Учение о Матери Искупителя

Людвиг Отт — Основные положения католической догматики

Ludwig Ott — Grundriss Der Katholischen Dogmatik
(Zehnte Auflage 1981 Herder Freiburg • Basel • Wien)

Часть третья — Учение о Матери Искупителя

Глава первая — Богоматеринство Марии

§ 1. Реальность Богоматеринства Марии

1. Еретическое противопоставление и догмат

Отрицание истинной человечности Христа приводит, как следствие, к отрицанию истинного материнства Марии; отрицание истинного Божества Христа приводит к отрицанию Богоматеринства Марии. Напрямую Богоматеринство Марии отрицалось несторианами, которые отказывали Марии в титуле теотокос (= Богородица) и именовали Её только антропотокос (= человекородица) или христотокос (= христородица).

Мария истинно является Богоматерью. De fide.

В Апостольском символе веры Церковь исповедует о Сыне Божьем: «родился от Марии Девы». Как Матерь Сына Божьего, Мария является Богоматерью. Ефесский собор (431 г.) провозгласил с Кириллом Александрийским против Нестория: «Если кто-либо не исповедует, что Еммануил (Христос) есть поистине Бог, и что поэтому Пресвятая Дева есть Богородица (теотокос) — ибо Она породила по плоти Слово Божие, ставшее плотию, — анафема». D 113. Последующие вселенские соборы повторили и подтвердили это учение. Ср. D 148, 218, 290.

Догмат о Богоматеринстве Марии заключает в себе две истины:

а) Мария является истинной Матерью, т.е. Она способствовала формированию человеческой природы Христа всем тем, чем и любая другая мать способствует формированию телесного плода.

б) Мария является истинной Богоматерью, т.е. Она зачала и родила Второе Лицо Божества, разумеется, не по Его Божественной природе, а по воспринятой Им человеческой природе.

2. Аргументы Писания и Предания

Св. Писание учит о Богоматеринстве Марии по существу тем, что, с одной стороны, оно свидетельствует об истинном Божестве Христа (см. Учение о Боге Искупителе), а с другой стороны — об истинном материнстве Марии. Мария названа в Св. Писании «Матерью Иисуса» (Ин. 2, 1), «Его Матерью» (Мф. 1, 18; 2, 13. 20; 12, 46; 13, 55), «Матерью Господа» (Лк. 1, 43). У пророка Исаии отчётливо предсказано истинное материнство Марии: «Се, Дева во чреве примет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (7, 14). Подобными словами ангел передаёт Марии весть: «И вот, зачнёшь во чреве, и родишь Сына, и наречёшь Ему имя: Иисус» (1, 31). Богоматеринство заключено в словах Лк. 1, 35: «Посему и рождаемое (от Тебя) Святое наречётся Сыном Божиим» и Гал. 4, 4: «Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены». Жена, которая родила Сына Божьего, является Богородицей или Богоматерью.

Самые древние Отцы Церкви учат об истинном Богоматеринстве, также как и Св. Писание, не буквально, но посуществу. Игнатий Антиохийский говорит: «Ибо Бог наш Иисус Христос, по устроению Божьему, зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого» (Eph. 18, 2). Ириней говорит: «Этот Христос, Который как Логос был у Отца ... рождён был Девой» (Epid. 53). С III в. используется титул «теотокос». Об этом свидетельствуют Ориген (более раннее свидетельство, приписываемое Ипполиту Римскому, является, вероятно, интерполяцией), Александр Александрийский, Евсевий Кесарийский, Афанасий, Епифаний, каппадокийские отцы и др., а также Арий и Апполинарий Лаодикийский. Григорий Назианзский пишет ок. 382 г.: «Если кто не признаёт Марию Богородицей, тот отделён от Божества». (Ер. 101, 4). Главным защитником благородного титула Марии против Нестория является св. Кирилл Александрийский.
На возражения Нестория, что Мария будто не является Богоматерью, потому что из Нее была взята лишь человеческая природа, а не Божественная, следует возразить, что не природа как таковая, а Лицо было зачато и рождено. Т.к. Мария зачала и родила существующее в человеческой природе Лицо Бога-Логоса, Она является истинной Богоматерью. Титул «Теотокос» заключает в себе, таким образом, исповедание Божества Христа.

§ 2. Достоинство и полнота благодати Марии

1. Объективное достоинство Марии

Папа Пий XII замечает в энциклике «Ad Cаeli Reginam» (1954 г.): «Без сомнения, Пресвятая Мария возвышается Своим достоинством над всем сотворённым». DS (3917).

Как Богоматерь, Мария превосходит достоинством все сотворённые лица, ангелов и людей, потому что достоинство твари тем больше, чем ближе она к Богу. Мария ведь, по человеческой природе Христа, ипостасно соединённой с Лицом Логоса, стоит наиболее близко из всех сотворённых существ к Триединому Богу. Как телесная Мать, Она кровно родственна Сыну Божьему по Его человеческой природе. Через Сына Она также глубоко связана с Отцом и Духом Святым. Церковь чествует Её из-за избрания Её к Боматеринству и из-за Её исключительно щедрого наделения благодатью, как Дочь Небесного Отца и как Невесту Святого Духа. Достоинство Марии в известном смысле (secundum quid) является бесконечным, т.к. Она является Матерью бесконечного Божественного Лица. Ср. S. th. I 25, 6 ad 4.
Чтобы выразить возвышенное достоинство Богоматери, Церковь, в согласии с Отцами Церкви, использует многочисленные места Ветхого Завета, толкуя их смысл по отношению к Марии: a) Места из Псалтири, которые изображают великолепие скинии, храма и Сиона, града Божьего (45, 5; 86, 3; 131, 13). б) Места из Книг Премудростей, в которых имеется в виду Божественная премудрость, переносятся на Престол Мудрости [Марию] (Прит. 8, 22 сл., Сир. 24, 11 сл.). в) Места из Песни Песней, в которых прославляется невеста (напр., 4, 8), переносятся на Невесту Духа Святого.
Отцы Церкви чествуют Марию за Её возвышенное достоинство как Госпожу и Царицу. Иоанн Дамаскин говорит: «Действительно, в собственном смысле и воистину - Богородица, Госпожа и Владычица всех тварей, сделавшаяся рабою и Матерью Творца» (De fide orth. IV, 14).

2. Полнота благодати Марии

а) Реальность полноты благодати

Папа Пий ХII замечает в энциклике «Mistici Сorporis» (1943 г.) о девственной Богоматери: «Её Пресвятая душа была больше чем все другие, сотворённые Богом души, исполнена Божественного Духа Иисуса Христа». (H 115). Ср. DS 3917.

Полнота благодати Марии в Библии упомянута в приветствии ангела (Лк. 1, 28): «Радуйся, Благодатная (кехаритомене), Господь с Тобою». Согласно контексту, особую благодатность Марии надо отнести на Её призвание к достоинству Матери Мессии или, соответственно, Богоматери. Это предполагает, однако, особенно обильную меру освящающей благодати.

Отцы Церкви в своих толкованиях подчеркивают взаимосвязь между полнотой благодати Марии и Её достоинством Богоматери. Августин говорит, после того как он обосновал Её безгрешность достоинством Богоматери:«Откуда знаем, что было Ей передано больше благодати, чтобы в любом отношении победить грех, которую заслужила, чтобы зачать и родить Того, о Ком известно, что Он не имел никакого греха?» (De natura et gratia 36, 42).
Св. Фома обосновывает полноту благодати Марии аксиомой: чем ближе к источнику (principium) стоит что-нибудь, тем больше действия принимает из этого источника. Мария среди всех тварей, как Мать Христа, стоит ближе всех телесно и духовно к Тому, Кто, по Своему Божеству, является auctoritative (властным), а по Своей человечности — instrumentaliter (исполнительным) источником благодати. Следовательно, Она должна была воспринять от Него высшую меру благодати. Предназначение Марии — стать Матерью Сына Божьего — требовало особо обильного наделения благодатью. S. th. III 27, 5.

б) Границы полноты благодати Марии

Мера благодати Богоматери стоит ниже полноты благодати Христа так же, как и достоинство Богоматери стоит ниже ипостасного единства. С другой стороны, полнота благодати Богоматери превышает меру благодати высших ангелов и святых так же, как достоинство Богоматери превосходит сверхъестественные достоинства ангелов и святых. Но из полноты благодати у Марии нельзя так просто делать вывод, что Она обладает всеми сверхъестественными достоинствами. Безосновательно приписывать Матери Божьей все дары благодати первоначального пребывания в раю, блаженное созерцание Бога в течение земной жизни, самосознание и рассудительность с первого момента Её сотворения, необыкновенное знание тайн веры, чрезвычайные светские знания или тем более влитые знания ангелов. Что Она не располагала непосредственным созерцанием Бога, подтверждает Лк. 1, 45: «Блаженна Уверовавшая». Зато будет созвучным Св. Писанию и достоинству Богоматери, когда Ей, по св. Фоме, приписывают чрезвычайные благодатные дары мудрости, которая проявляется в духовной созерцательности (Лк. 2, 19.51), и дар пророчества, которое Она выразила в «Магнификате» [Песни Богородицы] (Лк. 1, 46 сл.). Ср. S. th. III 27,5 ad 3.
В то время как полнота благодати Христа была изначально завершённой, Богоматерь, вплоть до Своей смерти, возрастала в благодати и святости. Ср. S. th. III 27, 5 ad 2.

Глава вторая — Исключительные привилегии Богоматери

§ 3. Непорочное Зачатие Марии

1. Догмат

Мария была зачата без порока первородного греха. De fide.

Папа Пий IХ в булле «Ineffabilis» от 8 декабря 1854 г. провозгласил учение в качестве явленного Богом и потому обязывающее всех верующих твёрдо и неизменно верить в него: «Блаженная Дева Мария была, с самого первого момента Своего Зачатия, особой благодатью и расположением Всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, сохранена не запятнанной никаким пятном первородного греха». D 1641. Ср. энциклику «Fulgens corona» Пия ХII (1953 г.).

Объяснение догмата:
а) Под «зачатием» следует понимать зачатие пассивное. Первый момент зачатия — это тот момент времени, в котором была сотворена душа Богом и влита в телесную материю, приуготовленную родителями.
б) Суть первородного греха состоит (formaliter) в отсутствии освящающей благодати по вине грехопадения Адама. Мария была сохранена от этого недостатка, так что вступила в бытие в состоянии освящающей благодати.
в) Свобода от первородного греха была для Марии предоставленной только Ей (singulare), являлась незаслуженным [Ею] даром Божьим (gratia) и исключением из закона (privilegium),
г) Действующей причиной (causa efficiens) Непорочности Зачатия Марии является Всемогущий Бог.
д) Заслуженной причиной (causa meritoria) является искупительная заслуга Иисуса Христа.
Из этого следует, что Мария также нуждалась в искуплении и фактически была искуплена. В силу Своего естественного происхождения, как все прочие дети Адама, Она подлежала неизбежности первородного греха (debitum contrahendi peccatum originale), но особым вмешательством Бога Она была защищена от первородного греха: debuit contrahere peccatum, sed non contraxit. Так благодатью Христа была искуплена и Мария, но только более совершенным образом, чем остальные люди. В то время как они освобождаются от унаследованного греха (redemptio reparativa), Мария, Матерь Искупителя, была предохранена от скверны первородного греха (redemptio praeservativa или praeredemptio). Догмат о Непорочности Зачатия Марии никак не противоречит догмату о всеобщности первородного греха и необходимости искупления.
е) Целевой причиной (causa finalis proxima) Непорочного Зачатия Марии является Её Богоматеринство: dignum Filio tuo habitaculum praeparasti - приготовил Сыну Твоему достойное жилище (торжественная Богородичная молитва).

2. Доказательство Св. Писания и Предания

а) Учение о Непорочном Зачатии Марии в Св. Писании не выражено явно (explicite). По толкованиюмногих богословов, оно заключено в следующих словах Писания:

α) Быт. 3, 15 (Протоевангелие): «Inimicitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et semen illius; ipsaconteret caput tuum, et tu insidiaberis calcaneo eius. Перевод исходного текста должен быть таким: «Вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем её; оно (семя жены) будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту».

Буквальный смысл приведённого места может быть следующим: между сатаной и его воинством, с одной стороны, и Евой и её потомством, с другой стороны, должна происходить постоянная нравственная борьба. Потомство Евы достигнет полной и окончательной победы над сатаной и его воинством, хотя само будет уязвлено грехом. В потомство Евы включен и Мессия, властью Которого человечество достигнет победы над сатаной. Таким образом, это место косвенно является мессианским. Ср. D 2123.
Т.к. «семя жены» понималось конкретно и было отнесено к Искупителю (возможно, уже Септуагинтой: аутос, Он),это приводило к тому, что в «жене» видели Марию, Матерь Искупителя. Это прямое мессианско-марианское толкование с II в. защищалось отдельными Отцами Церкви, напр., Иринеем, Епифанием, Исидором Пелузианским, Киприаном, автором «Epistola ad amicum aegrotum», Львом Великим. Но большинство Отцов Церкви, среди них великие учители Церкви Востока и Запада, этот взгляд не разделяли. По их мнению, Мария вместе с Христом находится в постоянном и победоносном противостоянии с сатаной и его воинством. В богословии поздней схоластики и нового времени из этого был сделан вывод: победа Марии над сатаной была бы неполной, если бы Она когда-либо находилась под его (сатаны) властью. Следовательно, Она должна была войти в мир без первородного греха.
Булла «Ineffabilis» упоминает о допустимости мессианско-марианского истолкования «Отцов Церкви и церковных писателей», но не дает никакого аутентичного разъяснения этого места. Энциклика «Fulgens corona», ссылаясь на истолкование многих Отцов и Учителей Церкви, а также большинства признаваемых экзегетов, вновь отстаивает мессианско-марианское толкование указанного места, которое многими современными богословами рассматривается как вдохновлённое Духом Святым в полном и буквальном смысле (sensus plenior), другими - в типическом смысле (Ева как тип Марии).

β) Лк. 1, 28 «Радуйся, Благодатная!». Выражение «Благодатная» (кехаритомене) в обращении ангела заменяет собственное имя, и поэтому оно должно выражать характерную особенность Марии. Глубочайшим основанием, почему на Ней особым образом почивает благорасположение Божье, является Её избрание к достоинству Богоматери. Соответственно этому, проистекающая из благорасположения Божьего благодатность Марии должна быть в своём роде совершенной. Но истинно совершенной она будет только тогда, когда будет совершенной не только интенсивно, но и экстенсивно, т.е. когда она будет распространяться на всю продолжительность жизни, начиная со вступления в мир.

γ) Лк. 1, 41 сл.: Елизавета, исполненная Духом Святым, обращается к Марии: «Благословенна (эилогемене) Ты между жёнами, и благословен плод чрева Твоего!». Божье благословение, почивающее на Марии, сравнимо с Божьим благословением, почивающим на Христе по Его человечности. Этот параллелизм дает понять, что Мария, равно как и Христос, от начала Своего существования была без какого-либо греха.

б) Ни греческие, ни латинские Отцы не учат определённо (explicite) о Непорочном Зачатии Марии. Но они учат о нём неявно (implicite) и при этом отстаивают две основные мысли, которые при дальнейшем их последовательном развитии приводят к провозглашению догмата:
α) идея о совершеннейшей чистоте и святости Марии. Св. Ефрем говорит: «Ты и Твоя Матерь, Вы Единственные, Которые совершенно прекрасны с любой точки зрения; ибо на Тебе, Господи, нет никакой скверны и нет никакой скверны на Твоей Матери» (Carm. Nisib. 27). Слова же св. Августина, что все люди должны признать себя грешниками «за исключением святой Девы Марии, Которую ради чести Господа я хотел бы полностью оставить в стороне, если идет речь о грехе» excepta sancta Virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsum,cum de peccatis agitur, haberi volo quaestionem; De natura et gratia 36, 42), надо отнести, по контексту, к отсутствиюличных грехов [у Марии].
β) идея как о подобности, так и противоположности между Марией и Евой.
С одной стороны, Мария является образом Евы до её грехопадения по Своей чистоте и непорочности. С другой стороны, Она — противоположность Еве. В то время как Ева является причиной пагубы, Мария — причиной спасения. Св. Е ф р е м учит: «Две невинные, две простые: Мария и Ева были во всём подобны. Но позже одна стала причиной нашей смерти, другая — причиной нашей жизни» (Or. syr. II 327). Ср. Иустин, Dial. 100; Иреней, Adv.haer. III 22, 4; Тертуллиан, De carne Christi 17.

3. Историческое развитие догмата

С VII в. имеются доказательства о праздновании на греческом Востоке Зачатия св. Анны (Conceptio S. Annae), т.е. пассивного Зачатия Марии. Этот праздник распространился через южную Италию на Запад, сначала в Ирландию и Англию, под названием Conceptio Beatae Mariae Virginis. Предметом празднования было сначала активное зачатие св. Анны, которое согласно Протоевангелию Иакова последовало после продолжительного бесплодия и было заранее возвещено ангелом, как чудесное доказательство Божьей благодати.
В начале XII в. британские монахи Идмер, ученик св. Ансельма Кентерберийского, и Осбер из Кларе выступали за непорочное, т.е. свободное от первородного греха (пассивное) Зачатие Марии. Идмер написал первую монографию об этом предмете. Св. Бернард Клервосский по случаю введения праздника в Лионе (около1140 г.) предостерегал против этого необоснованного нововведения и учил, что Мария была освящена только после зачатия, но в утробе матери (Ер. 174). Под влиянием св. Бернарда против этого учения высказывались ведущие богословы XII и XIII вв. (Петр Ломбардский, Александр из Гельса, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский; ср. S. th. III 27, 2). Они не нашли ещё пути согласования идеи свободы от первородного греха у Марии со всеобщностью первородного греха и с необходимостью искупления всех людей.
Правильный путь к окончательному решению вопроса указали францисканские богословы Вильгельм Варский и, прежде всего, его великий ученик Иоанн Дунс Скот († 1308 г.). Последний учил, что анимация (одушевление) должна предшествовать освящению (sanctificatio) не по времени (ordo temporis), но только по существу (ordo naturae). Введением термина praeredemtio (предискупление) ему удалось совместить свободу Марии от первородного греха с необходимостью Её искупления. Убережение от первородного греха, согласно Скоту, есть совершеннейший вид искупления. Это соответствовало тому, что Христос, таким образом, заранее искупил Свою Матерь. Францисканский орден присоединился к Скоту и в противоположность доминиканскому ордену категорически выступил в защиту этого учения и за праздник Непорочного Зачатия Марии.
Базельский Собор, на своей 36 сессии в 1439 г., которая, однако, не имела экуменического значения, высказался в пользу Непорочного Зачатия. Папа Сикст IV (1471—1484) одобрил этот праздник, наделил индульгенциями его участников и запретил спорящим сторонам подвергать друг друга критике (D 734 сл.). Тридентский Собор принял в декрете о первородном грехе важное разъяснение, что «не имеет намерения включить в этот декрет, касающийся первородного греха, Блаженную и Непорочную Деву Марию, Матерь Божью» (D 792). Папа Пий V в 1567г. осудил тезис Байюса, что кроме Христа будто не было никого, избавленного от первородного греха, и что смерть и скорби Марии были наказанием за повседневные грехи или за первородный грех (D 1073). Павел V (1616 г.), Григорий XV (1622 г.) и Александр VII (1661 г.) были сторонниками этого учения. Ср. D 1100. Пий IX, после опроса всего епископата, возвысил это учение в догмат 8 декабря 1854 г.

4. Умозрительная аргументация

Светом разума этот догмат обосновывается при помощи схоластической аксиомы, которая была известна уже при Идмере: Potuit, decuit, ergo fecit (Мог [защитить от первородного греха], хотел [защитить], следовательно, сделал это).

§ 4. Свобода Марии от вожделения и от любого личного греха

1. Свобода от вожделения

Мария с самого момента Своего Зачатия была свободна от всех проявлений вожделения (concupiscentio). Sent. communis.

Свобода от первородного греха не обязательно имеет следствием свободу от всех недостатков, которые вошли в мир как наказание за грехи. Как Христос, так и Мария были подвержены общим человеческим слабостям (defecti),если они не содержали в себе никакого нравственного несовершенства. Что касается вожделения, Мария была сохранена от этого последствия первородного греха; ибо порывы вожделения часто направлены на нравственно запретные предметы и представляют собой препятствие для стремления к нравственному совершенству. Трудно совместить чистоту и безупречность Марии с тем, чтобы Она была подвержена стремлениям чувственности, направленным к злу.
Свобода от вожделения не умаляет заслугу Марии, равно как и заслугу Христа; ибо неупорядочные желания, скорее, являются поводом, а не необходимым предусловием заслуги. Мария обрела большие заслуги не борьбой с греховными влечениями, а Своей любовью к Богу и другими добродетелями (верой, смирением, послушанием). Ср. S. th. III 27, 3 ad 2.
Многие средневековые богословы, вместе с св. Фомой, делают различие между связыванием (ligatio) и полным устранением, или погашением, габитуального греховного желания (sublatio или extinctio fomes peccati). При освящении Марии в материнской утробе, fomes [стимул] будто был связан, так что любое неупорядоченное движение чувств было исключено. При зачатии Христа fomes будто был полностью устранён, так что чувственные силы полностью подчинялись руководству разума (S. th. III 27, 3). Это различение св. Фомы исходит из ложного предположения, что Мария во время первого освящения была очищена от уже имеющегося первородного греха. Т.к. Она была убережена от первородного греха, то логично будет признать, что Она с самого начала была полностью свободна как от первородного греха, так и от вожделения.

2. Свобода от повседневного греха

Мария благодаря исключительной привилегии Божьей милости была в течение жизни свободна от любого личного греха. Sent. fidei proxima.

Тридентский собор провозгласил, что ни один праведник не может в течение всей своей жизни избегать всякого, даже повседневного греха, если только не по особому дару Божьему, как это считает Церковь в отношении Блаженной Приснодевы (nisi ex speciali Dei privilegio, quemadmodum de Beata Virgine tenetEcclesia). D 833. Пий XII говорит в энциклике «Mistici Сorporis» о Девственной Богоматери, что «Она была свободна от всякого греха, будь то личного или наследственного» (D 2291).

Библия указывает на Её безгрешность в Лк. 1, 28: «Радуйся, Благодатная!». С идеей полноты благодати Марии несовместимы моральные недостатки.

В то время как греческие Отцы Церкви (Ориген, Василий, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский) соглашаются с небольшими личными ошибками, такими как напр., честолюбие и тщеславие, сомнения относительно Благовещения ангела и недостаток веры у Креста, латинская патристика решила твёрдо придерживаться безгрешности Марии. Св. Августин учит, что у Святой Девы Марии ради чести Господа (propter honorem Domini) следует исключить любой личный грех (De natura et gloria 36, 42). Св. Ефрем Сирин ставит Марию по Её непорочности на одну ступень с Христом (см. § 3).
По учению св. Фомы, полнота благодати, которую Мария получила при активном зачатии [Христа] (согласно современному богословию уже при пассивном зачатии), способствовала укреплению в добре, а значит, Её негрехов-ности. S. th. III 27, 5 ad 2;

§ 5. Приснодевство Марии

Мария была девственницей до, во время и после рождения. De fide.

Латеранский собор 649 г. при Папе Мартине I выдвигает три «момента» Девства Марии, когда учит о «Святой, Приснодеве и Непорочной Марии», что «Она в конце времён зачала особенным образом и истинно от Святого Духа, без человеческого семени, и родила непорочно, так, что Её девство и после рождения оставалось нетронутым» (D 256). Павел IV провозгласил (1555 г.): Beatissimam Virginem Mariam ... perstitisse semper in virginitatis integritate, ante partum scilicet, in partu et perpetuo post partum. (Блаженная Дева Мария ... сохранила полное девство до, во время и после рождения). D 993.
Девство Марии заключает в себе virginitas mentis, т.е. постоянное осознание девства, virginitas sensus, т.е. свободу от греховных проявлений чувственного вожделения, и virginitas corporis, т.е. телесную девственность [невинность]. Церковный догмат относится, прежде всего, к телесной девственности.

1. Девство до рождения

Мария зачала, без участия мужчины, от Духа Святого. De fide.

Противники девственного зачатия Марии в древности были евреи и язычники (Цельс, Юлиан Отступник), Керинф и эбиониты, а в настоящее время — рационалисты, которые пытались выводить веру в девственное зачатие или из Ис. 7, 14, или из языческой мифологии.

Вера Церкви в девственное (активное) зачатие Марии выражена во всех символах веры. Апостольский символ исповедует: Qui conceptus est de Spiritu Sancto (Который был зачат от Духа Святого). Ср. D 86,256, 993. То, что Мария жила вплоть до момента активного зачатия девственно, свидетельствует Лк. 1, 26сл.: «Послан был Ангел Гавриил от Бога ... к Деве ... имя же Деве: Мария».

Девственное зачатие Марии предсказал уже в Ветхом Завете пророк Исаия в известном пророчестве о Еммануиле Ис. 7, 14: «Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева (xa ‘aлма; по греческ. хе парфеноc) во чреве приимет, и родит Сына и нарекут имя Ему: Еммануил (= с нами Бог)».

Иудаизм ещё не воспринял это место как мессианское. Христианство с самого начала отнесло его к Мессии, потому что видело в нём исполнение знамения. Ср. Мф. 1, 22 сл. Т.к. Еммануил в соответствии со следующим за пророчеством объяснением (ср. Ис. 9, 1 сл.) является Мессией, под именем «‘alma» нельзя понимать ни жену царя Ахаза ни жену пророка Исаии, а только мать Мессии. Выдвигаемый с иудейской стороны упрёк, что Септуагинта якобы не верно перевела еврейское слово «ha ‘alma» греческим словом «хе парфенос» = дева, вместо «хе неанис = молодая женщина (так у Аквилея, Феодосия, Симмаха), не обоснован, т.к. слово «ha ‘alma» в библейском слово употреблении обозначает невинную [девственную] девушку на выданье. Ср. Быт. 24, 43 с Быт. 24, 16; Исх. 2, 8; Пс. 67, 26; Песн. 1,2 (масорет. 1, 3); 6, 7 (масорет. 6, 8). По контексту здесь требуется использовать слово в значении «дева»; ибо как исключительное знамение будет имеет место только тогда, если дева, именно как дева, зачнёт и родит.

Исполнение пророчества Исаии содержится в Мф. 1, 18 сл. и Лк. 1, 26 сл. Мф. 1, 18: «По обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого». Лк. 1, 34: «Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю? 35. Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдёт на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя». Т.к. Мария жила в законном браке с Иосифом, он был законным отцом Иисуса. Лк. 3, 23: «(Он) был, как думали, сын Иосифов». Ср. Лк. 2, 23.48.

Сомнения рационалистических критиков (А. Гарнак) относительно подлинности Лк. 1, 34—35 возникают исключительно из мировоззренческих предпосылок. Единственная в своём роде версия Мф. 1, 16 Сирийского Синайского кодекса (Syrus sinaiticus): «Яков же родил Иосифа; Иосиф же, которому была обручена Мария Дева, родил Иисуса, называемого Христом», не может рассматриваться в качестве первоисточника из-за своей недостаточной достоверности. В случае, если здесь не имеет места простая небрежность переписчика, следует допустить, что древнесирийский переводчик понимал отцовство Иосифа в смысле отцовства по закону, т.к. он в дальнейшем (1, 18 сл.) сообщает о Зачатии от Духа Святого в согласии со всеми остальными свидетельствами текста. Происходит эта поразительная версия текста из приравнивания ст. 16 к предыдущим стихам, в которых одно и то же лицо выступает смотря по обстоятельствам сначала как объект, затем как субъект порождения. В качестве возможной версии послужил предложенный многими свидетелями переработанный на основе западного текста вариант: «Яков же родил Иосифа, которому (была) обручена Дева Мария (которая) произвела на свет (= родила) Иисуса, называемого Христом».Отцы Церкви свидетельствуют о Девственном Зачатии Марии с полным единодушием. Ср. Игнатий Антиохийский, Smyrn. 1, 1: «Который истинно родился от Девы»; Trall. 1, 1; Eph. 7, 2; 18, 2; 19, 1. Отцы Церкви, начиная с Иустина, защищают мессианское истолкование Ис. 7, 14 и подчёркивают, что слова нужно понимать так, что Мать Еммануила как Дева зачнёт и родит (in sensu composito, а не in sensu diviso) Ср. Иустин, Dial. 43; 66—68; 77;Apol. I 33; Иреней, Adv. haer. III 21; Ориген, Contra Celsum I 34 сл; S. th. III 28, 1.

2. Девство во время родов

Мария родила без нарушения Своей девственной невинности. (De fide на основе всеобщего благовествования веры).

Догмат гласит, что телесная целостность Марии не была нарушена в процессе родов. Как при зачатии, так и при рождении сохранялась Её девственная невинность. По виду и способу порождение Ею [Христа] поэтому по своему характеру было экстраординарным. Более подробное определение, в чем состоит с точки зрения физиологии девственная невинность при родах, не относится к вере Церкви. По высказываниям учительства Церкви и по свидетельствам Предания, однако, надо твёрдо придерживаться идеи, что девственная невинность при родах отличается от девственной невинности при зачатии и присоединяется к ней как новый момент.
Богословское объяснение связывает телесную невинность при родах со свободой от греховного вожделения. Она была следствием своеобразного господства духовных сил над телесными органами и процессами. Из этого вытекает, что Мария во время рождения Иисуса вела себя вполне активно, на что указывает и Св. Писание (Лк. 2, 7). Таким образом можно объяснить отсутствие [у Неё] телесной боли и прежде всего отсутствие сексуальных аффектов. Телесная невинность при родах является материальным [внешним] элементом девственности, в то время как отсутствие сексуальных аффектов является формальным [сущностным] элементом. (Ср. Дж. Б. Альфаро, Adnotationes in tractatum de Beata Maria Virgine, Rom 1958, 53 сл.).
Девственность Марии во время рождения отрицалась в древности Тертуллианом (De carne Cristi 23) и особенно Иовинианом, противником церковного идеала девственности, а в новое время — рационализмом (Гарнак: «некая гностическая находочка»).

Учение Иовиниана: Virgo concepit, sed non virgo generavit (Дева зачала, но не дева родила) было отвергнуто на Миланском соборе (390 г.) под председательством св. Амвросия (ср. Ер. 42) со ссылкой на Апостольский символ веры: Natus ex Maria Virgine (Родился от Марии Девы). Девственность во время рождения включена в почётный титул «Приснодева» (хаэипартенос), который Ей присвоил V Константинопольский вселенский собор в 553 г. (D 214, 218, 227). Это учение было ясно провозглашено Папой Львом I в одобренном Халкидонским собором догматическом послании к Флавиану (Ер. 28, 2), Латеранским собором (649 г.) и Папой Павлом IV (1555 г.) (D 256, 993). Пий XII замечает в энциклике «Mistici Сorporis»: «Она посредством чудесного рождения произвела на свет Господа нашего Христа» (mirando partu edidit; H 114). Всеобщее сознание веры Церкви выражается также в Её литургии. Ср. Префацию на праздники Богородицы: virginitatis gloria permanente... (и во славе приснодевства явила миру вечный Свет — Иисуса Христа) и респонсорий (5-го чтения на Рождество: cuius viscera intacta permanent (Который сохранил ненарушенным чрево) и 8-е чтение на Обрезание Господне: peperit sine dolore (родила без боли).

Ис. 7, 14 возвещает, что Дева (как дева) родит. К девственному Рождеству Господа отцы Церкви относят, в том числе и в типическом смысле, высказывание пророка Иезекииля о затворенных воротах (Иез. 44, 2; ср. Амвросий, Ер.42, 6; Иероним, Ер. 49, 21), высказывание пророка Исаии о родах без боли (Ис. 66, 7; ср. Иереней, Epid. 54; Иоанн Дамаскин, De fide orth. IV 14) и слова Песни Песней о запертом саде и запечатанном источнике (Песн. П. 4, 12; Ср. Иероним, Adv. Jov. I 31; Ep. 49, 21).
Игнатий Антиохийский называет не только Девство Марии, но и Её роды «достославной тайной» (Eph. 19, 1). Девственное Рождество Христа надёжно свидетельствуется не только апокрифами II в. (Оды Соломона 19, 7 сл.; Протоевангелие Иакова 19 сл.; Вознесение Исаии 11, 7 сл.), но и церковными писателями, такими, как Ириней (Epid. 54; Adv. haer. III 21, 4—6), Климент Александрийский (Strom. VII 16, 93); Ориген (в Lev. hom. 8, 2; или в Luc. hom. 14). Против Иовиниана выступают св. Амвросий (Ер. 42, 4—7), св. Иероним (Adv. Iov. I 31; Ep. 49, 21) и св. Августин (Enchir. 34), защищающие традиционное церковное учение. Для наглядного объяснения тайны отцы Церкви и богословы используют различные аналогии: выход Христа из опечатанного гроба, проход через закрытую дверь, проникновение солнечного луча сквозь стекло, рождение Логоса из лона Отца, возникновение человеческой мысли из человеческого духа.

3. Девственность после родов

Мария жила также девственно после рождения Иисуса. De fide.

Девство Марии после рождения Иисуса в древности отвергалось Тертуллианом (De monog. 8), Евномием, Иовинианом, Хелвидием, Боносием Сардикским и антидикомарианитами. В настоящее время оно оспаривается большинством протестантов как либерального, так и консервативного направления, в то время как Лютер, Цвингли и раннелютеровское богословие решительно придерживалась Приснодевства Марии (ср. Шмальканденские артикулы P. I Art. 4: ex Maria, pura, sancta semper virgine [от, Марии, чистой, Святой Приснодевы]).

Папа Сириций в 392 г. отклонил учение Боносия. D 91. V вселенский собор (553 г.) применил к Марии почётное именование Приснодева (аэипартеноc) D 214, 218, 227. Ср. провозглашение Латеранского собора 649 г. и Павла IV (1555 г.). D 256, 993. Литургия также прославляет Марию как «Приснодеву». Ср. молитву Communicantes (Причастную) в каноне мессы. Церковь молится: Post partum, Virgo, inviolata permansisti (После родов, Девa, осталась непорочной).

Св. Писание свидетельствует о Приснодевстве Марии лишь косвенно. Факт, что умирающий Искупитель поручил ученика Иоанна попечительству Своей Матери (Ин. 19, 26: «Жёно! се, сын Твой»), предполагает, что у Марии кроме Иисуса, никаких детей не было. Ср. Ориген, In Ioan. I 4 (6), 23.

Традиционное толкование Лк. 1, 34: «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» из ответа Марии делает вывод, что на основе особого Божественного озарения Она будто приняла решение навсегда оставаться девственной. Августин даже предполагает формальный обет девства. По новому толкованию Мария, оставаясь на почве ветхозаветных понятий о браке и материнстве, вступала в брак с нормальным брачным желанием. Когда Ей ангел возвестил о Зачатии, как о скором предстоящем событии, Она выразила сомнение, что это невозможно, потому что перед введением в дом не имела никакой супружеской связи со своим мужем.
Под многократно упоминаемыми в Св. Писании «братьями Иисуса», но нигде не названными «сынами Марии», надо понимать близких родственников Иисуса. Ср. Мф. 13, 55 с Мф. 27, 56, Ин.19, 25 и Гал. 1, 19. Из места Лк. 2, 7: «И родила Сына Своего первенца» (ср. Мф. 1, 25 по Вульг.), нельзя делать вывод, что Мария после Иисуса родила ещё других детей, потому что в иудействе и единственный сын назывался первенцем. Титул«первенец» содержал в себе собственно особые преимущественные права и обязательства. Ср. Евр. 1, 6, где Единородный Сын Божий назван «Первородным» Божьим. Места Мф. 1, 18: «прежде нежели сочетались они» и Мф. 1, 25: «и не знал Её, как наконец Она родила Сына Своего первенца», свидетельствуют о том, что до определенного момента супружество не совершалось в полной мере, но и ни в коем случае о том, что оно стало совершаться позже. Ср. Быт. 8, 7; 2 Цар. 6, 23; Мф. 28, 20.
Среди Отцов Церкви защитниками Девственности Марии после родов выступают Ориген (In Luc. hom. 7), Амвросий (De inst. virg. et S. Mariae virginitate perpetua), Иероним (De perpetua virginitatae B. Mariae adv. Helvidium), Августин (De haeresibus 56, 84), Епифаний (Haer. 78; против антидикомарианитов). Василий замечает: «Друзья Христане перенесут мысль, что Богородица когда-то перестала быть Девой». (Homilia in s. Christi generationem n. 5). Ср. Иоан Дамаскин, De fide orth. IV 14; S. th. III 28, 3.
Начиная с IV в. Отцы Церкви, напр., Зенон Веронский (Tract. I 5, 3; II 8, 2), Августин (Sermo 196, 1, 1; De cat. rud.22, 40); Пётр Златоуст (Sermo 117) выражают три момента Девства Марии в формуле: Virgo concepit, virgo peperit,virgo remansit (Дева зачала, дева родила, девой осталась). (Августин, Sermo 51, 11, 18).

§ 6. Телесное взятие Марии на небо

1. Смерть Марии

Мария претерпела временную смерть. Sent. communior.

Хотя отсутствуют достоверные исторические данные о месте (Ефес, Иерусалим), времени и обстоятельствах смерти Марии, всё же факт Её смерти был принят почти всеми Отцами Церкви и богословами и ясно засвидетельствован церковной литургией. Sacramentarium Grerorianum, которое Папа Адриан I переслал Карлу Великому (784/91 гг.) содержит молитву: Veneranda nobis, Domine, huius est diei festivitas, in qua sancta Dei Genetrix mortem subiit temporalem, nec tamen mortis nexibus deprimi potuit, qus Filium tuum Dominum nostrum de se genuit in carnatum (Это праздничный день, в который Cвятая Богородица была подвержена временной смерти...). Oratio super oblata (молитва над дарами) того же сакраментария звучит: Subveniat, Domine, plebi tus Dei Genetricis oratio, quam etsi pro condicione carnis migrasse cognoscimus, in cslesti gloria apud te pro nobis intercedere sentiamus (Пусть поддержат, Господи, народ Твой, молитвы Богородицы, которую мы познаём телесно переселённую в небесную славу к Тебе, да ощутим Её ходатайство).
Ориген (In Ioan. 2, 12; fragm. 31), Ефрем (Hymnus 15, 2), Севериан Габальский (De mundi creatione or. 6, 10), Иероним (Adv. Ruf. II 5), Августин (In Ioan. tr. 8, 9) упоминают при случае факт Её смерти. Епифаний, который уже проводил исследование кончины Марии, должен был заключить: «Её конца не знает никто». Он оставляет нерешённым, умерла ли Она естественной смертью, или (согласно Лк. 2, 35) была насильственно умерщвлена, или (согласно Откр. 12, 14) продолжала жить в бессмертии в каком-то не известном нам месте (Haer. 78, 11. 24). Неизвестный автор проповеди, сохраненной под именем пресвитера Тимофея Иерусалимского (VI—VIII вв.),придерживается взгляда, что «Дева до сих пор бессмертна (т.е. не умерла), потому что Тот, Который в ней пребывал, пересадил Её в место принятия» (т.е. в небесный рай)» (Or. in Symeonem).
Для Марии смерть, из-за Её свободы от первородного греха и от личных грехов, не была наказанием за грехи (ср. D1073). Это, однако, соответствовало тому, что смертное по природе тело Марии, подобное по форме телу Её Божественного Сына, подпадало под всеобщий закон смерти.

2. Телесное взятие Марии на небо

а) Догмат

Мария была с телом и душой взята на небо. De fide.

После того, как Пий XII 1 мая 1946 направил всем епископам мира официальный запрос, может ли телесное взятие Марии на небо быть определено как положение веры, и желают ли они этого вместе со своим духовенством и народом, и когда почти все епископы ответили согласием, он 1 ноября 1950 г. провозгласил Апостольской конституцией «Munificentissimus Deus» как Богом явленный догмат: «Непорочная Матерь Божья Приснодева Мария, закончив путь Своей земной жизни, была взята с телом и душой в Небесную Славу» (pronunciamus, declaramus et definimus divinitus revelatum dogma esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto terestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad cаelestem gloriam assumptam).

Уже до этого Пий XII учил в марианском эпилоге энциклики «Mystici Сorporis» (1943 г.), что «Мария ныне сияет в небе красотой тела и души и вместе со Своим Сыном правит» (D 2291).

б) Обоснование Писания Предания

Прямые и ясные свидетельства Писания на этот счёт отсутствуют. Возможность телесного взятия на небо до второго пришествия Христа не исключается в 1 Кор. 15, 23, т.к. с жертвенной смертью Христа совершилось объективное искупление и берёт начало возвещённое пророками спасение конца времён. Вероятность этого представлена в Мф. 27, 52—53: «И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святой град и явились многим». Согласно более вероятному толкованию, которого придерживались уже древние Отцы Церкви, воскрешение «святых» являлось окончательным воскресением и преображением. Но если уже праведникам Ветхого Завета непосредственно после завершения искупительного дела Христа было предоставлено совершенное спасение, то является возможным и вероятным, что было оно даровано и Матери Господа.

Схоластическое богословие из свидетельства Лк. 1, 28 о полноте благодати выводит телесное взятие на небо и прославление Марии. Как Благословенная Богом, Она оставалась защищённой от тройного проклятия греха (Быт. 3,16—19), в том числе и от возврата в прах земли (ср. св. Фома, Expos. salut. ang.). В облечённой в солнце жене Апокалипсиса (Откр. 12, 1), в которой провидец своим пророческим взором представляет Церковь в образе Богоматери,схоластическое богословие видит преображённую Богоматерь. В типическом смысле Отцы Церкви и богословы относят к тайне телесного взятия на небо и такие места Писания как Пс. 131, 8: «Стань, Господи, на место покоя Твоего, — Ты и ковчег могущества Твоего», (изготовленный из нетленного дерева ковчег завета — образ нетленного тела Марии), Откр. 11, 19 «И отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его», Песн. 8, 5: «Кто это восходит от пустыни (Вульг.: преисполненный наслаждением), опираясь на своего возлюбленного?» Современное богословие для доказательства обычно привлекает Быт. 3, 15. Если оно под семенем жены понимает Христа, а под женой — Марию, то следует вывод, что Мария принимала теснейшее участие как в борьбе Христа ссатаной, так и в Его победе над сатаной, грехом и его последствиями, а значит, и в победе над смертью. Хотя по буквальному смыслу текста под женой следовало бы понимать не Марию, а Еву, Св. Предание уже начиная с II в.(Иустин) увидело в Марии новую Еву.
В Откровении укоренены те умозрительные аргументы, которые Отцы завершающейся патристики и богословы схоластики во главе с Псевдо-Августином (IX—XI вв.) приводят в пользу нетленности и преображения тела Марии:

α) Свобода от греха. Т.к. распад тела является наказанием, последовавшим за грех, Мария же, как Непорочно Зачатая и Безгрешная, была исключена из всеобщего проклятия греха, то подобает, чтобы Её тело было лишено всеобщей участи разложения и было сразу же введено в небесную славу.
β) Богоматеринство. Т.к. Тело Христа было образовано из тела Марии (caro Iesu caro est Mariae; Псевдо-Августин), то подобает, чтобы тело Марии разделило участь Тела Христа. В качестве телесно-духовной связи идея Богоматеринства Марии для своего полного осуществления требует единства души и тела.
γ) Приснодевство. Т.к. тело Марии во время зачатия и родов оставалось в девственной непорочности, подобает, чтобы и после смерти оно не было подвержено разрушению.
δ) Соучастие в деле Христа. Т.к. Мария, как Матерь Искупителя, принимала теснейшее участие в искупительном деле Своего Сына, то подобает, чтобы по завершении Её земной жизни, Ей был уделён и совершенный плод искупления, который состоит в прославлении души и тела.
Первый раз мысль о телесном взятии Марии на небо выражена в апокрифических повествованиях о переходе [на небо] V и VI вв. Хотя они не представляют никакой исторической ценности, всё же надо различать между лежащей в их основе богословской идеей и её легендарным облачением. Первым церковным писателем, который говорит о телесном вознесении на небо Марии, опираясь на апокрифический Transitus B. M. V. (Переселение Благодатной Марии Девы), является Григорий Турский († 594 г.). Проповеди на праздник Успения Марии с древних времён сохранились от Теотекноса Ливийского (550/560 гг.), Псевдо-Модеста Иерусалимского (ок. 700 г.), Германа Константинопольского († 733 г.), Андрея Критского († 740 г.), Иоанна Дамаскина († 749 г.), Космы Вecтитора [Портного] (750/800 гг.) и Феодора Студита († 826 г.). Церковь отмечает праздник Успения Марии (Dormitio, коимесис) на Востоке по крайней мере с VI в., в Риме — во всяком случае с конца VII в. (Сергий I; 678—701 гг.). Предметом праздника сначала была смерть Марии, но уже вскоре появилась мысль о нетленности тела и взятии его на небо. Первоначальное название праздника Dormitio (Успение) было изменено на Assumptio (Вознесение) (Sacramentarium Gregorianum). В литургических и патристических текстах VIII/IX вв. явно засвидетельствована идея телесного взятия на небо. Под влиянием Псевдо-Иеронима (см. ниже) на продолжительное время наступила неопределенность, относится ли и взятие [Марии] на небо к содержанию праздника. С позднего средневековья все больше стал распространяться утвердительный взгляд на этот вопрос, и он давно стал преобладающим.

в) Историческое развитие догмата

Сдерживающе на развитие мысли о Вознесении Марии на Западе действовали проповедь Псевдо-Августина (Sermo208: «Adest nobis»), подложное послание под имением Иеронима (Ep. 9: «Cogitis me») и Мартирологий монаха Усуарда. Псевдо-Августин (вероятно Амвросий Аутперт, † 784 г.) придерживается точки зрения, что о судьбе тела Марии мы ничего не знаем. Псевдо-Иероним (Пасхасий Ратберт, † 865 г.) оставляет открытым вопрос, была ли Мария взята на небо с телом или без тела, но он твёрдо придерживается взгляда о нетленности Её тела. Усуард († ок. 875 г.) хвалит сдержанность Церкви, которая предпочитает не знать места, «где этот досточтимый храм Духа Святого был сокрыт по Божьему повелению», чем утверждать что-либо легендарное. Мартирологий Усуарда использовался в многочисленных монастырях и капитулах при хоровых молитвах; послание Псевдо-Иеронимабыло включёно в бревиарий. Оба эти произведения таким образом постоянно влияли на богословское мышление средневековья.
В противоположность названным текстам со второй половины XII в. вышедший под именем св. Августина трактат («Ad interrogata»), происхождение которого до сих пор не выяснено (IX—XI вв.), выступил с решительными умозрительными обоснованиями телесного взятия [Марии] на небо. С XIII в. взгляд, представляемый Псевдо-Августином, возобладал. Выдающиеся схоластические богословы высказываются в его пользу. Фома учит: Ab hac (maledictione, sc. ut in pulverem reverteretur) immunis fuit Beata Virgo, quia cum corpore ascendit in coelum (Expos. salut. ang.) [От этого (проклятия, т.е. возвращения в прах) была защищена Благословенная Дева, Которая с телом вознеслась нанебо]. Реформой бревиария при Пие V (1568 г.) Псевдо-Иеронимовские чтения были исключены и заменёны другими, в которых поддерживалось телесное взятие на небо. В 1668 г. во Франции разгорелся жаркий литературный спор относительно учения о Вознесении Марии, когда часть капитулы Нотр-Дам в Париже желала возврата к Мартирологию Усуарда, отменённому в 1540 г. (или в 1549 г.). Жан Лоно († в 1678 г.) энергично защищал взгляд Усуарда. Бенедикт XIV (1740—58 гг.) оценил учение о Вознесении как pia et probabilis opinio (благочестивое и приемлемое мнение), но этим он, однако, не хотел сказать, что оно принадлежит к Depositum fidei (сокровищнице веры). В 1849 г. Апостольскому престолу были адресованы первые петиции о провозглашении догмата. На I Ватиканском соборе почти 200 епископов подписали предложение о догматизации. С начала XX в. поток петиций приобретал всё больший размах. Когда весь епископат на официальный запрос Папы (1946 г.) почти единодушно подтвердил возможность определения догмата и желательность его, Папа Пий XII утвердил «единодушное учение ординарного учительства Церкви и единодушную веру христианского народа», торжественным определением догмата от 1 ноября 1950 г.

3. Царствование Марии

Взятая на небо и над всеми хорами ангелов и святых возвышенная, Мария царствует со Христом, Своим Божественным Сыном. С самых древних времён Её славили Отцы Церкви как Покровительницу, Госпожу, Владычицу, Царицу, Госпожу всех тварей (Иоанн Дамаскин, De fide orth. IV 14), Царицу всего рода человеческого (Андрей Критский, Hom. 2 in Dormit. ss. Deiparae). Литургия Её почитает как Владычицу всех нас, Царицу неба, Царицу мира. Папы в своих учительских посланиях называют Её Царицей неба и земли (Пий IX), Царицей и Владычицей вселенной (Лев XIII), Царицей мира (Пий XII).

Последнее и глубочайшее основание царственного достоинства Марии лежит в Её Богоматеринстве. Т.к. Христос на основе ипостасного единения и как человек является Господином и Царем всего сотворенного (ср. Лк.1, 32 сл.; Откр. 19, 16), то Мария, «Матерь Господа» (Лк. 1, 43), участвует, пусть даже лишь аналогичным образом, в царственном достоинстве Своего Сына. Царственное достоинство Марии, кроме того, основано на Её тесной и глубокой связи со Христом в деле искупления. Как Христос является нашим Царем и Господом ещё и потому, что Он нас искупил Своей драгоценной Кровью (1 Кор. 6, 20; 1 Пет. 1, 18 сл.), то аналогичным образом и Мария является нашей Госпожой и Царицей потому что Она как новая Ева принимала искреннее участие в искупительном деле Христа, нового Адама, тем, что она вместе с Ним страдала и приподнесла (sacrificatio) Его вечному Отцу. На достоинстве Марии как Царицы неба и земли основана могучая действенность Её материнского ходатайства. Ср. энциклику «Ad Сaeli Reginam» Пия XII (1954 г.).

Глава третья — Содействие Марии искупительному делу Христа

§ 7. Посредничество Марии

Хотя Христос является единственным Посредником между Богом и людьми (1 Тим. 2, 5), ибо Он Сам Своей крестной смертью полностью примирил людей с Богом, этим не исключается вторичное посредничество, подчинённое посредничеству Христа. Ср. S. th. III 26, 1: «Достижение совершенного (perfective) единения людей с Богом принадлежит Христу. Поэтому только Христос является совершенным Посредником между Богом и людьми, ибо Своей смертью Он примирил с Богом человеческий род ... но ничего не мешает, чтобы отчасти некоторые другие при определённых условиях (secundum quid) могли называться посредниками между Богом и людьми, если они сотрудничают для единения с Богом подготовительным или служебным образом (dispositive vel ministerialiter)».
Уже со времён Отцов Церкви Мария была названа Посредницей (меситес, mediatrix). Приписываемая св. Ефрему молитва, говорит о ней: «После Посредника Посредница всего мира» (post mediatorem mediatrix totius mundi; Oratio IV ad Deiparam, 4-е чтение праздничной Литургии чтений Бревиария). Титул Mediatrix (Посредница) Марии присвоен и в официальных церковных документах, напр., в булле «Ineffabilis» Пия IX (1854 г.), в посвященных Розарию энцикликах «Adiutricem» и «Fidentem» (D 1940 а) Льва XIII (1895 и 1896 гг.) и в энциклике: «Ad diem illum»Пия X (1904 г.); он нашёл также признание и в церковной литургии установлением праздника B. Mariae Virginis omnium gratiarum Mediatricis (Благословенной Девы Марии всех благодатей Посредницы) (1921 г.).

Мария называется в двояком смысле Посредницей всех благодатей:

1. Мария подарила миру Искупителя, Источника всех благодатей, и тем самым посредничала во всех благодатях. Sent. certa.

2. После взятия Марии на небо никакая благодать не уделяется людям без Её действенного ходатайства. Sent. pia et probabilis.

1. Мария Посредница всех благодатей через содействие при Воплощении (mediatio in universali).

Мария подарила миру Искупителя сознательно и добровольно. Наставленная ангелом о Личности и миссии Своего Сына, Она дала Своё свободное согласие на Богоматеринство. Лк 1, 38: «Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему». От Её согласия зависело Воплощение Сына Божьего и искупление человечества заместительным удовлетворением Христовым. В этом отношении Мария была в этот спасительно исторический момент Представительницей всего человечества. Фома говорит: «В момент Благовещения согласие Девы ожидалось вместо согласия всей в целом человеческой природы» (loco totius humanae naturae)» ( S. th. III 30, 1). Лев XIII замечает относительно этих слов: «Она (Мария) в каком-то смысле представляла весь род человеческий» (quae ipsius generis humani personam quodammodo agebat). D1940 а.

Отцы Церкви противопоставляют послушание Марии, проявленное при Благовещении, непослушанию Евы. Мария Своим послушанием стала причиной спасения, в то время как Ева своим непослушанием стала причиной смерти. Ириней учит: «Как она (Ева), имевшая мужа Адама, всё-таки была ещё девой, была непослушной и тем стала сама для себя и для всего человеческого рода причиной смерти, так и Мария, имеющая предопределённого мужа и всё же была Девой, Своим послушанием стала для Себя и всего рода человеческого причиной спасения» (etsibi et universo generi humano causa facta est sallutis); Adv. haer. III 22, 4; ср. V 19, 1). Иероним говорит: «Через жену весь мир спасён был» (per mulierem totus mundus salvatus est; Tract. de Ps. 96). Ср. Тертуллиан, De carne Christi17.

Содействие Марии при искуплении

Используемый с XV в. термин Corredemptrix = Соискупительница, который при Пие X появляется и в некоторых официальных церковных документах (ср. D 1978а Примеч.), не может пониматься в смысле приравнивания действия Марии с искупительной деятельностью Христа, единственного Искупителя человечества (1 Тим.2, 5). Т.к. Она Сама нуждалась в искуплении и была фактически также искуплена Христом, то Она не могла человечеству заслужить благодать искупления соответственно аксиоме: Principium meriti non cadit sub eodem merito (Источником заслуги не может быть тот, кто принимает эту заслугу). Её содействие в объективном искуплении является содействием непрямым, отдалённым, поскольку всю Свою жизнь Она добровольно поставила на служению Искупителю и вместе с Ним страдала у Креста и жертвовала. «Она представила Его», как замечает Пий XII в энциклике «Mystici corporis» (1943 г.), «на Голгофе Вечному Отцу, принеся вдобавок во всесожжение Свои права и Свою любовь Матери, подобно новой Еве, за всех сыновей Адама. (D 2291). Как «новая Ева», Она, по словам того же Папы в Апостольской конституции «Munificentissimus Deus» (1950 г.), «благодатная спутница нашего Искупителя» (alma Redemptoris nostri socia, [ср. Быт. 3, 12]). Ср. D 2331: generosa Divini Redemptoris socia (великодушная спутница Божественного Искупителя).

Христос один принёс жертву примирения на кресте; Мария стояла рядом с Ним лишь как духовно Сожертвующая. Также поэтому Марии не подходит титул «священник» (sacerdos), который был категорически отклонён Священной Канцелярией (1916, 1927 гг.). Христос, как учит Церковь: «Сам (solus) победил врага рода человеческого» (D 711); равным образом Он Сам приобрёл для всего человечества, в том числе и для Марии, благодать искупления. Слова Лк. 1, 38: «Се, раба Господня», говорят только об опосредованном, отдалённом участии в объективном искуплении. Св. Амвросий ясно учит: «Страдание Христа не нуждалось в какой-либо поддержке» (De inst. virg. 7). В силу заслуженной Христом благодати искупления, Мария обеспечила Своим духовным согласием на жертву Своего Божественного Сына искупление для людей и заслужила (de congruo) распределение искупительной благодати Христа. Таким образом Она содействовала субъективному искуплению людей.

Высказывание Пия X в энциклике «Ad diem illum» (1904 г.): (Beata Virgo) de congruo, ut aiunt, promeret nobis, quae Christus de condigno promeruit (Она заслуживает нам по соответствию то, что заслужил Христос по достоинству. D1978 а), необходимо, как это подсказывает настоящее время глагола promeret (заслуживает), отнести, пожалуй, не к исторически однократному объективному искуплению, а к теперешнему Её ходатайствующему содействию субъективному искуплению.

2. Мария Посредница во всех благодатях через Своё ходатайство на небе. (mediatio in speciali).

Войдя в Небесную Славу, Мария содействует при наделении людей благодатью искупления. Её участие в распределении благодати совершается Её материнским ходатайством, которое хотя и стоит ниже первосвященнической молитвы Христа, но выше ходатайствующих молитв всех остальных святых.
По мнению прежних и многих современных богословов, ходатайствующее содействие Марии распространяется на все благодати, которые даруются людям, так что им не может быть уделена никакая благодать без ходатайства за неё Марии. Смысл этого учения не состоит в том, что мы должны вымаливать все благодати через Марию, а также что ходатайство Марии внутренне необходимо к дарованию благодати, но он состоит в том, что по позитивному пред определению Божьему, искупительная благодать Христова никому не уделяется без своевременного ходатайствующего содействия Марии.

Последние Папы высказались в пользу этого учения. Лев XIII говорит в энциклике по поводу месяца Розария «Oktobri mense» (1891 г.): «Из этого безмерного сокровища всякой благодати, дарованной Господом, — ибо «благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1, 17) — ничто не дано нам по воле Божьей иначе как через Марию. Как нельзя прийти к Вышнему Отцу иначе, как только через Сына, в какой-то мере подобным образом к Сыну можно прийти только через Его Мать». (D 1940 a). Пий Xназывает Марию «распределительницей всех сокровищ, которые Иисус приобрёл для нас Своей смертью и Своей Кровью». (D 1978 a). Бенедикт XV провозглашает: «Все благодати, которые Владыка всего блага передал убогим потомкам Адама, уделяются по ласковому решению Его Божьего провидения, руками Пресвятой Девы» (AAS 9, 1917, 266). Тот же Папа называет Марию «Посредницей всех благодатей у Бога» (Gratiarum omnium apud Deum sequestra; AAS 11, 1919, 227). Пий XI в энциклике «Ingravescentibus malis» (1937 г.) одобрительно приводит слова св. Бернарда: «Такова воля Того (Бога), Кто хотел, чтобы мы всё имели через Марию» (AAS 29, 1937, 375). Подобно пишет и Пий XII в энциклике «Mediator Dei» (1947 г.). Н 139.

Явные свидетельства Св. Писания на этот счёт отсутствуют. Богословы ищут библейское основание в словах Христа Ин. 19, 26 сл.: «Жено! се, сын Твой. се, Матерь твоя!». В буквальном смысле это относится к лицам, к которым обращается Иисус, а именно к Марии и Иоанну. Мистическое толкование, которое стало преобладающим на Западе, начиная с позднего средневековья (Дионисий Картезианец), видит в Иоанне представителя всего человечества. Мария в нём была дана всем искупленным как Матерь. Положению Марии, как духовной Матери всего искупленного человечества, соответствует, однако, то, что для Своих нуждающихся в помощи детей Она Своим усердным ходатайством способствует дарованию им всех благодатей, которыми они достигнут вечного спасения.
Идея духовного материнства Марии является достоянием древнехристианской традиции, не зависящей от толкования Ин. 19, 26 сл. Согласно Оригену настоящий христианин имеет Матерью Марию: «Каждый совершенный не живёт больше (сам), но живёт в нём Христос, и потому что в нём живёт Христос, говорит через него к Марии: Вот, Сын Твой, Христос» (Com. in Ioan. I 4, 23). Епифаний выводит духовное материнство Марии из параллели между Евой и Марией: «Она (Мария), Предречённая в Еве [= жизнь], которая в этом прообразе получила имя „матерь живущих“ [Быт. 3, 20]. . На первый взгляд от той Евы происходит весь род человеческий на земле. Так ведь на самом деле рождением Живого [т.е. Христа] от Марии была порождена сама жизнь мира, и Она стала Матерью живущих. В этом прообразе „Матерью живущих“ была названа именно Мария» (Haer. 78, 18). Августин обосновывает духовное материнство Марии мистическим единством верующих со Христом. Как телесная Мать Христа, Она духовно одновременно является Матерью тех, кто примкнул ко Христу. Ср. De s. virginitate 6, 6.
Ясные свидетельства отцов Церкви о всеобщей ходатайствующей передаче благодати обнаруживаются, сначала лишь изредка, начиная с VIII в.; многочисленными они становятся в позднем средневековье. Св. Герман Константинопольский (733 г.) говорит: «Никто не достиг спасения, разве только через Тебя, Пресвятая . никому не уделяется дар благодати, разве через Тебя, Наичистейшая». (Or. 9; 5-е чтение праздничной Литургии чтений Бревиария). Св. Бернард Клервосский († 1153 г.) говорит о Марии: «Бог хотел, чтобы мы не имели ничего, что не прошло бы руками Марии» (In Vig. Nativit. Domini serm. 3, 10). Псевдо-Альберт Великий называет Марию «универсальной Распределительницей всех благ» (omnium bonitatum universaliter distributiva; Super Missus est q. 29). В Новое время в пользу учения об уделении Марией всеобщей ходатайственной благодати выступают св. Петр Канисий, Суарес, св. Альфонс Лигурийский, Шеебен и многие современные богословы. Умозрительно всеобщее ходатайствующее посредничество Марии обосновывается Её содействием при Воплощении и искуплении и Её отношением к Церкви:
а) Поскольку Мария нам подарила Источник всех благодатей, можно ожидать, что Она содействует и при распределении всех благодатей.
б) Поскольку Мария стала духовной Матерью всех искуплённых, это соответствует тому, что Своим постоянным материнским ходатайством Она заботится о сверхъестественной [нематериальной] жизни Своих детей.
в) Поскольку Мария является «прообразом Церкви» (Амвросий, Expos. еv. sec. Luc. II 7), а благодать искупления передаётся при посредничестве Церкви, следует предположить, что Мария Своим небесным ходатайством является всеобщей Распределительницей благодати.

Возможность догматического определения

Всеобщая передача благодати Марией благодаря Её содействию при Воплощении в источниках веры засвидетельствована так ясно, что ничто не препятствует догматическому определению. Всеобщая передача благодати через Её ходатайство на небе в источниках веры засвидетельствована менее уверенно, но находится в такой органичной связи с духовным материнством Марии, подтверждённым учением Писания, и с Её тесным участием в деле Её Божественного Сына, что догматическое определение не представляется невозможным.

§ 8. Почитание Марии

Богоматери Марии подобает культ особого почитания (cultus hyperduliae). Sent. certa.

1. Богословское обоснование

Принимая во внимание Её достоинство Богоматери и коренящуюся в ней полноту благодати, Марии подобает особое почитание, существенно меньшее, чем cultus latris (= поклонение), которое надлежит оказывать одному только Богу, но на степень выше, чем cultus dulis (= почитание), которое подобает ангелам и остальным святым. Это особое почитание называется cultus hyperdulis.

II Ватиканский собор провозгласил: «Мария, благодатию Божией возвеличенная, после Сына, превыше всех ангелов и людей, как Всесвятая Божия Матерь, Которая была причастницей к тайнам Христовым, с полным основанием прославляется Церковью особым почитанием». «Lumen gentium» n. 66.

Св. Писание даёт основания для последующего почитания [Марии]: в благоговейном приветствии ангела, Лк. 1, 28: «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою»; в восхвалении Елизаветой, исполненной Святого Духа, Лк. 1, 42: «Благословенна Ты между жёнами и благословен плод чрева Твоего!»; в пророческих словах Богоматери 1, 48: «Ибо отныне будут ублажать Меня все роды»; в благословении женщины из народа Лк. 11, 27: «Блаженно чрево, носившее Тебя и сосцы, Тебя питавшие!»

2. Историческое развитие

В первых трёх веках почитание Марии теснейшим образом было связано с почитанием Христа. С IV в. появляются формы отдельного почитания Марии. Гимны Ефрема Сирина († 373 г.) на Рождество Господа «являются также прославлениями Его Девственной Матери» (Барденхевер, Marien predigten 11). Григорий Назианзский (†ок. 390 г.) свидетельствует о призывании Марии, когда он говорит о христианской деве Иустине, что она при опасности потерять своё девство «умоляла Деву Марию, чтобы Она защитила подвергавшуюся опасности деву» (Or. 24, 11). Епифаний († 403 г.) учит, в противоположность секте коллиридиан, которые оказывали Марии чрезмерное почитание: «Мария пусть будет почитаема. Но Отец, Сын и Дух Святой должны быть почитаемы поклонением; Марии же никто не должен поклоняться». (Haer. 79, 7). Амвросий и Иероним представляют Марию как образец девства и призывают к подражанию Ей (Амвросий, De virginibus II 2, 6—17; Иероним, Ep. 22, 38; 107, 7).
Большой подъём почитание Марии получило после торжественного признания достоинства Богоматери на Ефесском соборе (431 г.), защищаемого Кириллом Александрийским. В последующие времена Мария прославлялась в многочисленных проповедях и гимнах. В Её честь строились храмы и вводились праздники. Наряду с праздниками Сретения Марии (Гипапанте) и Благовещения, которые первоначально были праздниками Господа, ещё во время Отцов Церкви, возникли праздники Успения (Взятия на небо) и Рождества Богородицы. Самого большого развития достигло почитания Марии в средних веках.
Лютер, из опасения, что некоторому творению якобы оказывается Божественные почести в ущерб единственному посредничеству Христа, подвергал острой критике различные формы почитания Марии, но твёрдо придерживался передаваемой из поколения в поколение веры в Богоматеринство и в Приснодевство Марии, а также в Непорочное Зачатие и Заступничество Марии, ставил Марию в пример смирения и веры и советовал взывать к Ней о заступничестве (толкование к Magnificat’y 1521 г.). Цвингли также признавал себя сторонником вероучения Церкви о Марии и твёрдо придерживался почитания Марии, но взывание к [заступничеству] Марии он отвергал. Такую же позицию занимали многие ранне-лютеранские богословы, правда, при этом обращение к Марии они часто приравнивали к поклонению. Решительным противником почитания Марии был Кальвин, который отвергал его как идолопоклонство. В лютеранстве было три основанных на Библии праздника Богородицы: Благовещение, Сретение и Посещение Марией Елизаветы, которые вплоть до эпохи Просвещения отмечались как праздники Христа, в то время как праздники Вознесения и Рождества Богородицы, которые какое-то время ещё сохранялись по желанию Лютера, ещё в XVI в. были отменены. Под влиянием рационализма религиозное почитание Марии у протестантов зачахло и снизилось до чисто человеческого глубокого уважения, оказываемого Ей как образцу высокой нравственности. Если в протестантизме ещё жива вера в инкарнацию Христа, то не угасло до настоящего времени и почитание Матери Божьей.