопапизм, беспросветная борьба разных „юрисдикции” между собою, а в СССР — уродливое сочетание гонения на христианство с поддержкой оказываемой иерархии, поскольку она принимает участие в мировом походе коммунизма против папства.
Заметим, что в русской церковной литературе византийская идея „единого общества”, исчезновения тела Церкви в теле государства, очень ярко выражена митрополитом Платоном Левшиным (См. полное собрание его сочинений, изданное Сойкиным, том I, стр. 339, 340).

1. Творения Исаака Сириянина, Моск. Дух. Акад., 1893. стр. 360.
2. Против аиомеев, II. Творении св. Иоанна Златоуста, СПБ. том I, 1895. стр. 498.
3. Начертание Xристианского Нравоучения, изд. второе, стр. 46.
4. См., напр., Деяния Ефесского и Халкидонского всел. соборов, в «Деяниях Всел. Соб.», изд. Казан. Духов. Академией, т. I (1859), стр. 293-740 и весь т. III (1863).

Из предписаний христианского аскетизма одни имеют значение условных норм, касающихся определённой части церковного народа, людей, чувствующих особое, недоступное для масс призвание; такие нормы не подходят для всех категорий верующих и являются лишь руководящим началом той или иной из них; иные аскетические правила полностью применимы только к определённой эпохе или осуществимы только в тех или иных климатических или этнических условиях. Другие предписания христианского самоусовершенствования, наоборот, — по существу своему безусловны и универсальны, необходимы всем верующим, пастырям и пасомым, и должны применяться всегда и везде, в какой бы то ни было обстановке, во всех проявлениях духовной жизни; ничто не освобождает нас от обязанности руководиться этими основными принципами Христовой этики; исключение их из христианства тождественно с отпадением от Церкви.

К условным требованиям аскетизма относится, например, девственность: почти неизвестная античному языческому миру, девственность расцвела в христианстве; ап. Павел и отцы Церкви посвятили ей много внимания. Но ясно, что девственность не может и не должна быть уделом всех людей; брак не только не осуждён христианской моралью, но даже включён Спасителем в число таинств и, подобно другим таинствам, настолько свят, что не может быть расторгнут никакой человеческой властью. Благодатное призвание быть столпником или молчальником — удел немногих избранных: если бы все люди были столпниками, все умерли бы голодною смертью; при всеобщем молчании жизнь стала бы невозможной.

Из универсальных аскетических норм краеугольными являются — любовь, смирение и самоотверженное послушание; на их необходимости больше всего настаивали, как Сам Иисус Христос, так и апостолы, отцы Церкви и вообще все святые; всех текстов из Св. Писания или Предания, доказывающих что это так, привести невозможно; пришлось бы переписать значительную часть Нового Завета и творений отцов. Иисус Христос и все святые толкователи слов Его постоянно подчёркивают универсальный, вселенский и всеобъемлющий характер этих основ христианских добродетелей и духовного совершенства. Кто не смирится как дитя, тот не войдет в Царство Небесное; кем бы он ни был — ребёнком, взрослым, архиереем, монахом, мирянином, царем, общественным деятелем 1-го или XX-го века, — он спасения, во Христе не достигнет. Любовь — чистая, духовная, подлинная любовь — так необходима христианину, что все Свои заповеди Спаситель сводит к одной — заповеди любви к Богу и к ближнему; кто не имеет любви, тот даже не может называть себя христианином. Ап. Павел описывает универсализм христианской любви с особенной выпуклостью и силою. Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — Медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам всё имение моё и отдам тело моё на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 1-3).

С не меньшей настойчивостью Св. Писание и Предание отмечают Христову заповедь всеобщего послушания. Вся духовная жизнь христиан предполагает слова Христа — идите, научите... се Я с вами... (Мф. 28, 20), Сам Спаситель, от колыбели до смерти на кресте, дал нам один сплошной пример послушания Богу и людям, поскольку они являются орудиями Его. Апостолы, в особенности Пётр и Павел, учили и действовали согласно словам Христа: слушающий (всякий, кто бы он ни был) вас Меня слушает; нет спасения без послушания Богу, нет послушания Богу без послушания тем, кто от Его имени руководит земною Церковью и толкует догматы веры. Непокорный непокорен не человеку, но Богу (1 Фесс. 4, 8).

Отцы Церкви, все без исключения, указывают на смиренное любящее послушание как на единственный путь спасения. Все древние подвижники, аскеты, моралисты и проповедники увещевают своих слушателей или читателей идти путём самоотречения и послушания, послушания не поверхностного, заключающегося в чисто внешнем исполнении приказов, но глубокого, духовного, вытекающего из подлинной и чистосердечной любви к Богу.
Примера ради, привожу несколько свидетельств из творений отцов.

«Преподобное послушание безленостно восходит на небо... Послушание есть действие без испытания, добровольная смерть,... бесстрашие смерти, безбедное плавание. Послушание есть гроб собственной воли и воскресение смирения. Послушный, как мёртвый, не противоречит и не рассуждает... Одна только есть стезя, вводящая в заблуждение: она называется самочинием... Отцы псалмопение называют оружием, молитву стеною, непорочные слёзы умывальницей, а блаженное послушание назвали исиоведничеством, без которого никто из страстных не узрит Господа... В простоте повинующиеся ради Господа благополучно совершают путь свой... Находящийся в повиновении пребывает уже рабом Христовым... От послушания рождается смирение... Продайся на злате смирения, на хартии послушания, на рукописи служения и раздери хартию воли своей.... Тем, которые взяли на себя о Господе попечение об нас, должны мы веровать без всякого собственного попечения, хотя бы повеления их и несогласны были с нашим мнением и казались противными нашему спасению... Признак истинной веры в том и состоит, чтобы без сомнения покоряться повелевающим... От послушания рождается смирение... Пользу послушания возвестят тебе те, которые отпали от него; ибо они тогда только узнали, на каком стояли небе». Так писал св. Иоанн Лествичник. ¹

В «послании», которое долго приписывали преп. Макарию Египетскому, мы читаем: «Отречение от души состоит в том чтобы ни в чём не искать своей воли, а более исправлять свою волю, настоятеля соделать для себя Божиим словом, и пользоваться им, как добрым кормчим, который направляет к пристани Божией воли... Если кто совлечётся и житейской о себе заботы, то будет попечительным об общей потребности, и усердно, с удовольствием и надеждою станет выполнять приказанное начальствующими, как доброжелательный и простодушный раб Христов». В «Слове о хранении сердца» тот же представитель первоначального восточного аскетизма выражается следующим образом: «Все добродетели одна на другой держатся и... одна от другой зависят: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от упования, упование от веры, вера от послушания, послушание от простоты». ²

Не иного мнения о послушании и св. Ефрем Сирин (ум. в 373 г.). «Он (Иисус Христос) первый показал послушание делом и словом, послушлив быв Отцу даже до смерти, смерти же крестный... Он Сам прежде исполнил, а потом научил; а мы и малого даже послушания не оказываем друг другу, но все порабощены наиболее прекословиям и непокорности и не подчиняемся, не кому бы то ни было, но Самому Владыке Христу. Ибо, когда противоречим отцам нашим, предлагающим спасительные для нас наставления,... тогда противимся не Самому ли Христу, сказавшему: Слушаяй вас Мене слушает, и отметаяйся Мене отметается пославшего Мя... ? Не хотим видеть, как опасно преслушание, и не познаём пользы послушания, и того, что преслушание производит смерть, а послушание доставляет жизнь вечную. Итак употребим усилие, возлюбленные, за прекрасное сие послушание и за покорность наследовать жизнь вечную... Что же скажет иный о послушании Исаака, или кто ублажит оное? Когда отец вёл его на жертву, охотно шёл он на смерть; почему и стал прообразом Владыки Христа. И мы приобретём его послушание, его готовность, и не сомневаясь, будем оказывать послушание отцам, чтобы и нам от Спасителя Христа получить награду за послушание... Диавол не может ничего вымыслить против покорных и послушных, потому что видит в них Владыку... Послушание, а также и покорность, доставляют ту же (что и любовь) славу принявшим их на себя от всего сердца, потому что покорность приводит в порядок неумеренную попечительность; а также и послушный, убедившись, что предел послушанию полагает только смерть, ничего не предпочитает оному, но, как сказано, делается в нём подражателем Христу, Который послушлив был Отцу даже до смерти. И любовь — непреоборимое оружие от диавола, потому что Бог любы есть; и пребываяй в любви, как сказано, в Бозе пребывает. Нет ничего досточестнее сих добродетелей, потому что в них весь закон и пророцы висят». ³
Св. Иоанн Златоуст также приписывает послушанию существенное значение в деле христианского совершенствования. «Велико зло — порицать начальников... Далёк должен быть подчинённый от того, чтобы исправлять дела священников... Подлинно, ничто так не вредит церквам, как эта болезнь» ⁴ «Как ветвям необходимо соединяться с корнем и рекам с источниками, так сыновьям с отцом и ученикам с учителем. Это высказали мы вашей любви,... чтобы возрастало в вас повиновение учеников и видно было; какое расположение вы питаете к отцу. Украсьте меня, дети, и возложите на меня венец вашей покорности, прославьте мое учение своим послушанием... Подлинно, как прекрасно .пастырю быть закланным за овец, так же прекрасно овцам в самой смерти не отделиться от пастыря; если они будут с ним нераздельно, то не станут бояться волка — диавола». ⁵ «Нужно, чтобы не все были в равной чести, но один начальствовал, а другой подчинялся; и это по устроению Божию». ⁶ «Не для того нам даны учители, чтобы мы восставали друг против друга, но чтобы все соединялись друг с другом. Военачальник поставляется над войском для того, чтобы из отдельных членов составить одно тело». ⁷ «Везде Бог устроил степени и разнообразие власти, чтобы всё пребывало в единодушии и великом согласии. Потому и прежде размножения рода нашего, когда были только два первых человека, Он повелел одному начальствовать, а другому подчиняться». ⁸ «Но у нас есть ещё начальство, гораздо высшее начальства гражданского. Какое же? Начальство в Церкви, о котором упомянул Павел, сказав: повинуйтеся наставникам вашим и покоряйтеся. Это начальство настолько превосходнее гражданского, насколько небо выше земли, и даже гораздо более» ⁹ «Подобно тому, как в войсках не все одинаковым образом исполняют службу, но в различных чинах, так и в Церкви один занимает место учителя, другой — ученика, третий — ничего несведущего». ¹⁰ «Церковь есть то же самое, что малый дом, и подобно тому, как в дому находятся дети, жена, слуги, и над всеми возвышается своею властью муж, так и в Церкви не иное что, а то же самое: есть дети, жены, слуги». ¹¹ «Вот причина всех зол: исчезло должное, повиновение начальствующим, нет ни стыда, ни страха... Кто почитает священника, тот будет почитать и Бога; а кто стал презирать священника, тот постепенно дойдёт и до оскорбления Бога... Иудеи стали презирать Бога потому, что презирали Моисея, что бросали в него камнями. Кто благоговеет перед священником, тот тем более будет благоговеть пред Богом. Хотя бы священник был нечестив, но Бог, видя, что ты из благоговения к Нему почитаешь даже недостойного чести, Сам воздаст тебе награду... Получит награду тот, кто уважает священника, слушается его и повинуется ему. Если в деле странноприемства, когда ты не знаешь, кого принимаешь к себе, ты получаешь такую награду, то тем более получишь, когда будешь повиноваться тому, кому повиноваться повелевает Господь... Если для народа Он говорил чрез ослицу и Валаама, человека нечестивого, то тем более чрез священника». ¹² «Нет ничего приятнее и любезнее покорности, кротости и послушания. Такой человек угоден всем. Такой человек не стыдится рабства и не убегает ни от бедного, ни от больного и страждущего, потому что эта добродетель торжествует над веем и преодолевает всё». ¹³ «Как неверие бывает причиною порочной жизни, так и наоборот, когда душа нисходит во глубину зол, то она делается непослушною, не хочет и верить, чтобы заглушить в себе страх... Если он (Христос), будучи Сыном, получил пользу от страданий, научившись послушанию, то тем более можем получить мы. Видишь ли, как много Апостол говорит о послушании?... Безначалие — везде зло, причина многих бедствий, начало беспорядка и смешения; особенно же в Церкви оно тем опаснее, чем власть её больше и выше. Если от хора удалишь начальника его, то хор не будет строен и согласен; если у отряда воинов отнимешь предводителя, то действия их не будут совершаться в стройности и порядке; если корабль лишишь кормчего, то потопишь корабль: — так и здесь: если у паствы не будет пастыри, то всё извратится и уничтожится. Безначалие есть зло и причина смятения; но не меньшее зло — и неповиновение подчинённых, так как и от него происходит то же самое». ¹⁴ «То, что существуют власти, и одни начальствуют, другие находятся в подчинении, а не идёт всё без порядку и разбору,... есть дело мудрости Божией. Потому Бог строго и карает за пренебрежение к ним. Если ты не станешь повиноваться им, Он подвергнет тебя не какому-нибудь ничтожному наказанию, а весьма тяжкому... Поистине, власть священства больше власти царской, и постольку больше, поскольку царю вверены тела, а священнику души» ¹⁵ Всё учение св. Иоанна Златоуста о христианском послушании вкратце выражено в следующих заключительных словах его третьей беседы на Деяния Апостольские: «Ведь мы все братья, и один у нас Наставник (Христос); по и между братьями надобно, чтобы один давал приказания, а остальные слушались». ¹⁶

Св. Василий Великий видел в послушании основу христианского подвижничества. «Отрекшийся себя самого, отложивший все свои хотения, делает не то, что хочет, но то, чему его учат... Надобно стараться, чтобы не находила себе пищи страсть самомнения, и чтобы не нарушалось правило послушания и благопокорности... Такова мера послушания, что оно должно простираться до смерти... Непослушание вообще есть корень многих и великих зол... Поелику Господь говорит: о себе не приидох, но Той Мя посла, то не тем паче ли каждый из нас не должен давать себе воли? Ибо кто даёт себе волю, тот явно страждет высокомудрием и подлежит суду Господа... Получивший приказ не должен прекословить, потому что предел послушания — послушание до смерти... Должно повиноваться тому, кто понуждает к исполнению заповеди, с таким же расположением, с каким дитя, одолеваемое голодом, слушается кормилицы, которая зовёт его ко вкушению пищи, и с каким всякий человек ищущий себе пропитания, слушается того, кто даёт ему средства для жизни; вернее же сказать, гораздо с большим ещё расположением, по колику вечная жизнь предпочтительнее настоящей... (Подвижник должен) даже до смерти показывать стойкость мучеников, как держась заповедей Божиих, так и соблюдая послушание наставникам. Как Бог.„ так и духовный у людей отец, соображающий распоряжения свои с Божиими законами, требует беспрекословного послушания... Приступающие к изучению благочестия и святости... даже не будут допытываться, на каком основании даётся им приказание, но станут исполнять сказанное дело... Противящийся наставнику не явно ли противится Божию повелению, особливо же, когда Апостол ясно повелевает во всём повиноваться духовным вождям?... И никто да не думает, что... благоиокорность людям надменно осмеливаюсь уподоблять тому послушанию каким мы обязаны Богу. Не по собственному своему изволению, но согласно с самыми божественными Писаниями делаю это уподобление... Слушаяй вас, Мене слушает, и отметаяйся вас, Мене отметается. А что сказанное апостолам узаконил Он о всех и после них наставниках, сие можно подтвердить многими и несомненными свидетельствами божественного Писания и самыми ясными доводами...» ¹⁷

Св. Феодор Студит, монастырский устав которого «ещё во времена Феодосия Печерского введён был в употребление в русских обителях», ¹⁸ также полагал, что без послушания заместителям Бога на земле невозможна христианская духовная жизнь. Нижеследующие выдержки извлечены из его «Огласительных Поучений» (изд. Оптиной Пустыни, 1872). Чтобы духовная жизнь была в безопасности, надо-быть послушным настоятелю «как железо ковачу» (стр. 53). Все должны стараться «совершать досточудные дела послушания» (стр. 56). Бог пошлёт в ад «тех, которые здесь живут без повиновения и по своей воле» (стр. 57). Жизнь вечная достигается через «отсечение воли» (повсюду в книге). «Один другого превосходите послушанием» (стр. 82). «Потщимся совершать боголепное и преподобное послушание без рассуждения» (стр. 93). Подвиг послушания равен подвигу мученичества (стр. 95). «Мученического венца сподобляет нас повиновение с послушанием» (стр. 176). «Основание добродетелей» — «блаженное и мученическое отсечение своей воли» (стр. 229). Послушание «небозванно» (стр. 9). «Кто держится своей воли, тот скорбит, смущается, многоразлично увлекаясь и заблуждал мыслями своими» (стр. 101). Любовь и соборное единомыслие достигается через послушание одному, начальнику (стр. 109). «Иисус Христос избрал не пустынное или столпничеекое житие, но образ и правило повиновения» (стр. 113), «Он (Христос) снизошёл с небёс на землю, дабы и мы помыслом устранились от нашей воли» (стр. 143). Послушание человеку, подобно крещению, необходимо для спасения (стр.275). Исаак Сириянин говорил, что непослушный «уподобляется свинье, которой нет закона»; ¹⁹ то же резкое сравнение мы находим у Студита: «Ужели будем свирепеть, подобно свиньям? Почему лучше не вкушаем мы сладости смиренномудрия? Почему не обучаемся тщательно искусству послушания?» (стр. 146). Послушание людям безусловно необходимо, ибо Христос «не повиновался ли родителям?» (стр. 148); нет ничего лучше «Христоподража-тельного послушания» (стр. 229). Чистота веры, мир и «неразрывное единство» обеспечиваются «послушливостью» (стр. 150). Непослушный «пребывает бесплодным и нераскаянным» (стр. 158). Послушание человеку, Христа ради, есть «не человеческое, но божественное» (стр. 165). «Послушание может укрощать и зверей... Послушание и над мёртвыми чудодействует... Сын Божий, послушлив был даже до смерти, совершил спасительное искупление мира» (стр.328). «Кто раб человека и вместе с тем верен и благоговеен пред Богом, тот свободен» (стр.237). В другом издании творений св. Феодора Студита мы читаем: «Благо нам, которые прежде смерти сделались мёртвыми посредством умерщвления себя послушанием.., Кто беспрекословно повинуется и побуждает себя ко всякому благому послушанию, назовётся сыном Божиим». ²⁰ Вот почему св. Феодор Студит был таким убеждённым поборником папского вселенского учительства.

Приведём ещё несколько характерных свидетельств.

«Кто будет жить по своей собственной воле, тому Бог ни в чём не будет оказывать помощи, и того Он отдаст во власть демонов... Повинуйтесь отцу своему» ²¹
По поводу слов Св. Писания: «Имже несть управления, падают аки листвие» (Притчи 2, 14), авва Дорофей говорил: «Мы имеем нужду в таких людях, кои, по Боге, управляли бы нами». ²²

Св. Исидор Пелусиот: «Подвижничество делает всё из послушания, по мановению вождя». ²³

Св. Пахомий: «Исполнять волю свою есть самое первое зло. Кто исполняет волю свою, тот не будет иметь познания о Боге». ²⁴ Из «Правил» св. Пахомия видно, что он смотрел на послушание, как на единственную верную основу духовной жизни.

Блаж. Диадох: «Известно, что послушание есть первая добродетель... Вступающие в брань против надмения диавола должны прежде всего стараться о послушании». ²⁵

Блаж. Нероним Стридонский: «Даже бессловесные животные и стада диких зверей следуют своим вожакам. У пчёл есть матки, журавли летят за одним... Всякий чин церковный поддерживается своими правителями На корабле один кормчий; в доме один господин; в войске, хотя бы и весьма большом, дожидаются сигнала одного». ²⁶

В своём труде о Православной Вере св. Иоанн Дамаскин, обращаясь к епископу Майюмы, писал: «Так как плод преслушания — смерть, тогда как смиренный и послушный подражатель Христов до конца восходит на высоту и приобретает от Бога световодяіцую благодать и, отверзая уста, исполняется духа, очищает сердце, просветляет разум и, едва открыв уста, начинает говорить, не заботясь о том, что скажет, являясь органом говорящего чрез него Духа, то, повинуясь Христу, Который свящешюначальствует в вашем лице, подчиняюсь повелению...». ²⁷

Итак, без послушания заместителям Бога на земле, нет благодатного единения со Христом, нет чистой любви к Богу и к ближнему, нет братской соборности, нет церковной жизни, нет чистой веры, нет истинного Православия.

Из приведённых и многих других свидетельств Св. Писания и Предания следует:

1) Послушание представителям Бога на земле должно воодушевлять не только начинающих, но и преуспевающих в духовной жизни. Так как оно является безусловно необходимым двигателем святости, к которой все христиане призваны, то без него не могут продвигаться к благодатному совершенству ни младенцы и новички, ни старцы у гробовой доски; ни миряне, ни клирики; ни священники, ни епископы.

2) Внешний порядок, дисциплина, стройность, практичность и т. д., всё это только второстепенные плоды церковного послушания. Послушание священноначальникам есть прежде всего фактор внутренней, благодатной, обоженной жизни. Им существенно извнутри созидается таинственное тело Христово, святая Церковь: Церковь созидается Божией благодатью, которая даётся только смиренным, послушным. И так как может быть только одна Христова благодатная жизнь, то в подлинной Церкви Христовой может быть только одна иерархия, то-есть подчинение всех членов епархии одному епископу, а всех епископов (или патриархов) — одному всецерковному архиерею. Согласие между собой нескольких поместных или национальных иерархий недостаточно, ибо такое согласие, не оживляемое Христовым началом послушания одному общему руководителю, всегда будет половинчато, не органично, почти призрачно. Там, где, по независимым от Церкви внешним причинам, послушание одному объединяющему верховному пастырю неосуществимо или ещё не налажено, не организовано, благодать Божия восполняет вытекающий оттого недочёт в сердцах верующих и пастырей; так бывает нередко в далёких миссиях, так было в значительной мере и с первоначальной Церковью в эпоху великих гонений, когда к тому же всё в Церкви — обряды, иконопочитание, догматика, всецерковная соборность и т. д. — было мало развито. Но этим нисколько не оправдывается постоянное принципиальное отрицание высшей степени церковной иерархии.
В Корее в прошлом столетии вследствие жестоких гонений католики несколько десятилетий оставались без священников и без таинств; Господь, в виду их усердия в посильном исполнении Его заповедей, преисполнял их обильной благодатью и любовью; но из этого вовсе не следует, что священники и таинства должны быть повсюду и навсегда устранены.

3) Будучи живым таинственным телом Христовым, Церковь есть в то же время „дом” Божий, Христово вселенское освящающее учреждение, однородное по своему основному началу со всеми поместными церковными учреждениями, объединениями, институтами, имеющими своею целью то же соборное стремление к святости, духовной любви и свободе Христовой. Все эти объединения или учреждения построены на принципе подчинения многих одному человеку: епископу в епархии, настоятелю в приходе, игумену в монастыре, ректору в.семинарии и т. д. Почему делать исключение для. всей земной Церкви Христовой, в строении которой ведь больше всего должны проявляться Христовы начала и заветы? Лишённая видимого верховного руководителя, земная Церковь была бы чужой, внешней, инородной по отношению к составляющим её объединениям, группировкам, „малым церквам”; она не была бы одним устремлённым к святости обществом, живым союзом, а только каким-то мёртвым, привнесённым, посторонним вместилищем этих объединений и церквей, что коренным образом противоречит учению ап. Павла об органической природе Церкви. Такая Церковь оказалась бы какой-то расплывчатой средой, в которой были бы погружены освящающие институты и церковные объединения; но ведь Церковь есть нечто гораздо большее чем „вместилище” или „среда”, она есть живой организм, отдельные части которого представляют собою как бы её повторения, поместные осуществления. В Царствии Небесном, где все уже достигли определённой степени святости, уже не нужны ни послушание человеку, ни епархии, ни таинства, ни учительство; там Церковь уже не будет „совершенным обществом”, не будет никаких канонических установлений, не будет папства; но на земле все эти учреждения или институты  необходимы, ибо они установлены Спасителем именно для того, чтобы приводить людей к небесной Церкви.

4) Церковное послушание должно быть всесторонним, вселенским, католическим. Недостаточно для достижения святости подчиняться только своему духовному отцу. Церковь не есть сопоставление личностей, какая-то „коллекция”, она есть соборное тело; по этой причине надо тоже подчиняться настоятелю того церковного объединения, к которому принадлежишь (приход, монастырь ит. п.), ибо целью всех группировок является та же святость, поскольку она достигается общими согласованными усилиями Именно это послушание иерархическому начальству отцы Церкви имеют главным образом в виду, когда они говорят об освящающем действии послушания. Именно иерархическое повиновение многих одному, создавая единодушие, располагает всех к восприятию благодатного единения, сверхприродной любви, то-есть самой сущности духовной жизни и святости.

Христианское послушание должно распространяться как на отдельные или преходящие веления начальствующего, так и на постоянные всецерковные законы, или каноны, и на поместно-церковные предписания.

Католичность послушания требует, чтобы оно касалось всех факторов спасения, каковы: приумножение благодати таинствами, всё нравственное поведение, литургическая жизнь, применение канонического права, аскетические и апостольские подвиги и, в особенности, восприятие веры и связанных с верою истин. Канонически законно поставленные архипастыри являются преемниками апостолов, которым было сказано именно „учите”, конечно истинам веры, учению Христову, а не посторонним наукам или только административной церковной практике; кто не слушается учащей Церкви, тот Самого Христа отвергает: Отвергающийся вас Меня отвергается (Лк. К), 16).

Надо слушаться своих наставников и пастырей всеми способностями своей души, не только внешним исполнением распоряжений начальства. И это вполне понятно: подлинное католическое послушание есть прежде всего осуществление любви, а любить Бога следует всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всей крепостию твоею, и всем разумением твоим (Лк. 10, 27).

5) Послушание укрепляет всё христианские добродетели; благодаря ему, они из отвлечённых возможностей или вялых начинаний становятся реальными, живыми, великими силами души. Но чтобы укреплять другие добродетели, само послушание должно, со своей стороны, воодушевляться ими, стремиться к ним.

Для вполне католического церковного послушания необходимы:

а) Смирение, глубокое познание и сознание своего ничтожества перед Богом, своего несовершенства, своей греховности; это сознание должно быть насквозь проникнуто упованием на Божию помощь, которая .сообщает послушанию всю его сверхприродную ценность.

б) Сверхприродный свет веры, надежды и любви. Дела послушания следует творить из побуждений имеющих своё основание в данных Откровения Христова. Мы повинуемся „пастырям и учителям” не ради земного благоденствия, а к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова (Ефес. 4, 11-12). Святые подвиги послушания следует совершать в духе благодатной любви к Богу и к ближнему, в духе той сверхприродной свободы, которой так дорожил апостол: без любви послушание было бы лишено своего подлинного смысла и назначения, оно превратилось бы в несовместимое с католическим духом рабское повиновение. Назначение послушания — следуя Божиим велениям, сообщаемым нам настоятелями, на то от Бога поставленными, приводить людей к Богу, Любви вечносущей, проникаться любовью и сообщать её другим; где этого нет, послушание перестаёт быть послушанием, становится подделкой, обманом, фарисейством.

в) Чистота намерения, высшее целомудрие, устранение побуждений мешающих великому делу соборного спасения людей во Христе; кто повинуется церковной иерархии по побуждениям национальным, классовым или другим, не подчиняя их высшему закону всечеловеческого соборного единения всех во Христе, в том нет подлинного Христова послушания.

г) Дух мужества и радостной жертвенности. Послушание настоящего христианина есть продолжение в таинственном Теле Христовом Христова жертвенного послушания. Подлинное послушание есть великий трудный подвиг, коренным образом претящий нашей нравственной испорченности; тут надо великодушно отказаться от всякого себялюбия и самочиния, от гордой независимости, от эгоистических затей. Кто слушается лишь в том, что ему нравится и что подходит к его личным или коллективным взглядам или национальным настроениям, тот ещё далёк от христианского подвига послушания. Иисус Христос шёл путём послушания; говорить, что этот путь „лёгкий и удобный”, то же что издеваться над Искуплением. Повиноваться, ради исполнения воли Божией, людям, слабым и грешным существам, особенно в вопросах религии, по всеобщему признанию вовсе, не легко. Христианское послушание нисколько не исключает „мучительного искания” воли Божией; в Церкви Христовой „авторитет” разрешает сомнения повинующегося — и притом свободно и с любовью повинующегося — только после того, как он сам сделал всё что мог, чтобы в молитве и размышлении познать свою обязанность. Потому-то в католичестве „подвиг свободы” находит более широкое и всестороннее применение, чем вне его, доказательством чему может служить хотя, бы повсеместное распространение „духовных упражнений” св. Игнатия. Папские окружные послания очень часто призывают верующих к евангельской жертвенности — великодушной, радостной, свободной, любящей.

д) Рассудительность. Слушаться людей надо постольку, поскольку они являются орудиями Вожиего волеизъявления. Каждому начальнику мы обязаны послушанием в области его полномочий, его служения. Настоятелю прихода следует подчиняться во всём, что касается приходского благочиния и в пределах указанных каноническим правом; гражданской власти надо повиноваться в гражданских делах, но когда эта власть, без согласия верховной церковной власти, вмешивается в церковные дела, христианская совесть запрещает исполнять её приказания. Папе Римскому все христиане должны повиноваться поскольку он является верховным вселенским архипастырем, но никто не обязан руководиться, например, его соображениями в области физики или математики. Как и в чём следует слушаться каждого начальственного лица в Церкви, лучше всего познаётся в усердной молитве.

Все святые Католической Церкви достигли высшей степени благодатной духовной жизни и свободы во Христе вполне сознательным геройским послушанием; стоит только вспомнить, с каким трогательным восторгом отзывались о послушании папе такие великие подвижники и чудотворцы, как св. Бернард, св. Франциск Ассизский, св. Бонавентура, св. Доминик, св. Франциск Ксаверий и тысячи других. Православные же подвижники последнего тысячелетия, вследствие унаследованных от Византии и поддерживаемых местными политическими силами цезаропапистических предрассудков, ошибались насчёт законного высшего церковного начальства, они просто не знали сто; но самый принцип питания духовной жизни послушанием богоданным пастырям был им понятен и дорог. Итак, можно сказать, что вес лучшие представители христианства всех стран и всех времён считали великим двигателем святости именно то начало, которое существенно для всего домостроительства Католической Церкви. Святые так дорожили церковным послушанием — особенно высшей его степенью, послушанием в вопросах вероучения — по той простой причине, что сердцевина святости состоит в благодатной, сверхприродной, божественной любви, а христианское послушание есть самый верный способ достигнуть высшей степени этой высочайшей добродетели. «В ком есть послушание, тот со всеми соединён любовью»; в этих простых словах великого подвижника, св. Ефрема Сирина, ²⁸ заключается вся „тайна”, вся „загадка” католичества.

ПРИЛОЖЕНИЯ. I. Русские православные подвижники очень высоко ценили послушание.

В «Письмах келейных» св. Тихона Задонского мы читаем: «Примечай, возлюбленне: Царь царей, и Господь сил, Бог во плоти, не токмо Отцу Своему небесному во всём был послушлив, но и человекам повиновался. И бе повинуяся има. Кто? Господь. Кому? Человекам, рабам своим. Чего ради? Да наше преслушание и непокорение, которое нас обличало перед Богом, загладить. Нас ради, тебе ради и мене ради, не только в мир пришёл Господь наш, но и повиновался человекам: и бе повинуяся има. Кому? Матери Своей пресвятой и Иосифу. Видишь любовь к нам, видишь и смирение ради нас Сына Божия... Христос, высший низшим, и Бог человекам повиновался; кольми паче человеки человекам и низший высшим повиноваться должны. Да посрамится убо человеческая гордость и непокорение, когда Сын Божий тако смирился. Он велик был: и тогда, но, величество Свое сокрывая, показался как смиренный человек, и Господь всех во образе рабием обращался. Напишем убо, возлюбленне, сей живый смирения образ на мыслях наших, и потщимся подражать Ему в том, да Сам Он нас вознесет. Всяк бо смиряяй себе вознесется. Спасайся!» (Письмо 69. Творения св. Тихона Задонского, Письма, СПБ, изд. Сойкина, стр. 120). Вот христианское понимание самой сущности „авторитета”, того авторитета, который так ненавистен модернистам.

Вот выписки из известного двенадцатитомного труда: Жизнеописания Отечественных Подвижников Благочестия (Изд. Афонского Пантелеймонова монастыря, Москва, 1907-1910). Пустынники в Рославльских лесах «вырабатывали в себе твёрдость при помощи полного отречения от своей воли» (Март, стр. 161). Глинский подвижник Пётр дал торжественное обещание «всем начальникам и старшим беспрекословно повиноваться, любить и почитать их» (Апрель, стр. 192). «Собор братии у о. Василия (настоятеля Белобережской пустыни) со дня на день умножался и украшался боголюбивыми душами, которых он всячески утверждал в самоотвержении и отсечении собственной воли» (там же, стр. 257). Епископ Игнатий (Брянчанинов) «будучи послушником, отличался беспрекословным послушанием и глубоким смирением; назначенный служить при, поварне, он смиренно исполнял все распоряжения повара, бывшего крепостного его отца» (там же, стр. 316). О. Нил, подвижник Макарьевской пустыни, «смотрел на послушание как на долг не допускающий никаких послаблений» (Июнь, стр. 45). Молодому иноку Паисию Афонскому, желавшему быть мучеником Христа ради, настоятель указал путь послушания: «Послушание есть истинное мученичество, как свидетельствуют богоносные отцы» (там же, стр. 345). Старцу Тимону преп. Серафим Саровский дал следующий совет: «В своей новоустроенной обители положи и утверди устав совершенного общежития, по правилам и уставу свв. Отец, чтобы никто не творил своей воли» (Июль, стр. 303). Нило-Сорский старец Николай отличался «безропотным послушанием» (там же, стр. 359). Архимандрит Пётр, настоятель Тихвинского монастыря, «полагал в отсечении воли вернейшее средство к преуспеянию в добре» (там же, стр. 551). Молчальник Тихон Свят-горский «истощал свои силы в изнурительных трудах безусловного послушания.» (Август, стр. 239). Архимандрит Исаакий Оптинский «требовал от братии беспрекословного повиновения воле начальства, считая послушание высшею добродетелью инока» (стр. 431); «к местным епархиальным архипастырям о. Исаакий отличался примерной покорностью и сыновнею преданностью» (стр. 439). Об Афонском подвижнике Аниките сказано в его житии: «Неповиновения воле начальства, как воле Божией, не мог допустить строгий подвижник» (Сентябрь, стр. 77). «Святителей Митрофана Воронежского и Тихона Задонского отец Архипп (Глинский подвижник) ставил в пример подражания одному послушнику: учёность не спасает, говорил он, а послушание и смирение» (стр. 339).

В письмах Оптинского старца Макария мы читаем: «Слушаяй вас Меня слушает... Сии слова относятся от святых Апостолов и до преемников их, — церковных пастырей и учителей, даже до сего времени» (Собрание писем, Москва, 1862; письма к мирским особам, стр. 111). «Отвержение себя состоит, главное, в отвержении своей воли и разума и покорении оных пастырю и руководителю вашему ко спасению» (там же, стр. 269).

II. В наши дни нередко против Церкви возводят следующее обвинение. Человеческое достоинство, говорят, требует, чтобы каждый мог свободно развивать свою личность, особые черты своего характера, то что ему одному присуще, свою „индивидуальность”, самопроизвольность, духовную самобытность, между тем как постоянное послушание распоряжениям настоятелей лишает человека всех этих ценных качеств, делает его придавленным, запуганным, без инициативы и собственного почина, пассивным, безжизненным, несчастным.

Обвинение это показывает полнейшее незнание основных двигателей христианской жизни. Вполне правильно, что развитие индивидуальных свойств личности, поскольку, конечно, они не являются просто разновидностями порока, во всех отношениях желательно: ведь на то они и даны нам Творцом, чтобы помогать нам в достижении конечной цели нашего земного существования; особые одарённости личностей полезны также для самой Церкви, для её единства, которое, как мы уже видели, предполагает высокую степень разнообразия и интенсивности лучших личных особенностей её чад; ведь люди не могли бы сплотиться в одно живое совершенное общество, если бы они не имели тех личных свойств и качеств, коими они могут восполнять друг друга. Правильно тоже, что в делах религии повиновение посторонней власти обыкновенно притупляет, угнетает, ослабляет самобытность духовной жизни; так подчинение христиан в вопросах церковного управления светским правительствам государств отрицательно отзывается на здравом развитии личности, заменяет его какой-то казарменностью, да и вообще вытесняет религиозную свободу общегосударственным или национальным детерминизмом; так было не только на византийском Востоке, но и везде на Западе, когда какой-либо цезаропапизм мешал нормальному течению свободной церковной жизни. Правда, наконец, и то, что повиновение даже законному пастырству может быть невысокого нравственного качества и принимать нежелательное направление, если оно, например, осуществляется из дурных побуждений — рабского страха, эгоистического расчёта или фарисейства. Но ведь всё это только пробелы в послушании, отступления от него, явления как раз несовместимые с подлинным католическим благодатным послушанием. Это — злоупотребление послушанием, а злоупотребления возможны везде, где есть люди, и во всём; как часто люди злоупотребляют даже Св. Евхаристией, но ведь не станем же из-за этого считать её чем-то „мертвящим”.

Послушание подлинно церковное, воодушевляемое любовью свыше, не убивает личности, а наоборот, является лучшим её обеспечением. Послушание, будучи осуществлением смирения, в высшей степени угодно Ногу и потому обеспечивает послушному обильную благодать, которая” преисполняет душу радостной, творчески действенной устремлённостью к Богу, решимостью служить Ему всеми способностями своей души, всей своей личностью. Именно церковное послушание даёт личности её полный расцвет.

Послушание общим постановлениям начальства и канонам вовсе не „вдавливает всех в одну мерку”; оно сближает различные, друг на друга не похожие личности для взаимного восполнения и сотрудничества, что в свою очередь способствует развитию каждой из них: самосознание „я” крепнет при соприкосновении с „ты” и „он”.

Развитие личности вовсе не тождественно с предоставлением полной свободы всем своим прихотям и инстинктам; ведь между этими последними есть не только положительные для данных условий, благотворно влияющие на самораскрытие личности, но и дурные, пагубно отзывающиеся на нём. Каждый знает по печальному личному опыту, сколько в нём есть причуд и постыдных влечений сердца, уступая которым можно докатиться до полного расстройства ума, совести и личности. Послушание, укрепляя нашу волю и обеспечивая нам обильную помощь свыше, даёт нам возможность развивать свою личность не только прямо, но и косвенно — устраняя пагубную самость, то душу убивающее самочиние, которое, по убеждению всех восточных и западных подвижников христианского благочестия, является главным врагом нашей духовной жизни, а потому, конечно, и нашей личности.

Везде, где процветало незапятнанное церковное послушание, появлялось много духовно выдающихся личностей, имеющих каждая свой ярко очерченный характер, мощную творческую благодатную инициативу, свою „оригинальность” в лучшем смысле этого слова. То же самое следует сказать и о собирательных личностях, общинных организмах:, наіщях, союзах, монашеских орденах, культурно-социальных объединениях и т. д. И наоборот, упадок духа церковного послушания всегда влёк за собою ослабление самобытности, преобладание стадных, казарменных настроений, всеобщей хаотичности.

1. Препод. Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, пятое издание Оптиной Пустыни, Сергиева Лавра, 1898, «Слово о блаженном послушании», стр. 20-58. В послании Лествичника к Иоанну Раифскому мы читаем: «Боюсь смерти (духовной), рождающейея от преслушания....» (Там же, стр. XII).
2. Преп. Макария Египетского Беседы. Послания и Слова. Московской Духовной Академии. 1904. стр. 330 и 449. четвёртое изд.
3. Творения св. Ефрема Сирина, пятое издание Москов. Духовной Академии, 1912, ч. III, О том, что человеку должно быть совершенным, стр. 279-293.
4. Слово второе об Акиле, Творения св. Иоанна Златоустого, изд. СПБ Духовной Академии, т. III, кн. 1. 1897, стр. 200-202.
5. О принятии Севериана; т. III, кн. II, стр. 440.
6. Бес. 34 на Деяния Ап., т. IX, кн. I, стр. 303.
7. Бес. на I Коринф., т. X, кн. I, стр. 110.
8. Там же. стр. 346.
9. Толк. на II Кор., т. X. кн. II, стр. 610.
10. Толк, на I Тим.: XI, кн. II. стр. 654.
11. Там же, стр. 685.
12. Толк. на II Тим.; там же, стр. 767.
13. Толк, на посл. к Титу, там же, стр. 867.
14. Толк, на поcл. к Евр.; твор. т. XII, кн. I, стр. 275.
15. О начальстве; т. XXI, кн. II, стр. 630.
16. Творения, т. IX, кн. I, стр..41.
17. Творении св. Василия Великого, третье изд. Москов. Духовной Академии, часть пятая, О подвижничестве, Сергиев Посад, 1892, стр. 168, 170, 248, 249, 261, 267, 393, 405. Патролог о. Г. Флоровский пишет в своей книге Восточные Отцы IV Века (Париж, 1931, стр. 61): «Св. Василий... восходит к идее Церкви как тела Христова, — из неё вытекает общежительный идеал. Монашество должно быть некоей малой Церковью, тоже телом. Из отого идеала св. Василий выводит заповедь послушания и повиновения игумену даже до смерти, ибо игумен или предстоятель являет самого Христа, и органическая цельность тела предполагает согласованность членов и подчинённость главе». Ото признание ведёт к следующему заключению: роль папы в Церкви должна быть подобна и пропорциональна роли игумена в монастыре.
18. Прен. Феодора. игумена Студийской обители, Огласительные Поучения, изд. Оптикой Пустыни, Москва 1872. предисловие издателя, стр; V.
19. Слова Подвижнические, Сергиев Посад, 1893, Слово IX, стр. 53.
20. Творения, изд. С.П.Б. Дух. Акад., т. II, 1908, стр. 84 и след.
21. Св.Антоний Великий; см. «Христианское Чтение», XXXVI, стр. 146.
22. См. «Христ. Чтение», XXXIX. стр. 33.
23. Творения. Москва, 1859, ч. 1. стр. 164.
24. Наставления; см. «Христ. Чтение», 1827. стр. 285.
25. Подвижническое Слово; см. «Христ. Чтение». 27, стр. 36.
26. Письма, п. 101, изд. Киевской Дух. Акад., кн. V, ч. III. Киев. 1904. стр. 281.
27. Собрание творений, т. 1,СПБ. 1913. стр. 46.
28. О послушании. Москва, 1848, I, стр. 20.

Выражение „Царство Божие” не всегда имело один и тот же смысл. В ветхозаветную эпоху постепенно созревала идея Царства Божия, как особого попечения Бога об избранном народе. Это царство сознавалось уже отчасти существующим, но имеющим своим главным назначением подготовить будущее, более полное осуществление царствования Бога над облагодатствованными Им пародами, т. е. Царство Мессии Спасителя. Ко времени пришествия Христа чаяния Царства Мессии были особенно живучи в еврейском народе, угнетенном иноземной властью и ожидавшем спасения. Судя по данным Евангелия, евреи имели тогда довольно смутные и противоречивые представления о призвании и намерениях будущего Мессии; среди них преобладало ожидание восстановления национально-религиозного величия свободного Израильского народа; уже тогда национальный эгоизм не давал людям возможности подняться до высот всечеловеческой любви Христовой; в Иисусе Христе масса евреев так и не узнала обещанного пророками Мессии, а книжники и фарисеи были и подавно на слишком низком нравственном уровне, чтобы признать подлинного Спасителя и пойти по Его стопам.

По свидетельству Евангелия, Царство Божие, проповедуемое Иисусом Христом, или что то же — Царство Небесное, имеет в виду, главным образом, окончательное, вечно неизменное состояние праведников; в Евангелии описывается и утверждается „жизнь вечная”, внимание обращено на воскресение людей и их окончательное состояние после Страшного Суда. Но в то же время Царство Небесное имеет существенное отношение и к пребыванию человека на земле, к его временному, непостоянному состоянию: вечная участь человека целиком зависит от того, как он отнёсся к евангельскому благовествованию и воздействиям благодати, как он уже здесь на земле направлял свою духовную жизнь, как он охранял чистоту своей веры, как соблюдал все заповеди Господни, как подчинялся руководству Церкви Христовой. Чтобы достигнуть там вечного спасения, нужно непременно уже здесь, в условиях земной жизни, преобразить всё своё поведение, все свои помышления и стремления. Спаситель настойчиво убеждает нас не откладывать на завтра дело спасения, так как смерть может прийти неожиданно, как вор ночной, и тогда уже будет слишком поздно думать о Царстве Небесном. Царство Небесное есть всё для христианина, но всё в нём зависит от жизни на земле.

Однако было бы большой ошибкой просто отождествлять Царство Божие с загробным состоянием праведников и усматривать в пребывании человека на земле только время, данное для подготовки будущего Царства Божия в душе. Нет, уже здесь, среди жизненных невзгод, праведник отчасти предвкушает святость и блаженство Царства Небесного, здесь уже до известной степени осуществляется соборное единение верующих, сплочённых между собою общим участием в обожении Пресв. Троицей, в благодати. Правда, по сию сторону могилы праведник может ещё потерять освящающую благодать, а грешник может ещё обратиться к Богу, что после смерти уже невозможно; но поскольку христианин обожен благодатью, Царство Небесное уже сейчас пребывает в нём. Царство это завершается на небе, но оно до известной степени осуществляется уже теперь, на земле, в особенности в сердцах верующих.

Что Царство Божие должно существовать уже отчасти здесь на земле, явствует, между прочим, из следующих данных: а) Любовь к Богу и к ближнему, эту внутреннюю жизнь Царства Небесного, Господь велит нам иметь уже теперь, не ожидая будущей жизни, б) Заповеди Христовы касаются разных сторон жизни на земле (пост, милостыня, нерасторжимость брака, и т. д.), а благодать, обеспечивающая верное их соблюдение, обожение, есть просветление человека Царством Божиим. в) Благодать, текущая в жизнь вечную (Ио. 4, 14) имеет свои источники на земле, в таинствах, г) Царство Божие имеет не только внутреннюю, но и внешнюю, видимую сторону (см. ниже), д) Притчи Господни о Царстве Небесном предполагают развитие этого царства уже в настоящей жизни, как видно, например, из притч, приведённых, у Матфея в главе 13. е) Царство Небесное силою берётся (Мф. 11, 12), берётся именно уже теперь, а не только обеспечивается для загробной жизни.

Каковы существенные черты Царства Божия, возвещённого нам Христом, Спасителем нашим?

1) Оно — царство в высшей степени благодатное. В этом восприятии оно может быть определено как совокупность всех внутренних благ духовных, коими поддерживается сверхприродная жизнь христиан. Об этих-то благах сказано: Ищите же прежде Царства Божия и правды его (Мф. 6, 33). На неземную ценность этих благ указывает Спаситель, уподобляя Царство Небесное сокровищу, ради приобретения которого всё продаётся (Мф. 13,44; ср. Лк. 15). Благодатный характер Царства Божия ярко выступает в ублажениях нагорной проповеди. Сверхприродны, благодатны в Царстве Христовом и таинства, и учение Откровения, Евангелия, благой вести. Благодатный дух Царства Христова особенно нагляден в Евангелии от Иоанна и в посланиях ап. Павла, в которых яркими чертами изображаются разные стороны сверхприродной жизни во Христе.

2) Царство Божие в учении Господа нашего Иисуса Христа есть царство нравственного совершенства, добродетелей, умения жить учением Христовым в трудных условиях земной жизни. Мы призваны содействовать благодати, исполняя во всём волю Божию. Требуется внутреннее очищение сердца покаянием, без которого невозможно никакое прощение грехов; требуется подобающее расположение ума и воли, устремлённость этих способностей души к духовному совершенству. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, 48). Христианская праведность должна далеко превосходить праведность ветхозаветную, в особенности фарисейскую; без неё невозможно обладать Царством Небесным (Мф. 5, 20). Требуются молитва и пост; притом и молиться и поститься надо в духе основных духовных требований, предъявляемых самой сущностью христианства. Нельзя служить двум господам, надо всей жизнью служить только Богу. Надо быть готовым скорее понести мучительную смерть, чем отказаться от Христа или Его заповедей. Когда законы Царства Божия того требуют, надо себе „глаз вырвать” или оставить отца и мать. Следует постоянно бодрствовать, нести крест свой, стремиться к тому, чтобы „погубить душу свою”, т. е. победить свою гордость. Иисус Христос особенно требователен во всём, что касается любви к ближнему. Вера, на которой зиждется христианская жизнь в Царстве Божием, мертва без дел нравственных добродетелей (Иак. 2, 17).

3) Царство Божие есть царство внутренних ценностей, но облекаемых во внешние формы и вырабатываемых с помощью общедоступных, видимых, внешне осязательных факторов. Это царство в совершенстве приноровлено к человеческой, духовно-телесной природе, к внутренне-внешнему составу её: божественная любовь в нём нисходит до полноты человеческого естества и воплощается в ней. Царство Божие поэтому по существу своему „общественно”, в нём осуществляется соборное единение многих во Христе посредством естественных человеческих общинных связей, в особенности посредством Богом заложенного в человеческую природу стремления к соединению в одно видимое человеческое религиозное общество. Это царство не может не согласовываться с установленным Самим Творцом порядком единения людей между собою, а порядок этот существенно предполагает внешне осязательные способы общения: органы тела — язык, глаза, уши; воздух, свет, материальную среду, необходимую для применения этих органов; помещение и оборудование для собраний и т. д. Кощунственно предполагать, что Бог Сам Себе противоречит, и устанавливает царство несовместимое с Им же созданной человеческой природой. Иисус Христос упразднил Моисеево законодательство, но Он никогда не отрицал того, что Его царство будет осуществлением предсказанного пророками внешне-видимого Царства Божия. Спаситель требовал открытого и общедоступного исповедания веры; Он предсказал извне приходящие гонения на Его религию, а это было бы немыслимо, если бы эта религия не имела, кроме внутренней, также и внешней, вполне человеческой стороны; дела милосердия, на которых Он так настаивал, тоже предполагают внешне-осязательную сторону Царства Божия. Все сравнения и притчи, при помощи которых Господь изобразил Своё царство, просто непонятны и бессодержательны, если предположить, что это царство исключает общинные связи верующих между собою. Царство Христово, по учению ап. Павла, есть один общинно-благодатный организм, который живёт и созидается при содействии разных, но всегда для всех осязаемых естественно-социальных человеческих служений, пастырских и учительских (Ефес. 4, 11). Постоянство этого царства предполагает передачу этих служений от прежних их совершителей к новым; с первых же дней христианства эта передача совершалась видимым обрядом рукоположения.

4) В отличие от национально-религиозного ветхозаветного домостроительства. Царство Христово есть царство чисто религиозное.

Иисус Христос различал „Божие” от „кесарева” (Мф. 22, 21). Он считал возможным осуществление христианского религиозного царства в Римском языческом царстве, Он вовсе не призывал евреев к борьбе против римлян-поработителей. Видимое общинно оформленное царство Христово и политическое, гражданское царство находятся как бы в двух разных плоскостях, их задания различны. Христос не считал входящим в Свою программу заниматься гражданскими исками: Кто поставил Меня судить или делить вас? (Лк. 12, 14). Правящие в Царстве Божием должны быть воодушевлены более возвышенными побуждениями, чем представители гражданских властей: дело первых — заниматься обеспечением жизни вечной, тогда как дело вторых — думать о временном благоденствии. Иисус Христос пришёл не для того, чтобы восстановить царство Израилю (Деяния 1, 6). И во втором грядущем Своём пришествии Спаситель не придет, чтобы основать политическое царство. Христос Спаситель не одобрял желания народа провозгласить Его царём Израиля (Ио. 6, 15). Он победил Своих врагов не мечом, а смертью на кресте. Пилату Он прямо заявил: Царство Моё не от мира сего (По. 18, 36), а Пилат не считал Его виновным в посягательстве на политическую власть. Евреи не признали Его Мессией именно потому, что Он не захотел служить национальной идее Израиля. В Его царстве нет никаких перегородок или ограничений, нет больше „избранного” племени; это не союз национально-религиозных объединений: есть только единый сверхнациональный град Божий. Христос царь, но не в силу политических стечений обстоятельств, а потому что Он — Сын Божий и Спаситель. Во время Своего пребывания на земле Он проявлял гораздо больше священническую власть, чем царскую. Блаженными Господь объявляет не тех, кто занимает видное место в политической или национальной жизни своего народа, а тех, кто религиозно настроен и всё направляет к жизни вечной. Притчи Христовы, хотя и предполагают царство Божие на земле в виде человеческого естественного объединения людей, в то же время ясно указывают на сверхземную цель этого объединения. Чисто религиозный характер царства Христова очень ярко выступает в посланиях ап. Павла: в них, как и в евангелиях, христианское общество людей, в целости и во всех элементах, получает свой смысл исключительно от устремлённости к жизни вечной в единстве всецерковного Тела Христова. Определяемое неземными интересами, Царство Божие отнюдь не сходно с каким-то социалистическим или коммунистическим раем, как иные склонны думать; в существенном пункте тут даже имеется противоположность: коммунизм лишает человека того религиозного фактора, которым он отличается от животных, христианское же царство Божие возводит его до недосягаемых для природы высот обожения; христианство освящает всякий честный труд и вообще считает труд религиозно-нравственным долгом: Кто не хочет трудиться, тот и не ешь (2 Фесс. 3, 10); между тем, коммунистам высший, духовный труд непонятен, непосилен.

Каково, собственно, отношение новозаветного царства Божия к ветхозаветному? Иисус Христос признавал книги Ветхого Завета авторитетными, священными, заключающими слово Божие. Он лично соблюдал предписания Моисеева законодательства; Он почитал Иерусалимский храм и соблюдал ветхозаветные праздники; Он признавал еврейское священство (напр., Мф. 8, 4) и священные преимущества Израильского народа. Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить (Мф. 5, 17). Исполнение же Закона состояло, главным образом, в осуществлении новой, благодатной икономии спасения, предсказанной пророками Ветхого Завета. Весь смысл этого Завета в том, что он должен был приготовить пришествие Христа Мессии и Его благодатного Царства. Замена Ветхого Завета Новым была ничем иным, как исполнением Ветхого Завета, его окончательным завершением. Поэтому нет никакого противоречия в том, что Спаситель, при всём Своём уважении к Моисееву законодательству, в конце пребывания Своего на земле заменил его другим. Резко и определённо восстал Он против того духа, которым в его время были проникнуты ревнители Ветхого Завета — фарисеи. А старому формализму Иисус Христос противополагал более духовное, нравственно более совершенное исполнение религиозного законодательства.

Господь наш Иисус Христос положил конец национальным преимуществам евреев и смешению религиозных чаяний с национальными или государственными. Царство Божие должно было перейти от евреев к вселенскому религиозно-международному объединению верующих, основанному Спасителем. Проклятие бесплодной смоковницы Иисусом Христом было символом отвержения Израиля, народа ставшего неспособным осмыслить Ветхий Завет и принять Мессию. Та же мысль выражена в предсказании о долженствующих прийти с Востока и Запада (Мф. 8, 11), в притче о виноградарях (Мф. 21, 43), в предсказании разрушения Иерусалима.

Провозглашая, что наступил конец Ветхого Завета, Иисус Христос всей Своею жизнью и учением вводил Новый Завет, раскрывая сто дух, законы, свойства, назначение. Новый Завет был обоснован установлением Пресв. Евхаристии: Сия чаша есть новый завет в Моей крови (Лк. 22, 20). Старый союз Бога Отца с избранным народом уступил место союзу воплощённого Бога-Слова со всем родом человеческим, расовое начало было заменено многонародным. Наступило Царство отпущения грехов и восстановления людей в первоначальном состоянии обожения.

Наиболее характерной чертой Нового, Завета является его вселенскость, католичность, благодатная многонациональное. Ветхий Завет, хотя и был союзом Бога с одним народом, тем не менее, сокровенно включал основы будущего вселенства. Ягве есть Бог всех людей; Израиль только „первородный” из народов. Пророки Ветхого Завета определённо и настойчиво предсказывали всечеловечность Царства Мессии. Исайя говорит, что спасение Господне распространится до конца земли (49, б), в доме Господнем будут молиться все народы (56, 7). Для Иезекииля, Царство Мессии есть большой кедр, выросший на горе Израиля: Всякие пернатые (все народы) будут обитать в тени ветвей его (17,23). По Даниилу, Христу Царю будут служить все властители (7, 27). Аггей,3ахария, Малахия тоже предсказывали, что в Царство Мессии войдут люди из всех народов. В псалмах мы повсюду встречаем намёки на католичность этого царства.

Христово учение по внутреннему своему содержанию не национально, а всечеловечно: всё тут касается религии человека, как человека, всякого человека. Заповеди Христовы относятся ко всем людям; так, ближнего надо любить, кто бы он ни был; ублажения нагорной проповеди касаются всех людей, расположенных воспринять дух Христов; благодать Господня идёт навстречу человеческой природе, а не самолюбивому партикуляризму того или иного сословия, народа или „культуры”, равно приноравливаясь ко всем людям или их природным группировкам. Спаситель охотно входил в сношения с чужеземцами и язычниками; Он любил ссылаться на универсальные тексты Ветхого Завета.

Иисус Христос назвал Своих учеников «солью земли» (не той или иной земли, а всей земли) и «светом мира» (Мф. 5). Он пришёл огонь низвести на землю (Лк. 12, 49). Св. Иоанн проводит повсюду мысль, что спасение Христово касается всего мира. Все семь притч, помещённых в главе 13 Евангелия от Матфея, насквозь проникнуты духом католичности: тут всё относится к „человеку” или „миру”, истины тут выраженные равно применимы к людям всех этнических или иных групп и подразделений. Притча о милосердном Самарянине (Лк. 10) заключает явное осуждение националистического самодовольства. Весьма поучительна притча о виноградарях (Мф. 21, 33 сл.): царство Божие отнимется от евреев и будет дано всякому народу, приносящему плоды благочестия. На брачный пир царства Христова служители этого царства должны призывать всех кого найдете (Мф. 22, 9).

Иисус Христос прямо заявил, что в Царстве Небесном будут многие с Востока и Запада (Мф. 8, 11). Он предсказал Своим последователям универсальное гонение: и от настоятелей синагог, и от Римских властителей, и от языческих царей (Мф. 10, 17-18). Царство Божие будет проповедано по всей вселенной (Мф. 24,14),в целом мире (Мф. 26, 13). Евангелие от Матфея заканчивается торжественным завещанием Христа ученикам: Идите, научите все народы (Ср. Мк. 16,15). Апостолы и их преемники должны быть свидетелями Христа до края земли (Деяния 1, 8).

Против вселенскости Царства Христова приводят иногда слова Спасителя: Я послан только к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 15,24). Но Спаситель Сам же поясняет смысл этих слов: спасение предлагается сначала избранному народу, а затем только всем людям вообще; Христос просто соблюдает „преимущество” евреев, именно их призвание быть первыми слушателями благой вести.

Учение ап. Павла о Царстве Христовом определённо универсалистично. Главное препятствие к установлению вселенского Царства Божия, национальное Моисеево законодательство, отменено, навсегда устранено. Люди разных племён, бывшие некогда далеко, стали близки кровию Христовою (Ефес. 2, 13): Теперь уже нет различия между иудеями и греками. Господь есть Бог всех людей, конечно, и язычников (Рим. 3, 29). В Царстве Христовом нет разделений, сепаратизмов: ...нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всём Христос (Колосс. 3, 11). Спасение Христово предлагается всему роду человеческому, так как весь он запятнан грехом прародителя Адама: Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни (Рим. 5 18). Оттого крещение имеет вселенское значение. Бог желает спасения всех людей (1 Тим. 2, 4; Ефес. 4, 6); оттого апостольство Нового Завета во всех отношениях католично: Мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы (Рим. 1, 5); Павлово апостольство было действительно таковым, он рвался во все населённые страны, чтобы повсюду нести благую весть Христову. Из Деяний Апостолов явствует, что дух католичности, который мы наблюдаем у ап. Павла, был духом всей первоначальной Церкви.

Из всего до сих пор сказанного явствует, что понятие „Царство Божие” очень широко по содержанию; оно объёмлет всё то, что так или иначе относится к единой истинной религии; тут имеются в виду и дух, и внешнее устроение; это Царство охватывает как начальное и переходное, так и окончательное, „эсхатологическое”, состояние спасаемых; сюда входят и уже осуществлённые религиозные реальности и программы будущего, святые чаяния. В силу совершённого Им подвига спасения рода человеческого, Иисус Христос стал на веки Царём этого царства, оно стало подлинно царством Христовым. Оно называется тоже Царством Небесным, конечно не в том смысле, будто ему нет места на земле („да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли”), а потому, что оно по цели своей эсхатологично, всё подчиняет жизни вечной в окончательном состоянии спасённого человечества.

Царство Божие иногда называется теократией („боговластием”). Это название приемлемо, если под теократией понимать тот факт, что в Царстве сем осуществляется самое чистое единобожие: в нём всякое бытие, всякие дары признаются исходящими от единого Творца и Промыслителя. Ветхозаветная теократия, особый союз Бога с избранным народом, прекратилась после того, как Ветхий Завет исполнил своё назначение — приготовить пришествие Мессии, — а евреи, отвергнув Мессию, сделали себя недостойными особого попечения Всевышнего. Средневековая же теократия, замешанная в политику, фактически была только в незначительной мере и ненадолго осуществлена на Западе; в нашу эпоху такая теократия и немыслима и нежелательна, ибо, как показал опыт, она связана с большими опасностями для Церкви. Католическое понятие Царства Божия далеко не совпадает с идеей такой теократии; католицизм существенно сверхполитичен, и средневековая теократия давным-давно оставлена. В России, в патриарший период, были попытки осуществления средневековой теократии восточного типа, но все они кончались обратным злом — усилением цезаропапизма, возрастающим подчинением духовенства государству даже в чисто религиозных вопросах В католичестве давно уже восторжествовало наиболее соответствующее Евангелию учение: государство не подчинено Церкви во всём, что касается его непосредственного назначения — обеспечивать временное, земное благоденствие граждан; оно ей подчинено только косвенно, поскольку оно должно уважать религиозную совесть граждан, не препятствовать Церкви в исполнении её назначения и обязанностей, руководиться нормами нравственного Христова законодательства.

Царство Божие, или Церковь, рассматриваемая с точки зрения благодатного единения всех во Христе и даруемой Им сверхприродной жизни, у ап. Павла называется Телом Христовым, а впоследствии, во избежание смешения понятий и в отличие от физического Тела Христова, стало называться Мистическим или Таинственным Телом Христовым.

Царство Божие, возвещённое Иисусом Христом, есть христианская религия; Таинственное же Тело Христово есть та же самая христианская религия, но ставшая постоянным, живым, органическим единением спасаемых во Христе, сплочённых между собою истинами Откровения, благодатными дарами свыше и единой богоустановленной иерархией.

Тождественны ли понятия Церкви и Таинственного Тела? Это зависит от того, в каком, — более широком или более узком, — смысле употребляется слово „церковь”. Дело в том, что, как в Свящ. Писании, так и в Предании и богословии, термин „церковь” не всегда обозначает одну и ту же реальность. Во избежание плачевных недоразумений при разборе свойств Церкви следует всегда точно определять, имеется ли в виду вся Церковь или та или иная её часть, сторона, аспект.

Греческое слово „экклесия”, которым уже в первые века по-гречески и по-латыни обозначалась Св. Церковь, соответствует еврейскому „кагал” и обозначает „собрание”, объединение созванных людей. В Ветхом Завете под словом „кагал” подразумевалось то собрание благочестивых, то сборище неправедных, то весь народ. В Новом Завете „экклесия” обозначает или всю совокупность последователей Христовых, или объединение таковых в известной стране или известном городе; иногда имеется в виду просто собрание верующих в том или ином доме. Из евангелистов только один Матфей употребляет выражение соответствующее нашему „Церковь”. Зато в Деяниях и посланиях ап. Павла слово „экклесия” употребляется часто, как в смысле всего общества христиан, так и в смысле поместных объединений верующих. У отцов, как восточных, так и западных, Церковь также обозначает то всё общество покорных истинной вере и священноначалию, то поместные церкви, епархии, митрополии и т. п. Притом под словом „Церковь” понимается или богоустановленное иерархическое „учреждение”, или какая-либо ветвь его, или объединённая совокупность верующих, живущих в данный момент на земле, или всё множество праведников, как перешедших уже в жизнь вечную, так и пребывающих ещё на земле, или даже вся совокупность христиан на земле и праведников в жизни вечной.

Богословы часто берут понятие „Церковь” в смысле всех людей возглавляемых Христом, как уже соединённых с Ним в потустороннем Царстве Небесном, так и странствующих ещё на земле. Это и есть та Церковь, которую св. Фома Аквинат определяет как существующую „от начала мира до конца его” (III, кв. VIII, ар. 1, 3, 4). Иногда богословы имеют в виду только Церковь „в состоянии отечества”, вечного отечества блаженных на небесах, уже окончательно утверждённых в спасении Христовом; в этой именно Церкви все уже полностью и навсегда соединены с Христом Главою, и потому там все средства исправления, совершенствования или предохранения от падений (таинства, догматические определения, иерархия, папство и т. д.) излишни и немыслимы. Чаще всего под Церковью понимается Церковь в „состоянии пути”, общество возглавляемых Христом людей ещё живущих на земле, установленная Спасителем видимая, земная, эмпирическая, иерархически организованная семья верующих. Это и есть Церковь „земная”, или „борющаяся”, так называемая в отличие от Церкви „торжествующей” на небесах или ещё „страждущей” в чистилище; впрочем, эти три Церкви на самом деле обозначают только три различных „состояния” одной и той же единственной Церкви Христовой.

Называя Церковь «таинственным» Телом Христовым, богословы имеют в виду, главным образом, благодатно-органическое единение верующих в сверхприродной любви, в обожении, даруемом Святым Духом. Основною истиной тут, как и везде, где речь идёт о каком-либо аспекте Церкви, является догмат о Христе Главе Церкви. Заметим, что под Церковью, или Таинственным Телом, можно понимать или объединённое множество спасаемых Христом людей вместе с Главою Христом (Christus totalis, как выражается блаж. Августин) или только это объединение в отличие от Главы, как тело, состоящее под главенством Христа, Многие современные лжеучения происходят из рокового смешения этих понятий.

Но, различая понятия, не следует впадать в другую крайность и рассматривать благодатное единение во Христе и видимое „юридическое” соединение верующих в одно организованное церковное общество, как две целиком различные Церкви, связанные между собою только случайными узами. Это не две Церкви, а только одна Церковь, единая как её Глава, Христос, но рассматриваемая с двух различных точек зрения: с точки зрения внутренней благодатной жизни в душах членов Таинственного Тела (аспект достигнутой или достигаемой цели) и с точки зрения внешней организации, дисциплины, учения (аспект богоустановленного пути и средств, нужных для достижения этой цели). Как во Христе божеская, невидимая природа и природа человеческая, осязаемая, земная, неслиянны и в то же время нераздельны, так и в Церкви элементы, благодатно-божественный и природно-человеческий, представляют собою две реальности, различные по содержанию, но не отделимые одна от другой. Весь смысл земной иерархической Церкви, учреждённой Господом нашим Иисусом Христом, состоит в том, чтобы вести людей по пути к Церкви, как союзу людей в божественной любви; не будь этого её назначения, Церковь-учреждение была бы величайшим абсурдом, и повиноваться ей было бы тягчайшим заблуждением. Но с другой стороны, без Церкви-учреждения, без послушания её учительству и пастырству, Церковь-любовь, есть только бесплодная мечта, недостижимый идеал, опаснейшая иллюзия и сатанинское искушение.

Монофизитизм в учении о Церкви так же пагубен, как монофизитизм христологический; он недопустим в икономии Воплощения.

В Богом созданной природе человека заложено стремление к объединению с другими людьми. Таким образом, появились природные группировки людей: семья, город, государство и т. п.

В полном соответствии с естественным стремлением человека к жизни сообща, Спаситель объединил Своих последователей в одно общество. Но, со стороны своей обоженной сущности, Церковь есть не только „общество”. Цель, к которой стремится Церковь, лежит далеко за доступными для человеческого естества пределами; отсюда и особый характер существующей между её членами связи. В Церкви, как живущей божественною жизнью, такой связью служит сам Дух Святой, выявляющий Своё присутствие в ней дарами благодати: единение членов Церкви между собою есть не только „моральное” или правовое, но и органическое, живое.

Поэтому, и в Св. Писании Церковь часто обозначается сравнениями, которые подчёркивают жизненный характер церковного единенения во Христе. Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело: так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело (1 Кор. 12, 12-13). Мы многие составляем одно тело во Христе (Рим. 12, 5). И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями,... для созидания тела Христова..., дабы мы ...истинною любовью всё возращали в Того, Который сеть Глава, Христос, из Которого всё тело... получает приращеиие для созидания самого себя в любви... (Ефес. 4). Образ виноградной лозы и её ветвей (Ио. 15, 1-8) и метафора маслины (Рим. 11) освещают безусловную зависимость духовной жизни верующих от Христа.
Краеугольный камень (Ефес. 2, 20) напоминает о единстве и прочности Церкви.

Мистическое, или таинственное, или соборное Тело Христа есть превосходящее всякое природное совершенство постоянное объединение людей или собирательный организм, который живёт жизнью Самого Христа. Организм этот представляет собою нечто гораздо более совершенное, чем какое бы то ни было другое объединение людей: душою его является не только общий дух, не только одно общее исповедание истин Откровения и одна солидарная устремлённость к Богу, а — Сам Бог-Дух Святой, вдохновляющий и определяющий все функции этого организма. С внешней стороны, Церковь есть „общество”: по внутреннему своему существу, она превосходит всякое общество: она есть жизнь Самого Христа в людях, членах Таинственного Тела. Сказанное, конечно, не следует понимать в пантеистическом смысле поглощения личностей одним собирательным существом: человек, охваченный Божией жизнью и соединённый со своими братьями во Христе узами сверхприродного родства, не только ничего не теряет, но наоборот — достигает такой степени развития своей личности и своего самосознания, какая недостижима для человеческой природы, предоставленной самой себе.

Никогда католические богословы не употребляли выражение „мистическое тело Христово” в том смысле, будто Церковь есть какое-то исключительно невидимое, „чисто духовное”, „бестелесное тело”. Они никогда не отступали от учения ап. Павла, для которого тело — Церковь есть, хотя и обоженное благодатью, но вполне человеческое, организованное общество верующих. Не надо забывать, что Апостол писал свои послания по-гречески, а на: современном ему греческом языке термин „сома” (т. е. тело), употребляемый в переносном смысле, обозначал именно организованное видимое юридически сплочённое „общество” с центральным общедоступным человеческим правлением; таково, например, государство. В протестантизме, в связи с общим уклонением от древнего понимания сущности Церкви, появилось лжеучение об исключительной „мистичности”, о невидимости „метаэмпирической” Церкви. Церковь „таинственна” в том смысле, что она хранит и преподаёт тайны Откровения, ведёт к жизни согласно этим тайнам, облегчает отрешённость от всего мирского и преходящего, но она не таинственна в гностическом смысле, она не „чисто духовна”.

Внутренняя суть Таинственного Тела Христова представляет для нас много непостижимых сторон. Только в жизни вечной, когда тайны сверхприродного мира откроются перед духовным взором избранных, когда блаженные увидят Бога лицом к лицу, в особенности после всеобщего воскресения мёртвых, когда „созидание Тела Христова” будет окончательно завершено: только тогда возможно будет более совершенное понимание внутренней сущности разбираемой нами догматической истины.

Теперь же можно лишь сказать, что наиболее глубокой причиной возникновения богочеловеческого организма Церкви было воплощение Бога Слова. Иисус Христос был „одновременно и Бог и Человек; сочетая в Себе столь различные природы, Он сделал человека участником Божией природы. ¹ Такова истина, лежащая в основе католического учения о Церкви, Теле Христовом.

Таинственное Тело Христово есть как бы применение, продолжение и распространение Воплощения и Искупления; оно является целью того и другого. Христос умер, чтобы устранить препятствия, мешающие единению человека с Богом, и чтобы включить нас в Своё соборное Тело; с другой стороны, Его смерть спасает нас только этим путём. Искупление совершается для того, чтобы „осуществить” мистическое Тело, и плоды Искупления достижимы только для тех, кто подлежит воздействию этого Тела. Грешник спасается Страстями Господними только через участие в жизни соборного Христа: необходимо, чтобы смерть Спасителя сделалась собственным достоянием грешника и чтобы жизнь Христа сделалась его собственною жизнью. Воплощение Слова совершилось в виду установления Таинственного Тела Христова — Церкви святой.

Иисус Христос называется Главою Церкви по аналогии с головою в человеческом теле. ап. Павел приписывает голове три свойства: органическое единение со всем телом, управление телом и способность сообщать жизнь всему телу. Единение Христа Главы с Церковью так велико потому, что оно коренится в ипостасном единении Слова с человеческою природой. Оттого, отцы Церкви нередко называют Церковь — Христом. Христос живёт в Своём соборном Теле, в Церкви. Иисус Христос непрерывно управляет Церковью, как голова телом. Наконец, от Христа — Главы вся Церковь и каждый из её членов получают в изобилии Христову жизнь, Христову благодать: от Христа Церковь получает свою мудрость, веру, мужество, святость. Христос есть единственное, всеобщее и неисчерпаемое начало благодати, так что никто никогда не получил какой-либо сверхприродной благодатной помощи из другого источника. Благодать, конечно, от Бога, но Христос, как Человек, — единственное орудие искупления, через которое человечеству обеспечена помощь Божией благодати.

Господь наш Иисус Христос есть Глава Церкви в полном и всестороннем смысле этого слова: Он не только Спаситель, но и Первосвященник, Царь, Законодатель, Учитель. Безмерное достоинство быть источником благодати включает все второстепенные, подчинённые достоинства.

Христос является Главою всей Церкви, не только её невидимой, благодатной стороны, но и всего её видимого общинного иерархического организма. И в каждом из нас Он возглавляет не только душу, но и тело; непосредственно душу, косвенно тело, орудие души. Оттого, по учению ап. Павла, наши тела — члены Христовы и храмы Духа Святого. Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? ... Не знаете ли, что тела ваши суть храм Живущего в вас Святого Духа? (1 Кор. 6, 15-19): Оттого, великий грех осквернять своё тело грехами противными целомудрию. Мощам святых воздаётся поклонение потому, что они были живыми орудиями, посредством которых Дух Святой освящал людей. По учению св. Кирилла Алекс, единение с Христом распространяется и на наши тела; благодаря Евхаристии, Господь обитает в нас не только верою и любовию, но и личным присутствием. ²

Хотя и в различной степени, однако, Христос является Главою всех людей, ибо Он есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных (1 Тим. 4, 10); Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира (1 Ио. 2, 2). Все люди призваны быть членами Тела Христова.

Блаженных в Царстве Небесном Христос возглавляет в наиболее высокой степени: Он их Глава окончательно, бесповоротно, во веки веков; только там, Церковь будет совершенно чистой и беспорочной. На земле Христос есть Глава, в первую очередь, праведников. Для людей, пребывающих в смертоносном грехе, ³ Спаситель является Главою в том смысле, что Его благодать идёт навстречу всем искренне кающимся; духовно мёртвые члены Тела Христова могут быть возвращены к жизни благодатью Главы: они перестают быть членами Церкви только тогда, когда, покидая землю, они окончательно и безусловно отворачиваются от Бога.

Христос — Глава и тех, которые ещё не принадлежат к Церкви, но впоследствии сделаются её чадами. Он также Глава праведников Ветхого Завета. Его любовь простирается на всех людей, способных воспринять спасение.

Главенство Христа в Церкви не ограничено никакими пределами в пространстве или во времени, между тем, как главенство наместников Христовых на земле, папы или других пастырей; всегда ограничено в различных отношениях.

Иисус Христос есть Глава и ангелов, но не как Искупитель, а как Тот, в Ком даже человеческая природа, по достоинству, совершенству и святости, превосходит бесплотных духов.

В окружном послании Папы Пия XII Mystici Corporis мы читаем: «Наш Божественный Искупитель Сам руководит и управляет непосредственно основанным Им обществом. Сам Он, именно, царствует в духе и сердцах людей, склоняет и побуждает по Своему благоволению даже самую сопротивляющуюся волю... То просвещает и укрепляет Он предстоятелей Церкви, дабы они исполняли своё служение верно и плодотворно. То призывает Он — и сие особенно в трудных обстоятельствах времени — в лоне Матери-Церкви мужей и жён, чтобы они сиянием своей святости служили примером прочим верующим во Христа для возрастания Его таинственного Тела. С особенною же любовью смотрит Христос с неба на Свою непорочную Невесту, которая здесь на земле страдает в изгнании. Видя её в опасности, Он её спасает из пучины бушующих волн лично или через ангелов или через Ту, Которую мы призываем как помощь христиан, и чрез других небесных предстателей. Когда же волны улягутся и море успокоится, утешает Он её тем миром, который превыше всякого ума (Филипп. 4, 7)... Сам Он озаряет верующих светом веры; Он обогащает пастырей и учителей... сверхприродным даром познания, рассуждения и мудрости, дабы они верно сохраняли и усердно объясняли и утверждали сокровище веры. Наконец, Он же Сам управляет и просвещает, хотя также незримо, и соборы Церкви...

В силу того божественного Боговидения, которым Он пользовался немедленно по Своём зачатии в лоне Богоматери, Ему стали ведомы и в любой момент соприсутственны все члены Его мистического тела, которых Он объемлет Своей спасительной любовью. О, чудесное снисхождение божественной благодати к нам! О, непостижимый источник безграничной любви! В яслях, на Кресте, в вечной славе Отца, содержит Христос всех членов Церкви перед очами и в сердце с значительно большей ясностью и любовью, чем мать своё дитя на коленях, чем каждый знает и любит самого себя».

1. Св. Кирилл Алекс. Толкование на Еванг. от Иоанна, XVII 20.
2. Минь. греч., 74, стр. 341, 557.
3. Смертоносным грехом называется крупное, вполне сознательное и вполне добровольное нарушение воли Божией, ясно и безусловно запрещающей данный поступок; этот грех лишает человека освящающей благодати.

Всякому существу естественно то, что требуется его природою, что соответствует его существенным свойствам: глине естественно, например, иметь определённый вес, животному — дышать или спать, человеку — устраивать свою жизнь на разумных началах. Всё, что превосходит природные данные какого-либо существа, „сверхприродно”, „сверхъестественно”, по отношению к нему: камню „сверхприродно” иметь чувства, растению „сверхъестественно” сознательно заботиться о своём будущем.

Не следует смешивать сверхъестественное с противоестественным: первое превышает или возвышает данное существо, второе противоречит ему, калечит или уничтожает его. Надо также различать относительную сверхприродность от безусловной и всеобщей. Размышлять сверхприродно для растений, но не для человека; передвигаться сверхприродно для камня, но не для животного.

Сверхприродная жизнь, о которой говорится в богословии, есть жизнь превосходящая природные способности всякой твари. Это — жизнь божественная, которою живут Отец, Сын и Дух Святой. Но Божие всемогущество может, в известной степени, облагодетельствовать нас участием в этой божественной жизни. И действительно, мы соделалисъ причастниками Божеского естества (2 Петра I, 4). Адам, первый человек, через первородный грех потерял для себя и своих потомков данное ему Богом сверхприродное участие в Божеской жизни; Богу было угодно возвратить людям это участие через Искупление.
Средство, которым Бог пользуется, чтобы „привить” Свою собственную жизнь к нашей естественной жизни, называется благодатью. Благодать есть сверхприродный дар, который Бог уделяет разумным существам ради жизни вечной.

Различают два вида благодати: 1) благодать воздействия, или воздействующую (gratia actualis), и 2) благодать освящающего состояния, или освящающую (gratia habitualis).

Воздействующая благодать есть временная, скоро преходящая, помощь, которую Бог даёт душе, чтобы побудить её совершить какое-либо доброе дело, имеющее отношение к жизни вечной. Эта благодать озаряет ум и укрепляет волю в виду того или иного поступка. Она может воздействовать на душу или непосредственно, или посредством внешних данных: проповеди, назидательного примера и т. п.

Освящающая благодать есть своего рода постоянное сверхприродное свойство души; она сообщает душе сверхприродную жизнь, делает её праведной и святой в глазах Божиих. Она называется иногда „оправдывающей”.

Благодать безусловно необходима человеку для достижения вечного спасения. Без благодати, падший (через первородный или смертоносный грех) человек не может сделать ничего заслуживающего спасения. Она необходима до, во время, и после совершения человеком спасительного поступка. Никто не может придти ко Мне, если не привлечёт его Отец (Ио. 6, 44). Без Меня не можете делать ничего (Ио. 15, 5). Мы оправданы даром, благодатью (Рим. 3, 24). Без помощи благодати, падший человек не может долго исполнять всех требований хотя бы только природного нравственного закона, ни побороть все тяжкие искушения. Праведник нуждается в воздействующей благодати, чтобы долго пребывать в благодати освящающего состояния. Все мы много согрешаем (Иаков 3, 2). Смерть в состоянии благодатной праведности есть особая милость Божия. Тем не менее, безблагодатный человек может своими природными способностями познать основные истины религии, поскольку о них свидетельствует сама природами совершать многие нравственно хорошие дела природного порядка (Рим. 1, 19-24): нельзя говорить, что все поступки падшего человека по необходимости греховны.

Господь премудр и бесконечно милосерд. Он даёт всем людям благодать, достаточную для спасения. Верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести (1 Кор. 10, 13). Грешникам Бог даёт необходимую благодать для покаяния. Он не желает, чтобы кто погиб (2 Петра 3, 9). Всякому, искренне и действенно стремящемуся к правде, Господь посылает помощь, по крайней мере, в минуту смерти.

Относительно взаимоотношения между благодатью и человеческой свободою, можно сказать: как сильно бы ни было воздействие благодати, оно не уничтожает свободы. «Воля побеждена (грехом) только тогда, когда она сама этого хочет», говорит блаж. Августин в своём труде «О благодати и свободе». Сверхприродные дары Божий не уничтожают человеческой природы.

Переход человека из состояния безблагодатного в благодатное, или „оправдание”, не совершается механически. От человека требуется определённое расположение души. Он должен возбудить в себе, с помощью воздействующей благодати: 1) веру в истины Откровения; 2) надежду получить сверхприродную жизнь; 3) любовь к Богу, по крайней мере, зарождающуюся; 4) искреннее раскаяние в своих грехах.

Так как в членах Церкви жизнь Христа-Главы несовместима с наличием тяжкого греха, так как не может быть ничего общего у света с тьмою, и согласие между Христом и Велиаром немыслимо (2 Кор. 6, 14-15), то следует признать, что оправдание освящающею благодатью действительно уничтожает грех, а не только „не вменяет” его грешнику в вину, не только „покрывает” грех. Благодатью грехи подлинно отпускаются, „заглаживаются”: Итак, покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши (Деяния ап. 3, 19). Жизнь во Христе несовместима с духовной смертью: Бог... нас, мёртвых по преступлениям, оживотворил со Христом; благодатью вы спасены (Ефес. 2, 5). Душа человеческая не может быть одновременно духовно живою и мёртвою.

Освящающая благодать делает нас: 1) Друзьями Бога: Кто любит Меня, тот соблюдает слово Моё; и Отец Мои возлюбит его, и Мы придём к нему (Ио. 14, 23). 2) Приёмными детьми Бога и Его наследниками: Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими (1 Ио. 3, 1); Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники Же Христу (Рим. 8, 12-17). 3) Причастниками Божеского естества (2 Петра 1, 4); как железо, брошенное в горнило, делается подобным огню, так душа в состоянии благодати проникается Божеством; сопричастие Божескому естеству не следует, однако, понимать в смысле отождествления или уравнения: тварь не становится Богом. 4) Храмом Пресвятой Троицы, любимым местопребыванием Отца, и Сына, и Духа Святого. 5) Очагом сверхприродных добродетелей и даров Духа Святого, 6) Живыми членами Церкви.

Признаки состояния благодати — свидетельство совести, искренняя и сверхприродная любовь к Богу и к ближнему, отвращение ко греху, презрение благ мира сего и т. п.

Благодать приумножается добрыми делами. Праведный да творит правду еще и святый да освящается ещё (Апок. 22, 11).

Освящающая благодать утрачивается при совершении какого-либо смертоносного греха, т. е. при вполне сознательном и добровольном нарушении той или иной заповеди в важном предмете.

По своей природе, человек, конечно, никакого „права” на вечную жизнь во Христе не имеет, никаких „заслуг” в порядке сверхприродного спасения иметь не может. Но в силу Богом данной благодати и в силу Божиих обещаний, его добрые дела и подвиги получают ценность заслуги, благодатного преуспеяния. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил. А теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем возлюбившим явление Его (2 Тим. 4, 7-8). Без благодати нет сверхприродной заслуги; а так как без участия в жизни Таинственного Тела Христова нет благодати, то следует заключить, что могут иметь заслуги перед Господом только те, которые принадлежат к Таинственному Телу Христову, Церкви Святой, или подлежат действию благодати оживляющей Церковь. Подвигом искупления Христос — Глава приобрёл несметные заслуги не только для Себя, но и для всех тех, кто составляет одно с Ним. Благодаря нашему единению с Главою и со всем соборным Телом Христовым, мы можем приобретать сверхприродные заслуги Христовы и сообщать их другим.

Дела, достойные спасения, можно совершать только в настоящей жизни; после смерти, осуждённый, в аду, не может спастись; праведник, в Царстве Небесном, не может повысить степени своей святости: Приходит ночь, когда никто не может делать (Ио. 9, 4); ...хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят (Лк. 16, 26); на суде Христовом, каждый получит соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое (2 Кор. 5, 10). Само собою разумеется, что только нравственно хорошие поступки и подлинно христианские подвиги покаяния, смирения, любви к Богу и к ближнему, совершённые в состоянии благодати, могут иметь ценность сверхприродной заслуги. Предметом заслуги являются: увеличение освящающей благодати и жизнь вечная; первую помощь благодати и дар покаяния после совершённого смертоносного греха никто себе заслужить не может.

Божественная благодать даруется отдельным людям, но в зависимости от их отношения к Таинственному Телу Христову: она сообщается им или как уже членам Церкви, или ради приведения их к жизни в ней. Так или иначе, всякий благодатный дар Божий, людям касается Церкви. Божественная жизнь, одухотворяющая членов Церкви, одухотворяет и саму Церковь, из этих членов составляемую. Это правильно относительно всех действий благодати в людях, но соотношение между значением благодати для всей Церкви и для отдельных её членов с особенной силою и наглядностью проявляется в главном плоде благодати, в любви. Благодатной любовью люди и возрождаются в своей личной духовной жизни и охватываются жизнью всей Церкви, взаимопроникновением благодатных воздействий на всех влекомых к любви и единству во Христе.

Чтобы лучше уяснить себе эту дивную истину, следует иметь в виду, что сверхприродная благодать всегда предполагает соответствующие природные проявления деятельности человеческого духа, она возносит до божественных высот уже существующие природные устремления ввысь ума и воли. Всё сверхъестественное облагораживает то естественное, к которому оно относится и без которого оно не могло бы быть сверхъестественным, просто — не могло бы существовать как жизненная реальность. Благодать освящает и просветляет, но надо же быть тому, что освящается и просветляется — мысли, желанию, действию и. т. п. Благодать просвещает лучом божественного познания нашу познавательную способность, ум, мышление; она облагораживает божественным хотением наши человеческие благие хотения, ею же внушённые; благодать сообщает участие в божественной чистоте нашим подвигам природной целомудренной чистоты, вводит в сферу божественной справедливости наши дела естественной человеческой честности и справедливости, и таким же образом действует во всём остальном. Благодать, так сказать, вовлекает в божескую жизнь Пресв. Троицы, возводит на высоту обожения всю нашу природную духовную, умственно-волевую жизнь, во всём приспособляясь, применяясь к нашей духовно-животной, умственно-телесной, разумно-материальной человеческой природе; она поддерживает стремления души, поскольку, конечно, они не уклоняются в греховность и покорны её предваряющему святому воздействию.

Сверхприродная благодать исходит от Иисуса Христа, Главы Церкви; она сообщается людям Духом Христовым — главным образом в святых таинствах — молитвами Пресвятой Богородицы и всех святых членов соборного Христа; она даётся в виду грядущего воскресения для вечной жизни. Следующие главы поясняют сказанное.

И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать (Ио. 1, 16). Толкуя этот текст, св. Иоанн Златоуст пишет: «Христос есть источник и корень всех благ. Он — жизнь, свет, истина. Он не удерживает при Себе Своих сокровищ, но дарит их всем; распределив их, Он остаётся столь же богатым, как и раньше... Сколько бы вы ни черпали из этого источника, он никогда не оскудевает». ¹

И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины (Ио. 1, 14). Иисус Христос всегда обладал благодатью во всей полноте её разнообразия и совершенства. Это понятно, если принять во внимание тесное единение души Христа с Божеством, бесконечным источником всякой святости. Благодать была в изобилии дана Христу, в виду Его призвания быть Главою Церкви и сообщать сверхприродную жизнь миллионам членов Своего таинственного Тела.

Эта полнота благодати присуща одному только Иисусу Христу. Все проявления благодати во всём человечестве истекают только из этого единственного источника. Благодать во Христе соразмерна Его подвигу и Его роли: возглавлять Церковь и приводить её чад к вечному спасению. Преизбыточность благодати свойственна Спасителю, между прочим, и потому, что един посредник между Богом и человеками, Человек Христос Иисус (1 Тим. 2, 5).

Господь наш Иисус Христос обладает полнотою и совершенством всех добродетелей. Иначе и быть не может. В самом деле, добродетели вытекают из совершенства души, а душа тем совершеннее, чем более она во власти благодати, Христос был в преизбытке одарён как благодатью, относящейся к личному совершенству, так и благодатными дарами, имеющими отношение к обращению ближнего на путь спасения. Это видно из евангельских рассказов о чудесах Христовых. В то время как иному даются чудотворения, иному пророчество... (1 Кор. 12, 10), один лишь Спаситель располагает полнотою и совершенством всех сверхприродных даров.

Иисус Христос, как Бог, конечно, всеведущ; душа же Его одарена наиболее совершенными человеческими познаниями. Лицезрение Бога в исключительно высокой степени присуще душе Христовой. Таким образом, и в этом отношении Христос превосходит и возглавляет как всю Церковь, так и каждого из её чад. Как Вождь Церкви, Христос знает всё, что когда-либо существовало, все людские поступки в прошлом, настоящем и будущем.

Христос — Посредник между Творцом и тварью. В Его воплощении, Божия природа сочеталась с человеческою как нельзя более тесным единением. Бог во Христе примирил с Собою мир (2 Кор. 15, 19). Помните, что вы, некогда язычники, ... были в то время без Христа... А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки кровию Христовою. Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих (народов) одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду плотию Своею, ... дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нём... Через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе (Ефес. 2, 11-18.). .Итак, Христос примиряет людей между собою и, в то же время, служит посредником между Богом и людьми: и то и другое Он совершает как Глава последовавшего за Ним человечества, как Глава Церкви.

Будучи посредником между Богом и людьми, Христос является Верховным Священником, ибо всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и Жертвы за грехи... Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником (Евр. 5, 1-5). В Ветхом Завете законодательная, священническая и царская власти были разделены: Христос же соединил их в Своём лице. Полнота священнической власти была непосредственно дана Спасителю; в других людях эта власть исходит от Христа-Главы.

Сверх того, Иисус Христос — верховный Судья, и притом не только как Бог, но и как Человек, как Глава Церкви. Также и в этом отношении, власть Христова простирается на всех людей. В день Страшного суда Христос будет судить людей в качестве Главы Церкви: поэтому, и члены Церкви будут принимать некоторое участие в этом суде. Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах, судить двенадцать колен Израилевых (Мф. 19,28).

Вся жизнь Спасителя на земле имеет отношение, прямое или косвенное, к Его главенству в Церкви.

Уже в момент Воплощения Иисус Христос вводит в непосредственную и непостижимую близость к Богу не только Своё личное человеческое существо, душу и тело, но и всё Своё соборное Тело, Церковь. «Поклоняясь новорождённому Спасителю — пишет св. Лев Великий — мы, тем самым, празднуем наше собственное рождение, ибо пришествие Христа есть происхождение христианского народа, и рождение главы есть тоже рождение тела». ²

Явление Младенца-Христа всем людям, волхвам и пастухам, праведникам и грешникам, евреям и чужестранцам, возвещает всестороннюю вселенскость Церкви. Нет уже иудея, пи язычника; пет раба, пи свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Галат. 3,28).

Крещение обозначает обновление, очищение, а так как Спаситель для Себя лично ни в каком очистительном обряде не нуждался, то и крещение Христово следует понимать, как относящееся к введению человечества в Церковь. По учению отцов, Христос подвергся крещению ради нас, чтобы очистить нашу природу и «похоронить в воде ветхого человека». По мнению блаж. Августина, Спаситель крестился для того, чтобы первым исполнить то, что Он должен был впоследствии предписать всем людям. Сошествие Св. Духа на Христа, во время крещения, имело в виду не столько Самого Иисуса Христа, сколько Его всецерковное Тело, ибо лично Христос был изначала исполнен Духа Святого. «Из Иордана Иисус извлёк мир, который в нём был как бы погружён», говорит св. Григорий Богослов. ³

В Преображении слава небесная представляется как конечная цель земных страданий. Оно напоминает нам, что как мы страдаем с Христом-Главою, так же мы будем вместе с Ним прославлены в Царстве Небесном. Как надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою (Лк. 24, 26), так и нам надлежит многими скорбями войти в царствие Божие (Деяния 14, 22). Преображение Господне — символ и залог нашего усыновления для славы небесной.

Таинственная связь между Главою и Телом особенно сильна в страданиях и смерти Спасителя. Подвиг Главы есть в то же время подвиг всего соборного Христа, Церкви. В силу нашего единения с Христом, как членов тела с головою, мы можем и должны, со всей Церковью, принимать участие во всех искупительных страстях Спасителя. Вся история Церкви и жития всех святых — не что иное как описание страстей Господних, продолжающихся в Таинственном Теле Искупителя. Кто не принимает участия в муках Христовых, тот не может быть назван живым членом Церкви.

Смертью Христовой мы духовно умерли греху и чем глубже, искреннее и сильнее наше участие в ней, тем реальнее наша собственная смерть всему греховному. Вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом, в Боге (Колосс. 3, 3).

В Воскресении Своём, Иисус Христос становится Главою Церкви в наиболее полном смысле этого слова. Как прославленный Богочеловек, окончательно поправший смерть, Он во веки утверждается, как единственный и вселенский источник жизни для души и для тела. В особенности с момента Своего Воскресения последний Адам есть дух животворящий (1 Кор. 15, 45). Христос воскрес для оправдания нашего (Рим. 4, 25). Воскресшее человеческое естество Христа послужило воскресению душ и тел человеческих для жизни вечной.

Воскресение Христово является для нас прообразом духовного воскресения и избавления от смертоносных грехов. Как Христос воскрес из мёртвых славою Отца, так и нам ходить в обновлённой жизни... Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним... Почитайте себя мёртвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе Нашем... (Рим. 6, 4-11).

Наконец, и в Вознесении Своём Христос был Главою Церкви.

Глава со славою покинул землю для жизни вечной, чтобы все члены таинственного Тела могли последовать за Ним. Какова участь головы, такова же и участь тела. «Что нам делать, пишет блаж. Августин, чтобы не быть покинутыми Христом на земле? Соединиться с Его Телом, чтобы быть одним Христом возносимым на небо... Мы и Он — одно». ⁴ Столь же ярко выраженные мысли встречаются у свв. Кирилла Алекс, Златоуста и др. Бог нас воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе (Ефес. 2, 6).

Во Христе, Главе Церкви, полнота главенства предполагает полноту благодати.

1. Бес. 14 на Еванг. от Иоанна.
2. Минь лат., 54, col. 213.
3. Минь греч., 36, col. 349.
4. Іn Рs. 122.

Дух Святой сообщает нам освящающую благодать Христову. Он обитает в нас, поскольку мы живые члены Церкви: Тела ваши суть храм Живущего в вас Святого Духа (1 Кор. 6, 19). В тех, кто в полном смысле имеет Главою Христа, Дух Святой пребывает не только наличием Своих даров, но и собственным Своим присутствием. Отцы, в особенности св. Кирилл Алекс, часто напоминают нам об этом. Оправдание благодатью совершается именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (там же, ст. 11). Устами праведников говорит Сам Дух Святой (Мф. 10,20).

Дух Святой делает нас подобными Себе. Он есть сущая Любовь и потому сообщает нам любовь к Богу: Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5, 5). Дух Святой открывает нам, как велико счастие любить Бога: ...не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим (1 Кор. 2, 10). Из того же источника любви мы получаем обильные и разнообразные дары: Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному даётся Духом слово мудрости;... иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений тем же Духом; иному... истолкование языков. Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор. 12, 7-11). Дух Святой делает наше отношение к Богу подлинно сыновним и радостным: Ибо все, водимые Духом, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления (Рим. 8, 15). Дух Святой есть причина и свидетель этого божественного усыновления.

Благодаря просвещающему воздействию на нас Святого Духа, уже в этой жизни начинается наше Жительство на небесах (Филии. 3, 20), поскольку, конечно, это совместимо с условиями земного существования; Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда яке лицем к лицу (1 Кор. 13, 12). Ободряя нас в трудностях, утешая нас в наших скорбях, Параклит, согласно обещанию Спасителя, помогает нам исполнять волю Господню и соблюдать заповеди: Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди, и Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек (Ио. 14, 15).

Где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). Истинная свобода, свобода сынов Божиих, достигается послушанием. Она освобождает от рабства плотских страстей. Если живёте по плоти, то умрёте; а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете. Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии (Рим. 8, 13-14). Евангельская свобода, подчиняя нас игу Христову, освобождает нас от власти греха и от обрядовых предписаний Моисеева закона; Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства... К свободе призваны вы, братия; только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти... Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотьми (Галат. 5). Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (Рим. 8, 2).

Сказанное о значении Духа Святого в Церкви отнюдь не противоречит догмату главенства Христа. Как раз наоборот. Ибо Дух Святой сообщается нам именно Иисусом Христом, как Главою Церкви. Дух Святой есть Любовь. Благодатные плоды любви в сердцах наших естественно приписывать Тому, Кто есть Сама Любовь Творца и Искупителя.

Дух Святой есть как бы залог постоянного пребывания Бога в Церкви: Что мы пребываем в Нём и Он в нас, узнаём из того, что Он бал нам от Духа Своего (1 Ио. 4, 13).

«Одним и тем же Духом, именно Духом Святым, Христос совершил единение людей между собою и с Богом. Несмотря на наше количество и разбросанность, действием Христа, Дух Отца и Его Самого обитает в нас, соединяя души наши». ¹ Вся сверхприродная благодатная жизнь в Церкви Святой — от Христа через Духа Его. По этой причине не следует удивляться тому, что в Св. Писании и в творениях свв. отцов и аскетов разных эпох действия благодати в сердцах верующих приписываются то Иисусу Христу, то Духу Его.

Вся духовная жизнь христианина сводится, в конце концов, к стяжанию Духа Святого.

Согласно учению некоторых отцов Церкви, Святой Дух есть „душа” соборного тела Христова, Церкви: Одно тело, один дух (Ефес. 4, 4). Дух освящает Своим присутствием и Своей благодатью всю Церковь и, в первую очередь, — человеческую природу Главы её, Даруя нам некое участие в Своём божественном сыновстве, Иисус Христос сообщает нам Духа Сына: А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына, Своего, вопиющего: Авва, Отче (Галат. 4, 6). Один и тот же Дух одушевляет всю Церковь.

Конечно, это не следует понимать так, как будто бы Дух был „формою” Церкви, её составной частью, как будто бы Он не мог существовать без неё: Дух предвечен, будучи Богом, Церковь же основана Спасителем во времени. Единение Духа Святого с Церковью не ипостасно, как соединение Слова с человеческой природою во Христе. Святой Дух только обитает в Церкви, особенным образом пребывает в ней, Он только действенное начало благодатной жизни всех членов всецерковного тела Христова. Тем не менее, есть большое сходство, аналогия, между воздействиями Духа на Церковь и отношением души к телу. Как душа сообщает телу единство, красоту, порядок органических соотношений и жизнь, так и Святой Дух даёт Таинственному Телу Христову единство и сверхприродную жизнь.

От Святого Духа — единство веры, ибо Он есть Дух истины, той единой, общей для всех, неземной истины, которая воспринимается верою. Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век, Духа истины (Ио. 14, 16-17). Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Ио. 15, 26). Эту божественную истину Дух раскрывает для Церкви и в Церкви постепенно, сообразно общему росту её и нуждам времени; Дух истины... наставит вас на всякую истину (Ио. 16, 13); это сказывается особенно в догматических определениях вероучения, предлагаемых от времени до времени учащей Церковью церковному народу, как предмет веры.

Далее, Св. Дух объединяет людей, членов Таинственного Тела, божественной любовью. Он — сущая, ипостасная Любовь и начало, источник любви, чистейшей, неземной любви. Огненные языки Пятидесятницы — символ благодатного горения любовью, даруемой Духом Христовым.

Третий вид единения производимого Святым Духом — иерархическое единство, осуществляемое согласно установлению Христову, как средство и орудие для обеспечения единства веры и любви. Отсюда формула соборов: „Угодно было Святому Духу и нам”. Когда Анания и Сапфира попытались было обмануть апостолов, апостол Пётр без колебаний обвинил обоих в преступлении против Духа: Анания! для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому?... Но Пётр сказал ей (Сапфире): что это согласились вы искусить Духа Господня? (Деяния 5, 3-9); повиновение Христовому священноначалию — от Духа, неповиновение — от сатаны. И это понятно: подлинное пастырство церковное — от Духа: Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога (Деяния 20; 28); оттого всякое рукоположение и хиротония совершаются „божественною благодатью немощная врачующею”, благодатью Духа. Св. Дух связывает учащую Церковь с Церковью пасомых, иерархию и верующих, таинственными узами свободного, радостного, неведомого посторонним Христова послушания. «Порядок и в церквах распределил, чтобы одни были пасомые, а другие пастыри, одни начальствовали, а другие были подначальными; кто составлял как бы главу, кто ноги, кто руки... То же и у нас — в общем теле Христовом. Ибо вес едино тело есмы о Христе, а по единому Христу и друг другу уди. Один начальствует и председательствует, а другой водится и управляется; оба действуют неодинаково, если только начальствовать и быть подначальным — не одно и то же, но оба делаются едино во едином Христе, составляемые и слагаемые тем же Духом». ² Дух соделывает, что в Церкви без повиновения законному иерарху — нет любви, нет соборности.

Дух проникает верующих одною и тою же божественной жизнью. Благодаря Ему, верующие „творят дела Божий”. Дух животворящий освобождает от греховности, т. е. от духовной смерти: Закон Духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти... Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8, 2-9). В таинствах мы получаем приток божественной жизни Духа Святого (Ио. 3, 5; 6, 64; 21, 22-23 и др.).

1. Св. Кирилл Алекс. Толк, на Ев. от Иоанна, XVII 20.
2. Творения св. Григория Богослова, Москва, 1844, часть третья, стр. 143.

Вся сверхприродная жизнь Церкви состоит в постоянном и обильном приливе в сердца верующих благодати, исходящей от Христа-Главы. Дух Святой мог бы, конечно, сообщать нам участие в Божеской жизни непосредственно, без применения каких бы то ни было внешних, осязаемых .средств. Но в икономии спасения всё соответствует воплощению, всё духовно-благодатное облечено в видимые формы, отвечающие духовной и, в то же время, телесной природе человека. Применяясь к нашей духовно-материальной природе, Господь пожелал вести нас к невидимому Царству Своему на небесах путём видимым, земным, общедоступным.

С этой целью, Он установил таинства, т. е. внешние символические знаки или действия, которым Его всемогущество сообщило способность производить благодать в душах достойно их принимающих. Таинства не только обозначают освящающую благодать, не только напоминают о ней или располагают к принятию её, но и сообщают её душе верующего.

Однако благодать сообщается в таинствах сообразно искренности, духовной жажде и смирению принимающего. Она исцеляет от духовных недугов, укрепляет, просвещает и освящает только, должным образом расположенных, покорных ей. Богословы учат, что таинства действуют ex opere operato, т. е. сообщают благодать силою Христовой, сами по себе, а не заслугами принимающего; этим, конечно, не исключается необходимость принимать их со страхом, верою и любовью. Неправы утверждавшие, будто бы по католическому учению таинства обладают „магической силою”.

Таинства — орудия Бога в деле спасения. Они являются как бы продолжением первого и совершеннейшего орудия искупления — души и тела Христовых.
Итак, таинства производят благодать оправдания не как самостоятельные действенные причины, а как средства, которыми Бог пользуется при освящении людей. Единственная действенная первопричина благодати в таинствах — Бог, ибо один лишь Творец может открывать тварям доступ к Своей природе и давать им участие в Своей собственной жизни. Христос, как Бог, дал силу таинствам. Как Человек, заслуживший нам спасение, Он через таинства распределяет благодать в душах верующих. Как Глава Тела Своего, Он источник благодати для всех его членов. Христос заслужил нам спасение, и потому Ему принадлежит власть устанавливать способы и средства распределения сверхприродных сокровищ. Из этого вытекает, что действенность таинств не зависит от святости совершающего их священнослужителя: этот последний действует не собственною властью, а исключительно силою Христовой.

Таинства всецело направлены на благо Таинственного Тела Спасителя и его членов. Через них передаётся членам оживляющая сила Главы. Через крещение, человек освобождается от греха первого Адама и „воплощается” в нового Адама, вступает в число членов Церкви. Через миропомазание, он становится мужественным воином Христовым. Через покаяние, он излечивается от язв своих. Брак обеспечивает умножение чад Церкви. Священство даёт верующим пастырей. Елеосвящение смывает остатки грехов и приготовляет верующего к вступлению в торжествующую Церковь, к совершенному и бесповоротному единению с Христом-Главою. Св. Евхаристия — наиболее действенное средство освящения во Христе и объединения членов Церкви между собою под главенством Господа нашего Иисуса Христа.

Остановимся на каждом таинстве в отдельности. Евхаристии, в виду её исключительного значения, мы посвящаем особую главу.

Крещение есть своего рода смерть: принимая это таинство, человек „умирает греху” через участие в смерти Христовой. В то же время крещение должно быть названо „возрождением”, новым рождением, ибо именно в нём совершается принятие в Таинственное Тело воскресшего Христа. Отрываясь от Адама, как главы человечества в отношении грехопадения, мы в крещении переходим под главенство Спасителя, чтобы вместе с Ним умереть и воскреснуть. Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, бабы, как Христос воскрес из мёртвых славою Отца, так и нам ходить в обновлённой жизни... Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним (Рим. 6, 3-8). Итак, крещение есть начало благодатного единения со Христом.

Крещаемый становится живою частицей соборного организма, живущего божественной жизнью Христовой. Непостижимым, но вполне действительным способом — не только символически и отвлечённо — он начинает принимать участие в страстях Господних и в воскресении Христовом, со всеми их плодами и благими последствиями.

Через крещение, для верующего начинается постоянная, новая, благодатная жизнь. И как для любой части человеческого тела чувства и движения зависят от головы, так и для человека, принадлежащего — через крещение — к церковному Телу, Христос-Глава становится источником сверхприродных познаний и сил.
В крещении подлинная духовная жизнь только начинается. И подобно тому как Христос-Глава удостоился воскресения и славы не в начале, а только в конце Своей земной жизни, так и христианин освобождается от земных немощей и страданий не в начале, а в конце своего пребывания на земле.

Из учения о Таинственном Теле Христовом становится понятным, почему крестить можно даже новорождённых младенцев: через крещение, они становятся членами соборного Христа, и жизнь Спасителя охватывает их, течёт в них, задолго до пробуждения в них сознания. Кто умирает живым членом Церкви, тот в потустороннем мире во веки будет жить сверхприродным лицезрением Бога; этой счастливой участи не будут лишены и младенцы, получившие крещение и скончавшиеся малолетними.

До пришествия Спасителя, праведники отдавались Христу верою в грядущее Искупление. Таким образом, пока Ветхий Завет не потерял силы, до наступления Нового, спасение уже совершалось «во Христе», ожиданием участия в благодатной жизни Тела Христова.

За исключением случая крайней необходимости, когда всякому позволено преподать крещение, совершителем этого таинства может быть только священник, ибо он является орудием Христа при совершении таинства Евхаристии, которая есть символ и высшее начало единения в соборном Теле Искупителя: Один Хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного Хлеба (1 Кор. 10, 17). Глубокие, таинственные узы соединяют крещение с Евхаристией: первое открывает доступ ко второй.

Таинство миропомазания делает нас воинами Христовыми; оно даёт нам мужество, необходимое для успешной борьбы с врагами нашего Главы, в частности нашими собственными греховными помыслами. Через миропомазание, верующий становится защитником Церкви и её величайшего сокровища: веры. Это таинство укрепляет в верующих дух соборности, сплачивает их для успешной борьбы со злом под водительством их общего Главы — Христа.
Миропомазание дополняет и укрепляет благодать, полученную при крещении.

Это таинство, по возможности, даётся всякому крещёному ¹ так как в живом организме все части его призваны защищать всё тело.

Подобно крещению, покаяние устраняет грех, главное препятствие, мешающее единению с Христом-Главою. Это таинство имеет целью дать возможность вновь ожить жизнью Христовой тем, кто после крещения впал в смертоносный грех и, таким образом, оказался лишённым благодатной жизни во Христе. Любовь Спасителя к членам Своего всецерковного Тела так велика, что Он установил особое средство восстановления в благодати крещения потерявших её; таинство покаяния и есть это средство. Господь Иисус Христос есть бесконечно любящий Глава не только для живых членов Церкви, но даже для мёртвых, сознательно лишивших себя сверхприродной жизни.

Так как только священники имеют власть пресуществлять хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы, то им же дана власть превращать мёртвых членов соборного Тела Христова в живых, то-есть власть отпускать грехи. Действительно, тем же апостолам, которые на Тайной Вечери были уполномочены совершать Св. Евхаристию, Спаситель передал власть совершать таинство покаяния: Кому простите грехи, тому простятся (Ио. 20, 23). Конечно, священник, отпускающий грехи, есть только орудие; действенная же первопричина вторичного духовного рождения для благодатной жизни во Христе — Сам Глава Церкви.

Таинство священства установлено Иисусом Христом для созидания Таинственного Тела. В этом вся сущность священства, ибо главная задача священников — совершать таинства, в особенности Евхаристию, и покаяние, а таинства имеют своим назначением служить проводниками сверхприродной жизни, текущей от Главы Церкви к людям. Так как присоединение людей к соборному Христу будет продолжаться до конца мира, то и Христос будет пребывать в установленной Им священнической иерархии до свершения времён: Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28, 20).

Назначение священников, в особенности епископов, облечённых полнотою священства, — быть посредниками между Главою и членами Таинственного Тела Христова. От Главы исходит благодать, — сверхприродная жизнь, сообщаемая членам Церкви священниками, посредством таинств. Но этим не ограничивается роль священников в Церкви Христовой. Христос есть не только источник жизни, но, будучи Главою Церкви, Он её высший Правитель и Учитель; поэтому в обязанности священнической иерархии входит — быть орудием Христа в управлении Церковью и в обучении чад её истинам веры.

Из сказанного однако не следует, что духовенство имеет какую-то монополию на дары Духа Святого. В Церкви существует большое разнообразие служений. Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова (Ефес. 4, 11-12). При созидании Тела Христова, главная роль и „контроль”, если можно так выразиться, принадлежит священникам (к этому вопросу мы еще вернёмся), но все призваны содействовать росту и процветанию Церкви под руководством богоустановленной священнической иерархии. Все верующие, в некотором смысле, участвуют в Евхаристическом жертвоприношении, которое совершается ради них. Все призваны молитвою и святостью своей жизни воздействовать на ближних и, таким образом, принимать участие в созидании Тела Христова. Все составляют один живой организм и должны единодушно трудиться на общее благо, сохраняя при этом должное подчинение Христовым наместникам на земле, епископам и священникам.

В окружном послании папы Пия XII „О Таинственном Теле Христовом” мы читаем: «Отцы Церкви, — когда они говорят о служениях, степенях, призваниях, должностях, распорядках и службах этого Тела, — с полным правом имеют в виду не только получивших священные степени рукоположения, но и всех воспринявших евангельские наставления, которые ведут жизнь деятельную среди людей или сокрытую в тишине; ... далее, тех, которые хотя и живут в мире, однако же, усердно предаются делам милосердия, дабы оказывать духовную и телесную помощь другим; наконец, также и тех, которые соединены в целомудренном браке... Кто, будучи мирянином, простирает руку содействия церковной иерархии к распространению Царства Христова, занимает почётное, хотя подчас и неприметное место в христианской общине, и может Божией милостью и помощью достигать высочайшей святости... Верующие сами приносят непорочную Жертву, которая, становясь таковой на престоле исключительно чрез слово священника, приносится ими через руки того же священника в молитвенном с ним общении Предвечному Отцу, как благоприятная жертва хваления и искупления для потребностей всей Церкви».

Отношение между таинством брака и Церковью раскрыто ап. Павлом в его посланиях. Муж есть глава жены, как и Христос Глава Церкви, и Он же Спаситель тела; но как Церковь повинуется Христу, так и жёны своим мужьям во всём. Мужья, любите своих жён, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за неё, чтобы освятить её, очистив банею водною, посредством слова. .. Так должны мужья любить своих жён, как свои тела: любя ищи свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет её, как и Господь Церковь; потому что мы члены Тела Его, от плоти Его и от костей Его... Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Ефес. 5, 23-32).

Брак даёт новых чад Церкви и, в этом смысле, обеспечивает её постоянное существование до скончания века. Существенные свойства христианского брака — единство и нерасторжимость. Те же свойства присущи отношению Христа к Церкви.

Многоженство и многомужие безусловно недопустимы с христианской точки зрения: есть только один Христос, один Искупитель и Спаситель, и одна только истинная Церковь Христова; отделившиеся от неё секты и расколы чужды Христу, хотя отдельные сектанты и раскольники, не по вине своей заблуждающиеся относительно истинной Церкви, могут быть спасены.

Завершённый таинством и супружеским сожительством христианский брак, безусловно, нерасторжим, так что, кто женится на разведённой, тот прелюбодействует (Мф. 5, 32). Церковные власти, по уважительным причинам, могут разрешать более или менее продолжительное разлучение супругов, но они не властны давать развод. Если бы какой-либо епископ или священник посмел благословить новый „брак при жизни первого супруга (или супруги), то это было бы ничем иным, как бессознательным поощрением прелюбодеяния. А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем (1 Кор. 7,10). Точно так же немыслим „развод” Церкви с её Главою. Во веки веков Христос беспрестанно пребудет Главою Церкви Своей, и подлинная Его Церковь никогда не оставит Его. Кто отрицает нерасторжимость брака, тот должен отрицать догмат вечного главенства Христа в Церкви, т. е. отвергать сущность христианства.

И, наконец, таинство елеосвящения также совершается во имя Иисуса Христа и Его Церкви. Священник, соборующий больного от имени всей Церкви, сообщает ему ту особую благодать Главы его, которая нужна ему для успешной борьбы с предсмертными искушениями. В минуту смерти окончательно и бесповоротно решается вечная участь человека: духовная жизнь или смерть; в загробной жизни грешник никогда уже не сможет быть причислен к членам Тела Христова, праведник не сможет повысить степени своего благодатного единения с Главою. Вот почему вся Церковь с такой любовью идёт навстречу страждущим в опасных болезнях.

Прямое назначение елеосвящения это — не сообщать первую освящающую благодать, для чего установлены крещение и покаяние, а увеличивать и укреплять её в больном. Однако, в том случае, когда больной находится в состоянии смертоносного греха и не имеет возможности исповедаться (например, впал в предсмертный обморок), елеосвящение отпускает даже смертоносные грехи, вновь даёт Христа; при этом необходимо, чтобы больной, по крайней мере, до потери сознания имел искреннее желание примириться со своим Спасителем и бесконечно милосердным Главою.

На Церкви и её священнослужителях лежит обязанность свято совершать таинства, оберегать их от злоупотреблений, приводить к ним верующих. Но этим ещё не исчерпывается отношение Церкви к таинствам. Таинства коренятся в самой сущности Церкви, как человеческого орудия, посредством которого Господь освящает людей. Таинства Церкви, как и она сама, происходят из одного и того же домостроительства Христа, из Его богочеловечности, воплощённости. Саму Церковь можно назвать таинством в более общем и широком смысле: вся Церковь есть видимое единение людей, которое, подобно всем таинствам, обозначает и производит, как орудие Всемогущего, благодатное единение спасаемых в божественной любви.

1. В византийском обряде миропомазание даётся тотчас после крещения, в латинском — позже, когда дитя способно сознательно отнестись к этому таинству.

В Евхаристии с особенной силою обнаруживается сущность соборного единения чад Церкви с её божественным Главою. Благодаря Евхаристии, Тело Христово „созидается” в единстве и любви.

В этом таинстве, Сам Глава даёт Себя в пищу членам Своего соборного Тела и непосредственно совершает в них „обожение”. Единение верующих с Главою Церкви достигает в Св. Причастии высшей степени непосредственности. На земле нет более совершенного сближения разумной твари с Творцом. В других таинствах Господь сообщает нам Свои дары, благодатный свет и сверхприродную силу; в Евхаристии Иисус Христос отдаёт нам всего Себя, со Своим Божеством и человечеством, со Своим Телом и Кровью, со Своею душой.

Из единения каждого члена Церкви с Главою вытекает, как прямое последствие, соборное единение чад её между собою. Через Причастие Дух Христов становится как бы нашей общей душой.

Между тем как крещение, главным образом, устраняет смерть духовную и даёт только начало подлинной жизни, Евхаристия сообщает нам самый источник благодатной жизни, самую предвечную Жизнь. Крещение вводит нас в соборную жизнь во Христе, Евхаристия открывает перед нами возможность беспредельно проникаться этой жизнью.

Евхаристия, по крайней мере, желание принять её, необходима христианину. Тяжко грешит тот, кто отвечает полным равнодушием на ту беспредельную любовь, которую Спаситель проявил к людям, учредив это святое таинство. Св. Евхаристия необходима и в том смысле, что она внутренне поддерживает единство Таинственного Тела Христова. Желание питаться Евхаристией не отделимо от желания жить благодатной жизнью Церкви; таинство Тела и Крови Христовых неотделимо от тайны соборного Тела Спасителя: пребывание в церковном Теле Христа есть единственная подлинная сверхприродная жизнь, и жизнь эта питается Евхаристическою манной. Господь сказал: Если не будете есть плоти Сына человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе Жизни... Я живу Отцем: так и ядущий Меня жить будет Мною (Ио. 6, 53-57). Св. Кирилл Алекс, св. Киприан, св. Августин и другие отцы сравнивают эти слова с соответствующими словами Христа, касающимися крещения: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ио. 3, 5). Сама необходимость крещения вытекает, в известном смысле, из значения Евхаристии, как начало определяется концом, целью, которую необходимо достигнуть. В данном случае, цель есть жизнь во Христе, питаемая Евхаристией, безусловно нужная для спасения. Св. Августин хвалил верующих за то, что они называли Св. Причастие словом: «Жизнь».

Отцы Церкви нередко усматривают в дарах, употребляемых при Евхаристическом жертвоприношении, символ единения верующих в Таинственном Теле Искупителя: как зёрна пшеницы в хлебе, так верующие составляют одно в Христовой Церкви.

Благодаря Св. Евхаристии, единение чад Церкви с её Главою не ограничивается отвлечённой любовью или порывами сердца: оно есть действительное проникновение всего нашего существа Богочеловеком и претворение нас в членов Его соборного Тела. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет её, как и Господь Церковь; потому что мы члены Тела Его, от плоти и от костей Его (Ефес. 5, 29-30).

Евхаристическое единение верующего с Христом-Главою столь совершенно, что Сам Спаситель сравнил его с единением Отца с Сыном в Троице Святой (Ио. 6, 57). Что живой зародыш в зерне, то Христос-Евхаристия в причащающемся.

Тело и Кровь Христовы даны нам Спасителем, чтобы питать нас. Но питание совершается через усвоение, претворение питающего вещества в живой организм. А так как, с другой стороны, предположение, что Иисус Христос претворяется в причащающегося, немыслимо, то следует заключить, что в данном случае усвоение совершается через „претворение” причащающегося во Христа. Таково учение св. Августина.

Из непостижимо глубокого слияния причащающегося с Главою Церкви вытекает соответствующее по своей глубинности слияние чад Церкви между собою: Мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного Хлеба (1 Кор. 10, 17). По словам св. Кирилла Алекс., ¹ силою Евхаристического Хлеба мы становимся «от одной плоти».

Из этого следует, что Св. Евхаристию надо рассматривать как таинство совершенной любви, как лучшее средство, чтобы противодействовать врождённому людям стремлению к себялюбию, обособленности и эгоизму, личному или собирательному (национальному, сословному и т. п.).

Евхаристия сливает в одну две основные заповеди — любви к Богу и любви к ближнему: причащающийся Главе, в то же время, причащается всему церковному Телу; питающийся предвечною Любовью, питается любовью Христа к Отцу и к людям, даже врагам. Глава-Христос неотделим ни от Отца, ни от Тела. Только посредством Евхаристии мы можем быстро продвигаться к цели, намеченной Спасителем: Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ио. 17, 21).

Причащаясь Главе, мы причащаемся всему Телу и его членам, поскольку они сами проникнуты жизнью Главы: святым на небесах, в первую очередь Пресвятой Деве, душам находящимся в чистилище, пастырям и чадам вселенской Церкви. Оттого св. Августин, настойчиво увещает ² верующих, ради уважения к Евхаристии, хранить единение с Церковью, всеми чадами её, всем Таинственным Телом Христа. Св. Игнатий Богоносец, св. Иоанн Златоуст, св. Киприан и другие отцы настолько живо ощущали связь между Евхаристией и Церковью, что в своих творениях как бы отождествляли Церковь с Христом.
Из всего сказанного следует, что питаться Евхаристией подобает, возможно, чаще: вне единения с Главою и со всем Телом Церкви, жизнь христианина теряет всякий смысл и становится смертью.

Имеющееся, в том или ином виде, во всех религиях жертвоприношение лежит в основе богопочитания и есть не что иное как видимое, подобающее человеческой природе, признание полной зависимости твари от Творца. Человек приносит Богу в жертву что-либо ему дорогое, в знак того, что он сам и всё, что у него есть, принадлежит Богу и создано для Божией славы. К тому же, чувствуя свою виновность перед Богом, человек приносит Ему видимую жертву, чтобы таким образом засвидетельствовать наличие внутренней жертвы, раскаяния, отрешения от преступных привязанностей к тварям: человек стремится по мере сил восстановить нарушенную красоту мироздания.

Смерть Господа нашего Иисуса Христа, взявшего на Себя грехи всех людей, — жертвоприношение, по своему достоинству бесконечно превосходящее все жертвенные деяния людей. Смерть Христова на кресте единственна, неповторима, преизбыточна в отношении почитания Бога и умилостивления Его правосудного гнева. Спаситель принёс в жертву Самого Себя (Евр. 7,27); Он не с кровию козлов и тельцов, по со Своею кровию, однажды вошёл во святилище и приобрёл вечное искупление (там же, 9, 12); Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога (10, 12).

Заклание Агнца на Голгофе совершилось «однажды» и больше не повторится. Но само приношение Богу Голгофской Жертвы беспрерывно повторяется в Церкви, ибо жив в ней Глава её, постоянно изливающий на неё благодать спасения, заслуженную Им на кресте: Евхаристическое жертвоприношение за Св. Литургией есть постоянно повторяющееся заимствование подлинной жизни из источника, данного людям на Голгофе.

Члены церковного Тела Христова живут жизнью Христовой, Христовым подвигом Искупления. Поэтому они должны принимать участие в жертвоприношении своего Главы. Хлеб и вино, употребляемые за обедней, — символы соборного единения верующих с Главою, как Жертвой и как Приносящим Жертву. По словам св. Киприана, многочисленные зёрна, смолотые и испечённые вместе в один хлеб, изображают наше участие в Литургическом жертвоприношении, в котором продолжается и возобновляется жертвоприношение на кресте. Смешение же воды с вином во время проскомидии представляет нераздельное слияние верующих с Главою соборного Тела.

В обоих жертвоприношениях — на Голгофе и во время Литургии — Иисус Христос есть одновременно и Священник, приносящий Жертву, и Жертва приносимая, «приносяй и приносимый». Но во время Литургии всё церковное Тело, с Христом-Главою и во Христе, приносит Богу бескровную жертву; Первосвященник и Глава сообщает всем членам Церкви власть приносить Его в жертву Богу и даёт всем иереям таинственную силу, благодаря которой они, как орудия Христовы, пресуществляют хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы. В Литургии, вместе со Спасителем и в силу Его благодати, вся Церковь жертвует собою; соборное Тело приносит в жертву физическое Тело Христа в залоги во свидетельство своего собственного самопожертвования, получающего свою ценность от жертвы принесённой Искупителем на кресте.

Так как Литургия есть жертвоприношение, исходящее от всей Церкви, то почти все сопровождающие её молитвы, в восточных и в латинском обрядах, произносятся от имени верующих (мы, нас, нами и т. д.), и когда священник, служащий обедню, молча совершает какой-либо относящийся к ней обряд, все присутствующие приглашаются духовно „содействовать” ему. Литургические молитвы имеют в виду, главным образом, благо всей Церкви, всего Таинственного Тела Спасителя. При этом не остаются в стороне ни Церковь торжествующая на небесах, ни Церковь страждущая в чистилище: святых мы молим о том, чтобы через их заступничество Христос-Глава услышал и исполнил моления Своего борющегося на земле Таинственного Тела, а обе эти Церкви, борющаяся и торжествующая, сочетаются для того, чтобы молитвами и жертвоприношением прийти на помощь тем членам Тела Христова, которые окончательно очищаются от своих прегрешений, прежде чем совершенным образом и во веки соединиться со своим Главою. В этом проявляется вселенский характер Евхаристического жертвоприношения.

Литургия сама по себе имеет безмерную ценность и достоинство, которые она получает от главного Совершителя и главной Жертвы, приносимой на ней, — Иисуса Христа. На присутствующих же благодатная сила Литургии изливается в той мере, в какой они сами принимают в ней участие, соединяя свою жертвенность с жертвенностью Христовой.

Наше жертвоприношение во время Литургии не должно быть чем-то оторванным от повседневной жизни; наоборот: для ревностного христианина Литургия и причастие являются центром и душою всего сто существования. Не может быть назван здоровым членом Таинственного Тела Христова тот, чьи помыслы, чаяния и поступки не проникнуты духом Евхаристического жертвоприношения. Согласно ап. Павлу, хранить целомудрие, значит приносить Богу, весьма угодную Ему жертву: Представьте тела ваши в Жертву Живую, святую, благоугодную Богу... (Рим. 12, 1); то же самое можно сказать и о других добродетелях. Эта постоянная жертвенность в поведении служит лучшим приготовлением к Литургии и лучшим благодарением после неё. И, в свою очередь, Литургия и причастие служат для достойных членов Церкви самым мощным источником света и силы в исполнении всех их обязанностей.

ПРИЛОЖЕНИЕ. Христианская жертвенность, дух самоотречения во всех Помыслах и поступках, питается евхаристическим жертвоприношением: она есть жизненное требование самой сущности христианства, она тесно связана с основными догматами христианской веры. Аналогичный образ жертвенности имеется в природе всякого тварного бытия. Всё тварное сохраняется, утверждается в своей сущности и развивается — поскольку оно, вообще, способно развиваться — непрерывным, сознательным или несознательным, отказом от всяких уклонений своего бытия от того смысла и назначения, которые определяются его конечной целью; всё утверждается в подлинном своём бытии отрицанием самочинного, призрачного бытия, отрешённостью, о-предел-ённостью, самосдерживанием, самообладанием. Растение существует тем, что каждая его частица „жертвенно” подчиняется общим требованиям организма, послушно исполняет высшую „волю”, отказывается от самостоятельности; если бы корни дуба стали своевольничать и расти вверх, а листья укрываться в землю, всё дерево погибло бы. Человеческий организм здоров, пока все его органы „жертвенно” подчиняются сдерживающим их бесчисленным перепонкам, стенкам, сосудам и т. д.; но лопни только стенка какой-либо жилки в мозгу под болезненным давлением крови, и это нарушение законов „жертвенности” повлечёт за собою катастрофу, большей частью смерть. Чтобы какое-либо здание держалось, надо, чтобы каждый камень „не имел прихотей”, удерживался в той форме и на том месте, которые ему указаны волею строителя; не будь и здесь этой же „жертвенности”, всё здание рухнуло бы.

Любое человеческое объединение держится постольку, поскольку все его члены жертвенно соблюдают все требования подчинения и соподчинения. Разум человеческий только тогда бывает способен проникать глубже в великие истины бытия, когда он перестаёт быть рабом посторонних увлечений и во всём жертвенно подчиняется божественной Премудрости. Итак, закон жертвенности универсален, он дан природе самим Творцом. Он имеет своё основание и предельное совершенство в абсолютном бытии Бога: в Боге немыслимо какое бы то ни было уклонение от бесконечной Премудрости, Святости, Благости.
Из сказанного вытекает важное заключение: домостроительство Церкви, в котором должны особенно свято соблюдаться все божественные законы мироздания, должно во всём определяться святой полнотою подчинённости, жертвенности.

По учению отцов Церкви и великих богословов-схоластиков, Св. Евхаристия сообщает Церкви её живое благодатное единство, единство в любви Христовой. Но было бы крупнейшим заблуждением выводить из этой бесспорной истины заключение, что единая всеобъемлющая иерархия не нужна Церкви или имеет только второстепенное, напр., административное, значение. Только при наличии смиренного послушания законному Христову священноначалию, Св. Евхаристия приносит в сердцах верующих обильные плоды единения христиан в божественной любви. И это понятно: Евхаристия не действует механически, она наполняет Духом Христовым только сердце, способное Его принять, смиренное, покорное; а смирение становится действительным, чистым, неподдельным, Христу Спасителю угодным, — через повиновение пастырям, в свою очередь послушным высшей церковной богоустановленной власти.

Поскольку святое послушание отвергается сознательно и горделиво, — подлинного евхаристического единения во Христе нет и быть не может.

1. Толк. на Еванг. от Иоанна, XVII 20.
2. In Іоаn. VI, 58, Тrасt. 26.

Пречистая Дева есть Мать Господа нашего Иисуса Христа, Главы Церкви. Христос стал Главою искупленных людей благодаря тому, что «Слово стало плотию», благодаря воплощению. Но природу человеческую второе Лицо Троицы Святой приняло от Девы Марии. Церковь есть большая сверхприродная семья, в которой Богоматерь есть Мать всех детей. Выше мы видели, что Тело неотделимо от Главы: Мария не может быть Матерью только Главы или только Тела, Она — Мать всего соборного Христа. «Богородица есть наша Мать в духовном смысле, но Она подлинная Мать членов Иисуса Христа, т. е. нас самих» — так выражается св. Августин в своей книге о Девственности.

Будучи Матерью Главы Церкви, Пресв. Дева занимает исключительное положение в деле Искупления человечества и освящения верующих. Когда архангел Гавриил сообщил Марии благую весть Воплощения, Мария сказала: се, раба Господня; да будет мне по слову твоему (Лк. 1, 38). Этими словами Она высказала свою готовность участвовать в подвиге Спасителя, разделять с Ним, ради спасения нашего, весь Его жизненный крестный путь. Она сознательно вскормила и воспитала Жертву, заслужившую нам доступ к истинной сверхприродной жизни, к участию в жизни Пресв. Троицы. Пресв. Богородица томилась всеми лишениями и страданиями своего Сына, физическими и душевными. Она стояла у подножия креста, на котором Сын её отдавал Свою жизнь за спасение людей, и эти безмерные муки Она тоже переносила за нас, ибо все намерения её Сына были её намерениями, Его любовь к людям была её любовью. Вместе с Ним Самим, Она приносила Его в жертву Богу, ради удовлетворения Божиему правосудию за грехи наши. Известно святоотеческое сравнение Марии с Евой: в деле нашего искупления Пресв. Дева была тем, чем была Ева в деле первородного грехопадения. Само собою разумеется, Богородица не прибавила от себя самой ничего существенного к Христову подвигу искупления, но Она настолько «приняла к сердцу» это искупление, настолько была проникнута этим подвигом, что, в исключительно возвышенном смысле, может быть названа — Матерью соборного Христа, Матерью верующих. Слова Распятого к Своей Матери и к Иоанну: «Се сын твой... Се матерь твоя» — подтверждают сказанное. Если Христос должен быть почитаем, как единственная первопричина нашего спасения, то Богородица есть главная второпричина его, орудие, по святости и достоинству безмерно превосходящее все другие орудия, которыми Спаситель пользовался и пользуется, совершая наше искупление и освящение.

Церковное Тело Христово живёт Евхаристией, а Евхаристия, Тело и Кровь Христовы, уготована нам Пресв. Девою.

Иисус Христос есть наш единственный необходимый и достаточный Заступник; Он один заслужил нам безусловно все дары благодати. Но Пресв. Богородица, в исключительно высокой степени, как «луна от солнца», заимствует от Него свойство заступаться за людей во всех их нуждах. И в этом отношении, Она беспредельно превосходит даже целые сонмы святых. Заступничество Богородицы имеет определённо вселенский характер: оно простирается как на все человеческие нужды, имеющие отношение к спасению, так и на всех людей, на которых распространяется влияние Главы, на все народы, на все времена. «Через тебя, о Мария — говорил св. Ефрем, — от первого Адама и до скончания веков, текла, течёт и будет течь всякая слава, всякая честь и всякая святость».

Заступничество Пресв. Богородицы касается всех служений и всех призваний в Церкви Святой: Она покровительница пастырей и пасомых, иереев и мирян, могучих царей и чернорабочих. Нет той благодати, которая сообщалась бы людям без заступничества Приснодевы. Это заступничество не знает никаких перерывов, никаких пробелов. Отсюда имеющееся у некоторых отцов Церкви сравнение Марии с шеей, через которую голова, Христос, влияет на жизнь всего тела, или ещё с руслом, через которое единственный источник орошает мир. Богоматерь знает всё, в чём мы нуждаемся для спасения, и обо всём этом молит своего Сына.

Из всех когда-либо существовавших людей, Пресв. Дева наиболее близка к Божественному Главе Церкви. Поэтому, её заступничество за нас более действенно перед Господом, чем заступничество всех святых. В глазах Бога молитва Богоматери более ценна, чем молитвы всех других праведников, вместе взятые. Заступничество святых зависит от заступничества Пресв. Богородицы. Присподева — «заступница заступников». Нет того чуда, которое совершилось бы во вселенской Церкви без её могущественного вмешательства. Заметим еще, что одной только Пресв. Деве, дано быть «вселенской» заступницей. Без её помощи, даже величайшие святые обойтись не могут.

Великий духовный двигатель церковной жизни — молитва, в особенности общая молитва, совершаемая под покровительством Пресв. Богородицы и с Нею. После вознесения Христова апостолы, пришедши изошли в горницу,... единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми Женами и Марией, Материт Иисуса... (Деяния 1, 13-14).

Отцы Церкви и многие другие святые (Лев Вел., Мефодий, Амвросий, Августин, Павлин Нолянский, Беда Достопочтенный и др.) охотно сравнивают святую Церковь с Пресв. Богородицею. Христиане должны жить так, чтобы Церковь, из них составляемая, возможно лучше отображала преимущества Пресв. Девы. Церковь должна быть не только Христоподобною, но и « Богородице подобною», «Пречистоподобною». Вот главные черты сходства между Богородицей и Церковью:

1) Пресв. Дева Мария — благодатная (Лк. 1, 28). То же изобилие благодати мы находим и в Церкви. При этом, Мария была одарена освящающей благодатью с самого момента сотворения её разумно-волевой души; это доказывает св. Иоанн Дамаскин прекрасным сравнением: как солнце беспрерывно светит с мгновения его сотворения Богом, так и Богородица блистает благодатным светом с самого начала её существования, с момента когда Господь её создал. ¹ Церковь, подобно Богоматери, облагодатствована с самого начала своего существования, с Пятидесятницы: прежде чем она начала благовествовать, Дух Святой вселился в неё, чтобы не покидать её до скончания века.

2) Церковь — мать и в то же время приснодева.

3) Как Богородица родила Христа от Духа Божия, так и Церковь силою Духа Божия рождает христиан, „народ христианский”, „членов Христа”, „тело Церкви”, „таинственного Христа”.

4) Как Богородица вскормила Христа, так и Церковь окармливает Таинственное Тело Христово, множество пасомых.

5) Пречистая Дева Мария — посредница, ходатайница, распределительница благодати. Се Мать твоя, как и св. Амвросий ² полагает, сказано умирающим Христом не столько Иоанну, сколько всему роду человеческому; под словом Мать надо понимать здесь не только Марию, но и Церковь.

6) Церковь не подлежит тлению и преодолевает все ереси. „Песнь песней” отцы применяют то к Марии, то к Церкви.

В наши дни иные мыслители отождествляют Софию Божию как с Богоматерью, так и с Церковью. Физическое отождествление, конечно, недопустимо с христианской точки зрения и в конечном итоге ведёт к пантеизму. Но есть в этом заблуждении и значительная доля правды: как в Богородице, так и в Церкви Божия Премудрость отразилась с исключительной силой и сходным образом.

Итак, в созидании соборного Тела Христова первое место, после Христа и Его Святого Духа, принадлежит Пренепорочной Приснодеве.

Пречистая была и есть — Мать Иисуса Христа в отношении Его совершенной, законченной, интегральной человеческой природы. Поэтому Она является Матерью и Покровительницею Церкви как совершенного, иерархически законченного, юридически самостоятельного, всесторонне объединённого религиозного общества.

1. Бес. на Успение, Мин. греч., 96, 716 В.
2. Іn Luc. 7, 5, Минь лат. 15, 1700.

Все христиане, находящиеся в состоянии освящающей благодати и принадлежащие к воинствующей на земле, страждущей в чистилище и прославленной на небе Церкви, живут сверхприродным благодатным общением с Христом-Главою и друг с другом. Это один из догматов католического учения, выраженный в Апостольском Символе веры латинской редакции: credo sanctorum communionem.

Так как сущность внутренней духовной жизни в Церкви Христовой состоит в том, что верующие, благодаря Главе своему, всё более и более становятся „причастниками Божеского естества”, то и взаимоотношения между живыми членами Тела Христова слагаются по образцу и под воздействием отношений между Тремя Лицами Божества. Как Отец, Сын и Дух Святой имеют сообща одну и ту же Божескую природу, одну и ту же бесконечную святость, представляют из Себя одну предвечную истину, одно совершеннейшее благо и одну жизнь: так и живые члены Церкви — в меру своего единения с Главою — сообща, соборно владеют благодатными сверхприродными сокровищами Таинственного Тела Христова.

Верующие могут и должны молиться друг о друге, вопреки еретическим утверждениям Пелагия, Виклефа и других лжеучителей. Церковь есть живое Тело, в котором, как во всяком живом организме, отдельные члены поддерживают жизнь друг в друге. В Церкви Христовой, все — для каждого, каждый — для всех. Так как каждый христианин нуждается в бесчисленных дарах благодати, и наша христианская братская любовь должна распространяться на всё церковное Тело Христово, то отсюда видно, какое огромное поле, какие возвышенные и беспредельные задачи открыты для „внутреннего делания” живых членов Церкви. Молиться за своих братьев во Христе — обязанность каждого верующего, и кто её не исполняет, тот тем самым перестаёт жить жизнью общего Главы всех. Духовный индивидуализм в истинной Церкви недопустим; неприемлем для неё не только личный, но и собирательный эгоизм, национальный, например. По указанию Спасителя, мы, в обращении к Богу, говорим «Отче наш», Отче всех усыновлённых Богом, а не «Отче мой» и не «Отче моих соплеменников».

Христианская «взаимопомощь» не может ограничиваться одними молитвами, она должна быть подвижнической, выражаться делами духовного милосердия. Мы уже говорили о том, что благодатью Христовой наши добрые поступки могут иметь ценность заслуги. Но было бы признаком духовной вялости и непонимания соборной жизни Церкви — хранить свои добрые дела для себя одного и не жертвовать ими в пользу ближнего: только в мёртвых членах тела кровь застывает и не передаётся другим членам того же тела. Уже в Ветхом Завете бывали случаи духовной «солидарности». Господь обещал пощадить содомлян, если бы среди них нашлось хоть десять праведников, добрые дела которых могли бы послужить в пользу остальным жителям злосчастных городов. Когда какое-нибудь чадо Церкви достигает святости, вся семья верующих становится от этого дороже Богу. Святость одних изливается на других, чтобы охватить их и укрепить в них благодатное воздействие Главы.

Единственным подлинным злом для Таинственного Тела Христова является грех. Бороться с ним, с его причинами и последствиями, — общая обязанность всех верующих. От Главы передаётся нам «удовлетворяющая» ценность смерти Спасителя: она проникает всю нашу жертвенность и становится её свойством. Этим даром мы можем и должны пользоваться для уничтожения последствий не только наших личных беззаконий, но и грехов ближнего. Грех, даже отпущенный на исповеди, влечёт за собою необходимость понести некоторое временное наказание, принять участие в удовлетворивших Божие правосудие страстях Господних. Поэтому, в силу своего братского единения во Христе, верующие и в этом отношении могут и должны поддерживать друг друга. Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов (Галат. 6, 2).

Итак, силою заслуг Христовых, мы можем совершать благочестивые жертвенные поступки, сглаживающие временное наказание за грехи, наши собственные или чужие. Подобная жертвенность может иметь целью спасение, как определённых лиц и коллективов, так и верующих нам неизвестных; в этом последнем случае, плоды нашей жертвенности, слившись с заслугами всех святых, оплодотворяемые заслугами Христа, поступают в общую сокровищницу Церкви и распределяются ею между искренне покаявшимися верующими, чтобы помочь им исправить зло, причинённое их грехами. Ныне радуюсь в страданиях моих за вас, и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за тело Его, которое есть Церковь (Колосс. 1, 24). Такова догматически-мистическая основа так называемых индульгенций. Индульгенции — прямое следствие догмата главенства Господа Иисуса Христа в Святой Церкви; отрицающие их тем самым не признают за Христом-Главою власти сообщать удовлетворяющую силу благочестивым поступкам, совершаемым членами Его соборного Тела; для них Христос является только отчасти Главою Церкви.

Членам всецерковного Тела Христова подобает совершать дела духовного милосердия в пользу всех тех, за которых Спаситель умер крестной смертью и которые призваны ко спасению под Его главенством. Надо молиться и жертвовать собою за вечное спасение во Христе всех христиан и иноверцев.

Существенные черты церковной соборности отметил папа Пий XII:

„Главное действие благодати состоит именно в том, чтобы поддерживать наши искренние усилия, как частных лиц или членов общества, в ежедневном соблюдении Божиих заповедей... В душе Церкви живёт и пребывает чувство соборной ответственности всех за всех, то чувство, которое вдохновляло и вдохновляет геройской подвижнической любовью сердца стольких монахов-земледельцев, освободителей ближнего от рабства, врачей, миссионеров, несущих культуру и науку всем поколениям и народам, с целью создать лучшие условия общественной жизни, которые ценны лишь тем, что делают для всех достижимым благосостояние, достойное человека и христианина”. ¹

Без сомнения, та огромная апостольская, каритативная и культурная работа, которую совершает Католическая Церковь, в особенности трудами стольких монашеских орденов, конгрегации и братств, есть не что иное, как одно из внешних проявлений подлинной Христовой соборности, так слабо развитой в других вероисповеданиях.

У подлинного христианина не должно быть никаких перегородок между текущей в нём жизнью Христовой и его собственной повседневной жизнью: первая должна всецело проникать и определять вторую. Жизнь во Христе должна руководить всеми нашими отношениями к Богу и к ближнему, как частными, так и общественными.

Под благодатным воздействием своего Главы, истинный христианин видит в Боге не столько грозного Судию и Творца, сколько бесконечно любящего Отца. Преклоняясь перед Богом с глубочайшим смирением и сердечным сокрушением о грехах, подлинный христианин любит Отца Небесного беспредельной, радостной и благодарной, сыновней любовью. Ему известно, что он — брат и сонаследник Христу, что Дух Святой — его Друг и Утешитель. Те же истины определяют его отношение к ближнему.

Сознавая всего себя частью Церкви и храмом Духа Святого, христианин относится с уважением к своему телу и к телу ближнего и с особенной тщательностью хранит святое целомудрие. Он уважает и употребляет во славу Божию все способности своей души. Разум, просвещённый лучезарными истинами веры, он устремляет к постоянному исканию истины во всём; всё ясно и последовательно в его духовной жизни и в его мышлении; туманный, фантастический или сентиментальный мистицизм чужд ему. Его сердце проникнуто любвеобилием Христовым, оно отзывчиво к страданиям ближнего, особенно духовным; всех и каждого он любит во Христе и чуждается всяких низменных привязанностей. Его воля, наконец, подчинена воле Бога и в радостных событиях, и в жизненных испытаниях; подобно своему Главе, он живёт только одной мыслью, одним желанием — «да будет воля Твоя».

При свете догмата главенства Господа Иисуса Христа в Церкви, семейные отношения достигают несравненной высоты. Супружеская любовь становится вполне чистой, благодатной, вечной, нерасторжимой. Рождение и воспитание детей совершается в духе Христова самопожертвования, ибо родители понимают всё величие своего призвания — быть сотрудниками Бога в умножении числа приёмных детей Божиих, сонаследников и братьев Иисуса Христа, храмов и друзей Духа Святого. В хорошей христианской семье все домочадцы чувствуют себя близкими, „родными”. Такая семья — живой прообраз Церкви Святой.

Единственная устойчивая основа общественной жизни, любовь к ближнему, не остаётся на уровне природных добродетелей, но, движимая благодатью, возвышается до святости недосягаемой для природных способностей человека. Догмат главенства Иисуса Христа в Церкви проливает обильный свет на слова Спасителя: Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть... Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф. 25, 35-40). Там, где люди привыкли видеть Христа в ближнем, все затруднения общественно-сословного характера сами собой получают наилучшее разрешение; исчезают обиды, озлобления, неурядицы, ибо все знают, что согрешая против братьев, ... вы согрешаете против Христа (1 Кор. 8, 12). Понимание сверхприродной соборности в мистическом Теле Христовом, в котором благо каждого есть благо всех и, обратно, порождает потребность братского единения не только между отдельными лицами, но и между разными сословиями, общинами, народами. Слова Спасителя: Да будут все едино — не могут не влиять самым благотворным образом на все человеческие взаимоотношения.

Принимают ли ангелы участие в соборной жизни Таинственного Тела Христова? В этом отношении нельзя, конечно, всецело уподобить ангелов людям: ангелы никогда не подлежали первородному греху, и потому их благодатная жизнь не есть плод Искупления, она даруется им независимо от спасительных заслуг Христовых; к тому же Глава Церкви — Богочеловек, а не „Богоангел”. Однако имеется целый ряд веских богословских оснований для включения ангелов в церковную соборность, понимаемую в более широком смысле:

1) Благодать даруемая ангелам и благодать славы Богочеловека, не разнородные дары, а одно и то же тварное участие в Божией жизни.

2) Человеческая природа Христа сходна с природою ангелов в отношении разумно-волевой духовности.

3) Ап. Павел учит, что Бог желает вес небесное и зеленое соединить под Главою Христом (Ефес. 1, 10). И ещё: Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев... (Евр. 12, 22-23).

4) Ангелы, как хранители людей, участвуют в жизни Церкви. Ангелы их (детей) на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного (Мф. 18,10). Бывает радость у ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся (Лк. 15, 10).

5) В богослужебных книгах есть ясные указания на участие ангелов в церковной соборности: «Крестом Твоим Христе, едино стадо бысть ангел и человек, и едина Церковь, небо и земля веселится, Господи слава Тебе» (Пяток 2-ыя седмицы по Пасце, на утрени, 1-ая стихира на хвалитех). «Тя неизреченно соединившаго небесным, Христе, земная, и едину Церковь совершивша ангелов и человеков, непрестанно величаем» (8 ноября, св. архистратига Михаила и прочих бесплотных сил, на утрени, 1 канон, песнь 9-ая, 2). В Херувимской мы прославляем Царя всех, невидимо сопровождаемого чинами ангельскими.

6) И я видел и слышал голос многих ангелов, ... которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу... (Апок. 5,11-12). Христос сообщает ангелам изобилие благодатной отрады при созерцании плодов Искупления. Симеон Солунский пишет: «Ангелы получили и для себя величайшую пользу от домостроительства о нас Слова, — нашедши для себя путь к высшему восхождению в любви Божией и единении с Богом, радуются о нашем спасении». ²

7) Отцы обыкновенно приписывают ангелам большое значение для спасения людей в Церкви. По учению св. Амвросия, люди и ангелы объединены одним Главою, Христом, Который установил гармонический духовный порядок в отношениях между ангелами и людьми. ³

1. Радио-послание Е. С. папы Пия XII от 1 июня 1941 по случаю пятидесятой годовщины энциклики «Рерум новарум».
2. Толк. на Символ веры, Писания св. Отцов и учит. Церкви, СПБ, 1857, III, 76-77.
3. Письмо 76; Минь лат., 16, 1262. Толк. пс. 118; Минь лат., 15, 1229.

Грядущее воскресение тел наших — догмат веры. Наше воскресение вытекает из воскресения Спасителя: Если нет воскресения мёртвых, то и Христос не воскрес (1 Кор. 15, 13). Ап. Павел указывает на основании этой причинной связи между воскресением Христовым и нашим: Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (там же, 22). Воскресение мёртвых — прямое последствие нашего участия в жизни Христа. Мы воскреснем как члены соборного Тела Христова. Части тела должны быть сообразны голове. Христос, воскресши из мёртвых, уже не умирает (Рим. 6, 9), душою и телом Он воскрес во веки веков. Поэтому и члены Церкви должны воскреснуть для жизни вечной, и притом не только в отношении души, но и в отношении тела. Христос, в вечности, не может быть Главою какого-то изуродованного человечества. Воплощению Слова соответствует прославление плоти в Царстве Небесном. Мы призваны к участию в жизни Христовой как люди, в полноте человеческой природы, а не как бесплотные духи.

«Христос есть Глава Церкви, а Церковь есть Его Тело; весь же Христос состоит из Головы и Тела. Но Глава воскрес... Мы должны последовать за Главою». Так говорит св. Августин. ¹ Не будь нашего воскресения в плоти, победа Спасителя над смертью была бы неполной, воскресение самого Главы оказалось бы частичным, неудачным. «Во Христе впервые вся наша природа была освобождена от тления. Все воскреснут в силу своего сходства с Тем, Кто воскрес ради нас». Таково учение св. Кирилла Алекс. ²

В воскресении Спасителя Предвечное Слово дало бессмертную жизнь тому человеческому Телу, в которое Оно воплотилось и которое Оно употребило для осуществления нашего собственного воскресения. Оживание человеческих тел для бессмертия, как и оправдание душ во Христе, вытекает из факта благодатного возглавления Им Церкви. Эта причинная связь настолько сильна и несомненна, что Апостол говорит о нашем грядущем воскресении — в прошедшем времени, как бы о совершившемся уже событии: Бог... нас оживотворил со Христом, — благодатью вы спасены, — и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе (Ефес. 2, 5-6).

Видимое средство, избранное Господом для укрепления нас в качестве членов Своего церковного Тела, — Св. Евхаристия. Тем же самым дивным ощутительным образом обеспечивается нам и телесное воскресение для славы небесной. Я есмь Хлеб Жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что идущий, его не умрёт... Хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за Жизнь мира... Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет Жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день (Ио. 6, 48-54). В Евхаристии содержатся Божество и Человечество Христовы, т. е. причина и орудие нашего воскресения. Евхаристия — жизненное начало для душ и для тел наших. «Быть не может, чтобы Тот, Кто есть сама жизнь, не восторжествовал над тлением и смертью. Потому смерть, которая окутала нас вследствие грехопадения, напрасно пытается подчинить тело человеческое власти тления: мы все воскреснем, ибо Христос присутствует в нас Телом Своим». ³

Подобно нашему Главе, мы воскреснем для жизни вечной в том же теле, которое мы имели в настоящей жизни, но преображённом, просветлённом, освобождённом от всех немощей и нужд посюстороннего существования, не подверженном тлению и страданиям. ... Так и при воскресении мёртвых: сеется в тлении, восстаёт в нетлении; сеется уничижении, восстаёт в славе; сеется в немощи, восстаёт в силе; сеется тело душевное, восстаёт тело духовное... Мёртвые воскреснут нетленными... Тленному сему надлежит облечься в нетление, и Смертному сему облечься в бессмертие (1 Кор. 15,42-53).

Воскреснут все призванные к вечному спасению под главенством Христа, т. е. все люди, добрые и злые. Но праведники воскреснут для жизни вечной, а грешники, до последнего мгновения настоящей жизни отвергавшие спасение, — для вечных мучений в аду, уготованном дьяволу и ангелам его.
В Царстве Небесном нет места для смерти. Царство Небесное есть жизнь вечная, полное, безусловное и безмятежное владычество Господа нашего Иисуса Христа, Который есть Жизнь: Я есмь воскресение и Жизнь (Ио. 11, 25). Единение верующих с Христом-Главою, с Христом-Жизнью, завершено окончательно.
Благодатная вечная жизнь состоит в непосредственном духовном созерцании Бога, в созерцании, порождающем бессмертную любовь к Богу и беспредельную духовную радость, святое блаженство. По словам св. Григория Богослова, Царство Небесное состоит в том, что «Бог соединяется с обожествленными существами и познаётся ими». ⁴ А св. Ириней пишет: «Как видящие свет, погружены в него и воспринимают его блеск, так и видящие Бога, погружены в Него и освящены Им. Они живут этим светом». ⁵

Жизнь вечная — от благодати, благодать, же — от воздействия Христа-Главы. Итак, жизнь вечная целиком исходит от Главы Церкви. Благодать есть начало жизни вечной. Благодать есть зарождение славы блаженных, а слава есть завершение благодати. Между благодатью и славою нет „перерывов”, в том смысле, как нет их между жёлудем и выросшим из него великолепным дубом.

В настоящей жизни, даже с помощью благодати, мы видим Бога только верою и соображениями нашего разума, в жизни же вечной нам будет дано непосредственное лицезрение Его: Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем. к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор. 13, 12). Согласно св. Василию Вел., ⁶ в настоящей жизни наш ум слишком связан с материальным миром, чтобы быть способным непосредственно созерцать Божество, и наши размышления о делах Божиих — только подготовительные упражнения перед грядущим лицезрением Бога.

Зависимость жизни вечной от благодати так велика, что Апостол мог написать римлянам: Дар Божий (благодать) — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 6, 23).

Блаженные в небесах будут лицезреть Божество благодаря Христу; Христос-Глава и в будущей жизни будет нашим источником света, истины и любви. Бог будет созерцаем в Своей сущности, благодаря, Сыну, Который есть образ Бога невидимого, рождённый прежде всякой твари (Колосс. 1, 15), сияние славы и образ ипостаси Его (Евр. 1, 3).

В жизни вечной блаженные будут просвещены светом Христовым в той степени, в какой они в настоящей жизни были соединены с Главою соборного Тела.
Да не подумает кто-либо, что в раю Христовом лицезрение Бога будет поглощать внимание блаженных каким-то суживающим, односторонним видением. Наоборот, предметом, порождающим вечный святой восторг небожителей, будет „весь Христос”, в завершённом несметном сонме Своих членов, небесная Церковь во всей её красоте, разнообразии и славе. Все будут радоваться в каждом и каждый во всех. Евхаристическое единение с Главою принесёт свои лучшие плоды соборного единения всех во Христе Иисусе. Ничем не возмущаемая братская любовь во Христе обратится в своего рода дивную гармонию, которою Божии избранники будут наслаждаться во веки веков.

Хотя блаженство воскресших во Христе будет неодинаково для всех и соразмерно благодатным подвигам каждого из них на земле, однако каждый будет безмерно доволен своею участью, и для зависти не будет места. Так большой и малый стаканы, наполненные водою, хотя и не равны, но равно полны; этим сравнением пользовалась св. Тереза, чтобы дать нам понятие о полноте счастья всех Божиих избранников при неравенстве небесной славы.

Полноты своей славы небесная Церковь достигнет после Страшного Суда, когда Христос примет в Царство Божие всех избранников от начала и до конца мира. Тогда для небесной Церкви в полном её составе начнётся вечная Пасха: радость, покой, лицезрение, любовь, хваление Господа, и всё это без конца. Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1 Кор. 2, 9).

Тогда же на всю вечность блаженные будут отделены от не раскаявшихся грешников. Порвутся все земные узы, не освященные благодатью и принадлежностью к Таинственному Телу Спасителя.

Всё земное уступит место единому вечному Отечеству во Христе.

1. Слово 127.
2. Толк. на Ев. от Иоанна, VI 52.
3. Св. Кирилл Алекс., там же, VI 55.
4. Слово 45.
5. Против Ересей, IV, 20.
6. Письмо 8, пар. 7.