1988. gada bīskapu konsekrācijas

A. Dogma tiek aizstāvēta, saglabājot Visu laiku Svēto Misi

1. Arhibīskaps Lefevrs un tā sauktie „lefevristi”

Pirms desmit gadiem astoņdesmit trīs gadus vecais arhibīskaps Marsels Lefevrs, juzdams tuvojamies savas nāves stundu, konsekrēja četrus bīskapus, nesagaidot pāvesta mandātu. Tas bija apsolīts nogurdinošo sarunu laikā, taču arvien tika atlikts vai pakļauts destabilizējošiem nosacījumiem. Arhibīskaps rīkojās, lai nodrošinātu Svētā Pija X Priesteru Brālības pastāvēšanu.

Brālību viņš bija nodibinājis 1970. gada novembrī pēc franču semināristu grupas lūguma. Viņi bija vērsušies pie arhibīskapa pēc palīdzības, lai saglabātu neskartu katoļu mācību, uzturētu katoļu seminārus, kas būtu šīs ticības caurstrāvoti, un celebrētu Svēto Misi tā sauktajā Tridentes ritā.

Pēc bīskapu konsekrācijām arhibīskaps Lefevrs, kuru jau iepriekš uzskatīja par „dumpinieku” tāpēc, ka viņš atteicās likvidēt Brālību, kā to patvaļīgi bija pieprasījis vietējais ordinārijs, bīskaps Mamī, un kurš bija suspendēts a divinis par priesteru ordinēšanu, tika pasludināts par ipso facto ekskomunicētu un apsūdzēts gan nepaklausībā pāvestam, gan shizmā.

Ar šo ekskomunikāciju Svētais Krēsls faktiski izstūma arhibīskapu Lefevru un viņa dibināto Brālību — kas bija saņēmusi Romas kanonisko apstiprinājumu un svētību — ārpus ierastās Baznīcas dzīves. Tā sauktie „lefevristi”, ar ko apzīmēja gan klēriķus, gan lajus, tika padarīti nepopulāri. Mēs sakām „tā sauktie lefevristi”, jo nekāds „lefevrisms” nepastāv un nekad nav pastāvējis. Nepastāv arī īpaša „arhibīskapa Lefevra doktrīna”. Viņa pretinieki ir centušies viņu norakstīt kā „shizmātiķi” vai pat „herētiķi”, taču ikviens, kas ir pētījis faktus, zina, ka šādas apsūdzības ir nepatiesas.

Arhibīskaps Lefevrs nav sektas vadītājs un nekad nav gribējis tādu dibināt. Viņu nevar arī uzskatīt par visu „tradicionālistu” vadītāju. Viņa reliģiskā doma, kas pazīstama no viņa sprediķiem, ekseģētiskajiem un homilētiskajiem rakstiem, ir pilnīgi ortodoksa un caurstrāvota ar dedzību par katoļu Patiesību. Viņš tika atstumts un vajāts tādēļ, ka vēlējās ticībā un darbībā palikt uzticīgs Baznīcas nemainīgajai mācībai, neņemot vērā personas.

Tā sauktie „lefevristi” nav nekas cits kā katoļi, kas palikuši uzticīgi tam, ko Baznīca mācījusi gandrīz divdesmit gadsimtus līdz pat Otrajam Vatikāna koncilam. Tāpēc, stingri ņemot, nav gluži pareizi viņus saukt arī par „tradicionālistiem”. Pareizāk ir teikt, ka viņi ir uzticīgi katoļu Tradīcijai. Tradīcija katolicismā ir tieši uzticība dogmai, ko nostiprinājis Baznīcas Maģistērijs.

2. Samaitāts liturģiskais rits

Ikvienam, kas vēlas palikt uzticīgs dogmai, jāseko pestīšanas principam, ko pasludinājis mūsu augšāmcēlušais Kungs: „Esi uzticīgs līdz nāvei, un Es tev došu dzīvības kroni” (Atkl 2,10). Jauninājumi, kas radušies pēc Otrā Vatikāna koncila, rada nopietnas grūtības un nevar tikt pieņemti.

Šis Baznīcas koncils tika sasaukts ar skaidru nolūku „atvērt Baznīcu pasaulei” — aggiornamento —, un tāda ievirze Baznīcas vēsturē bija bez precedenta. Tas pats sevi pasludināja par pastorālu, nevis dogmatisku koncilu, un tādējādi kļuva par apšaubāma maģistērija nesēju. Tas ir atbildīgs par nopietnu doktrinālu divdomību izplatīšanos. Tas deva jaunu, „ekumenisku” katoļu Baznīcas definējumu, veicināja demokrātiska vai daļēji konciliāriska veida „koleģialitāti” un reklamēja liberāli jakobīnisku sirdsapziņas brīvību.

Šā koncila „gars” radīja Novus Ordo Missae, tas ir, Pāvila VI Misi, ar tās „galda” koncepciju, lai tā teoloģiski būtu pieņemamāka protestantu herētiķiem, no kuriem seši piedalījās tās sagatavošanā. Tādēļ rodas jautājums, vai šāds rits nevar būt teoloģiski apšaubāms un neizbēgami divdomīgs, ja jau tam bija jābūt pieņemamam herētiķiem.

3. „Celebrējošā” tauta

Tiesa, skandalozais pirmais Jaunās Mises izdevums (1969) vēlāk tika labots. Šos labojumus izraisīja teologu un zinātnieku, īpaši kardinālu Bači un Otaviani, sašutuma pilnā un dokumentētā kritika. Tomēr arī galīgajā 1970. gada tekstā ir sastopami tie paši protestantiskas izcelsmes jēdzieni.

Pirmais no tiem ir tendence tuvināt ordinēto priesterību ticīgo vispārējai priesterībai, jaunā veidā runājot par ticīgo dalību Svētā Upura celebrēšanā. Tas rada priekšnoteikumus mentalitātei, kurā Mise tiek uztverta kā priestera un tautas „koncelebrācija”. Šādu ideju ar lielu skaidrību nosodīja pāvests Pijs XII enciklikā Mediator Dei.¹ Tā rezultātā priesteris vairs netiek uzskatīts par vienīgo Svētās Euharistijas kalpotāju tādā nozīmē, kā to māca Baznīcas Maģistērijs. Par kalpotāju it kā kļūst „Dieva tauta”, kurai „jāpaceļ pie Dieva visas cilvēku saimes lūgšanas”, it kā tā īstenotu sava veida priesterisku starpniecību visas cilvēces vārdā, ietverot tajā arī neticīgos, nekatoļus un ateistus.²

Otrā Vatikāna koncila iespaidā Svētā Mise — „Dieva tautas” „priesteriskā” lūgšana — ir ieguvusi ekumenisku nozīmi un līdz ar to heterodoksijas zīmogu. „Dieva tauta” tiek identificēta ar cilvēci, ar cilvēku dzimuma vienības īstenojumu, un Svētā Mise kļūst par šīs vienības īpašu izpausmes brīdi.³

Jaunais rits mazina priestera kalpojuma nozīmi un pauž maldīgu priekšstatu par ticīgo kopīgo priesterību, jo gandarīšanas upuris, kuru celebrē prezidējošais priesteris, tiek izprasts kā tautas celebrēts upuris. Tauta it kā „vienīgā ... bauda patiesu priesterisku varu, kamēr priesteris darbojas vienīgi ar pilnvarojumu, ko tam uzticējusi kopiena” — tēze, kuru Pijs XII nosodīja Mediator Dei (Dz. 2300).

Šī jaunā Mises Upura definīcija visuzskatāmāk parādās 1970. gada Novus Ordo Missae Vispārējās instrukcijas 7. artikulā:

In Missa seu Cena dominica populus Dei in unum convocatur, sacerdote praeside personamque Christi gerente, ad memoriale Domini seu sacrificium eucharisticum celebrandum.

Misē jeb Kunga Mielastā Dieva tauta tiek sapulcināta vienuviet, priesterim prezidējot un darbojoties Kristus personā, lai svinētu Kunga piemiņu jeb Euharistisko upuri.⁴

Jāpievērš uzmanība trim lietām: 1) celebrants, lai gan darbojas Kristus personā, tiek raksturots tikai kā sapulces vadītājs, līdzīgi protestantu mācītājam; 2) tieši sapulce sanāk kopā, lai „svinētu” Kunga piemiņu; 3) Kunga piemiņa tiek saukta par „Euharistisko upuri”, taču ne par gandarīšanas upuri. Šāds formulējums protestantiem būtu pieņemamāks. Teksts nepietiekami skaidri izsaka ticības prasīto gandarīšanas upura jēdzienu.

Redakcijas piezīme: 1970. gada Vispārējās instrukcijas teksts bija 1969. gada versijas pārstrādājums pēc tradicionālāk noskaņotu bīskapu iebildumiem; 1969. gada teksts teoloģiski bija vēl problemātiskāks.

4. Divdomīga „Reālās Klātbūtnes” izpratne

Varētu gaidīt, ka 7. artikula turpinājums atgādinās transsubstanciācijas dogmu. Taču tā netiek pieminēta. Tās vietā parādās divdomīgs „Reālās Klātbūtnes” formulējums, ko var pieņemt arī protestanti, kuri transsubstanciāciju noliedz.

1970. gada teksts turpinās:

Tādēļ uz vietējās Baznīcas sapulcēšanos sevišķā veidā attiecas Kristus apsolījums: „Kur divi vai trīs ir sapulcējušies manā vārdā, tur Es esmu viņu vidū” (Mt 18,20).

Jo Mises celebrēšanā, kurā tiek turpināts Krusta Upuris, Kristus ir patiesi klātesošs pašā kopienā, kas sapulcināta Viņa vārdā, sava kalpotāja personā un arī būtiski un pastāvīgi zem euharistiskajām zīmēm.

Šis definējums rada iespaidu, ka „Reālā Klātbūtne” vairs netiek attiecināta tikai uz unikālo klātbūtni, kas izriet no transsubstanciācijas, bet tiek paplašināta arī uz Kristus nesakramentālo klātbūtni „sapulcē” un „kalpotāja personā”. Tā pati klātbūtne, kas zem euharistiskajām zīmēm ir „būtiska un pastāvīga”, tekstā netiek skaidrota ar transsubstanciāciju, par kuru nekas nav teikts, bet tiek apskatīta līdzās sapulces pulcēšanās faktam Kristus vārdā.

Vai tas neatgādina luterāņu konsubstanciāciju, kas, kā jau tika minēts, noliedz, ka Svētā Mise patiesi dara klātesošu mūsu Kunga Kalvārijas gandarīšanas upuri?⁵ Transsubstanciācijas nepieminēšana palīdz saprast arī to, kāpēc tika atmestas daudzas tradicionālās ticības zīmes, piemēram, sakrālo trauku iekšējais apzeltījums un Komūnijas pieņemšana ceļos.⁶

5. Jauna veida „ticība”

Izņemot Credo, Svētās Trīsvienības pieminējums ir pazudis no daudzām Svētās Mises invokācijām un lūgšanām. Liberālajiem protestantiem tas nepatīk; jūdi un musulmaņi to nepieņem. Svētās Trīsvienības vietā parādās anonīms „Visuma Dievs”. Celebrants, protams, var par šo tēmu runāt homīlijā, taču tās plašuma dēļ to bieži vispār neaplūko.

Kā uzsvēra arhibīskaps Lefevrs, jaunais rits ir katoļu Mises „samaitājums”. Kā rits, kas ir patīkams herētiķiem un nekristiešiem, var būt piemērots katoļiem? Priesteriem, kuri to celebrē, tas pauž to ticību, kas viņiem mācīta liberālisma un modernisma caurstrāvotos semināros. Tā ir jauna veida ticība: ekumeniska, sinkrētiska un, pat saglabājot vecās katoļu ticības paliekas, herēzijas saindēta. Tas ir cilvēces kults un dialogs ar maldiem, nostādīts līdzās Svētajai Trīsvienībai pienākošajai pielūgsmei, kaut arī vēl nav to pilnībā aizstājis.

Samaitāts liturģiskais rits rada nopietnas briesmas to dvēselēm, kas tajā piedalās. Jaunā Mise ir viens no rūgtākajiem Otrā Vatikāna koncila augļiem. Arī tas oficiālais katolicisms, kas kaut kādā veidā ir pārdzīvojis divdomību un atkārtoto neuzticību, uzrāda smagi slima organisma pazīmes. Kādreiz katoliskās sabiedrības un tautas cieš no dzimstības krituma, dumpīguma, netikumiem un korupcijas, viltus reliģijām, dažādām sektām un nepārtrauktas musulmaņu ieplūšanas.

6. Arhibīskapa Lefevra nopelns

Patvaļīgi ekskomunicējot arhibīskapu Lefevru un, kā varēja šķist, izstumjot viņu malā, Vatikāns varēja domāt, ka ir izdevies sagraut to uzticības dogmai bastionu, ko pārstāvēja Svētā Pija X Priesteru Brālība. Taču tā nenotika. Par spīti visdažādākajām materiālajām grūtībām Brālībā tobrīd bija vairāk nekā 400 priesteru, 180 semināristu, 120 māsu, 65 oblātes un 55 brāļi. Tā uzturēja piecus starptautiskus seminārus. Brālība bija dzīva un darbīga un par to pateicās Kungam. Dažus gadus iepriekš kardināls Racingers bija atzinis savu pārsteigumu par Brālības izplatību un apustulātu.

Dogmai uzticīgie katoļi augstu vērtē iespēju piedalīties Visu laiku Misē Svētā Pija X Priesteru Brālības baznīcās un kapelās, gūstot no tā lielu un neizmērojamu labumu savām dvēselēm. Viņi netiek spiesti — pret savu sirdsapziņu — atzīt Pāvila VI promulgētā misāļa „leģitimitāti un doktrinālo pareizību”⁷, kā tas bija prasīts tiem, kas apmeklēja Tridentes Misi saskaņā ar Jāņa Pāvila II indultu. Pat netieša šāda atzīšana ir bīstama dvēseļu pestīšanai, jo Pāvila VI Mises „doktrinālā pareizība”, kā iepriekš mēģināts parādīt, ir apšaubāma.

Mēs nezinām, vai doktrinālās pareizības trūkums ir tik liels, lai jaunais rits būtu jāuzskata par nederīgu a priori. Mums nav autoritātes šajā jautājumā izteikt galīgu spriedumu.

Tomēr mēs zinām, ka, ja rūpējamies par savas dvēseles pestīšanu, mums no jaunā rita jāizvairās par katru cenu — kopā ar tā pārmērīgi politizētajiem priesteriem un sekularizēto gaisotni, kas to apņem. Mēs apzināmies, ka nenovērtējamā iespēja piedalīties patiesi katoļu Misē ir saistīta ar neatlaidīgo ticības aizstāvēšanu, ko savā laikā veica arhibīskaps Marsels Lefevrs un bīskaps Antonio de Kastro Majers, vienīgie divi bīskapi, kuri to atklāti aizstāvēja, kā arī ar arhibīskapa Lefevra dibinātās Svētā Pija X Priesteru Brālības darbu.

Mēs ar nemainīgu ticību Dieva darbībai gaidām dienu, kad Svētais Krēsls, atgriezies pie visu laiku veselās mācības, atcels netaisnīgos nosodījumus.

Tikmēr mēs pateicamies Kungam arī par to, ka Viņš mūs pasargājis no Romas vilinājumiem atgriezt „ganāmpulkā” tos, kuri neatlaidīgi dod priekšroku patiesajai katoļu Misei, nevis Pāvila VI Misei. Šeit domāts pāvesta Jāņa Pāvila II motu proprio Ecclesia Dei Adflicta, kas tika izdots saistībā ar arhibīskapam Lefevram piemēroto ekskomunikāciju, kuru mēs uzskatām par nederīgi piemērotu.

Raksta publicēšanas laikā bija apritējuši desmit gadi kopš šā dokumenta izdošanas. Daži šo gadadienu atzīmēja ar triumfējošiem paziņojumiem par tā saukto Ecclesia Dei latīņu Mises kopienu panākumiem, kuras tika izveidotas saskaņā ar pāvesta motu proprio ietvertajām vadlīnijām un solījumiem. Tiesa, desmit gadu laikā kopš Ecclesia Dei Adflicta izdošanas apmēram 15 priesteri un 30 semināristi bija atstājuši Svētā Pija X Priesteru Brālību. Tomēr Brālība šos desmit gadus bija noturējusies, lai gan Ecclesia Dei kopienas nereti tika veidotas tās tuvumā.

B. Ecclesia Dei ilūzija

1. Motu proprio Ecclesia Dei Adflicta

Kāpēc mēs sakām, ka šis motu proprio ir radījis ilūziju? Aplūkosim faktus. Dokuments tika izdots 1988. gada 2. jūlijā kā sava veida komentārs par arhibīskapam Lefevram piemēroto ekskomunikāciju. Tajā visi, kuri līdz tam „kādā veidā bija saistīti ar arhibīskapa Lefevra izveidoto kustību”, tika brīdināti apzināties savu pienākumu neatbalstīt šo „kustību”.⁸ Tajā pašā laikā viņiem tika pastiepta roka. Kā?

Dokumenta piektajā paragrāfā pāvests izteica savu gribu, kurai aicināja pievienoties visus bīskapus un tos, kam uzticēts Baznīcas pastorālais kalpojums: nodrošināt „baznīcisko kopību” tiem ticīgajiem, kuri ir „pieķērušies iepriekšējām latīņu tradīcijas liturģiskajām un disciplinārajām formām”, veicot pasākumus, kas garantētu viņu „taisnīgās vēlmes”.⁹

Tādēļ pāvests nodibināja komisiju — vēlāk pazīstamu kā Ecclesia Dei komisiju —, kuras priekšgalā bija iecelts kardināls un kurā ietilpa Romas kūrijas locekļi. Komisijai bija jāsadarbojas ar kompetentajām institūcijām un ieinteresētajām pusēm, lai veicinātu „pilnīgu baznīcisko kopību” priesteriem, semināristiem, reliģiskajām kopienām un atsevišķām personām, kas līdz tam bija saistītas ar Svētā Pija X Priesteru Brālību un vēlējās palikt vienotas ar Pētera pēcteci, vienlaikus „saglabājot savu garīgo un liturģisko tradīciju, ņemot vērā 1988. gada 5. maijā kardināla Racingera un arhibīskapa Lefevra parakstīto Protokolu”.¹⁰

Šis plaši pazīstamais Vienošanās protokols, lai gan toreiz nestājās spēkā, vēlāk kļuva par juridisko pamatu to struktūru organizēšanai, kuras sāka saukt par Ecclesia Dei kopienām. Parasti tās bija apustuliskās dzīves biedrības, kuru pirmie locekļi bija no Svētā Pija X Priesteru Brālības aizgājuši priesteri vai semināristi un kurām tika piešķirta privilēģija celebrēt iepriekš minēto Svētā Pija V Misi un saglabāt „iepriekšējās liturģiskās un disciplinārās formas”. Starp pirmajām un ievērojamākajām šādām kopienām bija Svētās Magdalēnas benediktīniešu abatija Lebarū, Francijā, un Svētā Pētera Priesteru Brālība.

Tomēr vairākos aspektos šīm institūcijām piešķirtā autonomija bija diezgan ierobežota.¹¹

Te jāatgādina kāds svarīgs punkts. 1988. gada 5. maija Vienošanās protokolā Svētais Krēsls atzina:

„Praktisku un psiholoģisku iemeslu dēļ šķiet lietderīga viena Brālības locekļa konsekrācija par bīskapu. Tādēļ doktrinālā un kanoniskā izlīguma risinājuma ietvaros mēs ierosinām Svētajam Tēvam iecelt par bīskapu kādu no Brālības vidus, kuru iesniegtu arhibīskaps Lefevrs...” (Vienošanās protokols, II, 5.2).

Tas nozīmē, ka Roma principā bija piekritusi Tradīcijai uzticīga bīskapa konsekrācijai. Pēc pārdomām arhibīskaps Lefevrs sāka šaubīties par Romas nodomu patiesumu. Katrā ziņā, ja Vienošanās protokols tika saglabāts par pamatu Ecclesia Dei kopienu atzīšanai, tajā ietvertais oficiālais solījums par nākamo bīskapu bija jāsaprot kā spēkā esošs. Taču līdz raksta tapšanas brīdim par šādu konsekrāciju nebija pat mājiena. Citiem vārdiem — solījums nebija izpildīts.¹²

2. Stingri nosacīts indults, kuram trūkst pamatojuma

Pievērsīsimies paša motu proprio tekstam. Dokumenta noslēgumā pāvests apgalvoja, ka jārespektē to ticīgo „garīgās ilgas”, kuri „jūtas pieķērušies latīņu liturģijai”, plaši un dāsni piemērojot agrāk Apustuliskā Krēsla pieņemtos norādījumus par Romas misāļa lietošanu saskaņā ar 1962. gada tipisko izdevumu.¹³

Uz ko pāvests atsaucās? Uz 1984. gada 3. oktobrī izdoto indultu Quattuor abhinc annos, kas priesteriem un ticīgajiem, kuri bija lūguši sava bīskapa atļauju, paredzēja iespēju saņemt privilēģiju celebrēt un apmeklēt tā saukto Tridentes Misi. Protams, šīs privilēģijas piešķiršana bija pakļauta vairākiem nosacījumiem. Starp tiem bija prasība, lai lūdzēji atzītu „1970. gadā Romas pontifika Pāvila VI promulgētā Romas misāļa leģitimitāti un doktrinālo pareizību”, kā arī noteikums, ka šāda celebrēšana notiktu tikai tiem, kuri to īpaši lūguši, vietās un apstākļos, ko noteicis vietējais ordinārijs. Draudžu baznīcas, izņemot ārkārtējus gadījumus, no šīs privilēģijas tika izslēgtas.¹⁴

Privilēģijas izmantošana bija pakļauta ievērojamiem ierobežojumiem, un bīskapi izrādījās visai nedzirdīgi pret ticīgo lūgumiem.¹⁵ Tādēļ Tradīcijai sirdsapziņā piesaistītie ticīgie lielā skaitā turpināja piedalīties Svētā Pija X Priesteru Brālības priesteru celebrētajās Misēs.

1986. gadā pāvests izveidoja astoņu Romas kūrijas kardinālu komisiju, kuras uzdevums bija izpētīt situāciju un sagatavot visai Baznīcai piemērojamas normas jaunai indulta regulēšanai. Tomēr šīs normas nekad netika promulgētas.¹⁶

Iespējams, svarīgākais šīs komisijas darba jautājums bija tas, vai Pāvils VI juridiski bija atcēlis tā saukto Tridentes Misi. Komisijā darbojās arī kardināls Alfonss Štiklers. Pēc šo kardinālu atzinuma Pāvils VI nekad nebija formāli atcēlis šo Misi, tādēļ „nevienam bīskapam nav tiesību aizliegt katoļu priesterim celebrēt Tridentes Misi”.¹⁷

Lai gan tas nebija komisijas tiešais mērķis, šāds secinājums, ja to konsekventi piemēro kanoniski, padara indultu būtībā nevajadzīgu. Ja Tridentes Mise nekad nav tikusi formāli atcelta un tādēļ turpina pastāvēt kā pilnīgi likumīga Svētās Baznīcas liturģija, tad tās celebrēšana un apmeklēšana ir tiesības, nevis privilēģija. Tādā gadījumā Jāņa Pāvila II indults, kas šo iespēju piešķir kā privilēģiju, no kanoniskā viedokļa kļūst lieks.

3. Bīskapu pasīvā pretošanās un Svētā Krēsla interpretācija

Lai kā arī būtu, pāvesta aicinājums bīskapiem būt „dāsniem”, piešķirot atļaujas Tridentes Mises celebrēšanai, netika uzņemts atsaucīgi. Pierādījumi ir ļoti skaidri: bīskapi lielākoties palika kurli. Tajā pašā laikā pieprasījums pēc šīs Mises turpināja pieaugt, iespējams, tāpēc, ka ticīgie bija noguruši no „liturģiskās anarhijas”, kas, pateicoties Pāvila VI Misei, dažādā pakāpē bija izplatījusies gandrīz visās draudzēs, īpaši Francijā.¹⁸

Tomēr bīskapu nostāja tikai šķietami bija pretrunā Svētā Krēsla nostājai. Svētais Krēsls bija devis solījumus — piemēram, par „tradicionāla” bīskapa iecelšanu —, kurus nebija izpildījis. Tas bija nodibinājis iepriekš minēto kardinālu komisiju, taču tās izstrādātās normas, kurām bija jābūt spēkā visā Baznīcā, nekad netika promulgētas. Komisijas kopsavilkumā bija minētas sešas normas; pirmās trīs skanēja šādi:

1) Romas rita dievkalpojumos latīņu valodai jāpiešķir tai pienākošais gods. Bīskapiem jārūpējas, lai katrā nozīmīgākā vietā viņu diecēzē svētdienās un svētku dienās būtu vismaz viena Mise latīņu valodā. Tomēr lasījumus drīkst lasīt tautas valodā.

2) Visi priesteri jebkurā laikā drīkst celebrēt savas privātās Mises latīņu valodā.

3) Katrā latīņu valodā celebrētā Misē — neatkarīgi no tā, vai ticīgie ir klāt vai nav — celebrantam ir tiesības brīvi izvēlēties starp Pāvila VI 1970. gada misāli un Jāņa XXIII 1962. gada misāli.¹⁹

Trešā norma būtu ļāvusi celebrēt Svētā Pija V vārdā saukto Misi, apejot indulta ierobežojumus. Ir viegli saprast, kāpēc šāda norma nekad netika promulgēta: tā būtu pārāk skaidri atklājusi liturģiskās reformas neveiksmi, oficiāli nostādot krīzes priekšā „Koncila garu”.

1993. gada 13. oktobrī toreizējais Una Voce prezidents Dr. Ēriks de Saventems lūdza pāvestu nodrošināt, lai senā rita Mise un sakramenti būtu brīvi pieejami visā Baznīcā, tādējādi apejot bīskapu pasīvo pretošanos. 1994. gada 17. janvārī viņam atbildēja Valsts sekretariāta vispārējo lietu nodaļas vietnieks mons. Džovanni Batista Re, rakstīdams, ka Ecclesia Dei komisija Romas misāļa lietošanu atļāvusi:

„...ar zināmiem nosacījumiem. Dažādie pēc 1984. gada pieņemtie noteikumi ir vērsti uz to, lai atvieglotu zināma skaita ticīgo baznīcisko dzīvi, tomēr nepadarot iepriekšējās liturģiskās formas par pastāvīgām. Vispārējais likums ir lietot pēc Koncila reformēto ritu; līdz ar to iepriekšējā rita lietošana jāuzskata par izņēmuma rakstura privilēģiju.”

Šeit nodoms kļūst skaidrs. Ecclesia Dei komisijas uzdevums bija tikai „atvieglot baznīcisko dzīvi” Tradīcijai pieķērušajiem ticīgajiem, nevis „padarīt seno ritu pastāvīgu”. Tas nozīmē, ka senais rits tika uz laiku paciests, lai neaizskartu noteiktu ticīgo jūtas, taču tas netika uzskatīts par ritu, kam būtu paredzēta pastāvīga vieta Baznīcā.

Vēstules noslēguma nodoms bija vēl skaidrāks. Pēc formālas cieņas izrādīšanas „to vērtību saglabāšanai, kuras veido dārgu Baznīcas liturģiskās tradīcijas mantojumu”, mons. Džovanni Batista Re paziņoja:

„Visu ticīgo pirmais pienākums ir pieņemt un padziļināti izprast bagātību, kas atrodama spēkā esošajā liturģijā, darot to ticības garā un paklausībā Maģistērijam un izvairoties no jebkādas pretnostatīšanās, kas kaitētu baznīciskajai kopībai.”²⁰

Vēstule noslēdzās ar atgādinājumu, ka Svētais Tēvs cer uz Una Voce ieguldījumu šā mērķa sasniegšanā.

Dr. de Saventems mons. Re nosūtīja divas turpmākas vēstules, taču tās palika bez atbildes. Pirmajā viņš rakstīja:

„Tas, ko ticīgie redz, nav nekas cits kā neskaitāmas dažādas euharistisko celebrāciju formas, kas Baznīcā savairojušās pēdējo divdesmit piecu gadu laikā, vairāk vai mazāk pamatoti atsaucoties uz dažādajiem Pāvila VI Romas misāļa izdevumiem un daudzajām tajos paredzētajām iespējām... Lielākajā daļā draudžu šīs celebrācijas ticīgajiem vienkārši tika uzspiestas. Tādēļ vīlušies ticīgie nevarēja no tām izvairīties citādi kā vien ar klusu aiziešanu... Visbeidzot, pēdējo divdesmit piecu gadu aptaujas rāda pakāpenisku ticības sairšanu pat starp tiem, kas vēl apmeklē baznīcas. Tā kā lex credendi seko lex orandi, vai nav jāsecina, ka reformētā liturģija vairs nebaro ticību vai pat ir paātrinājusi ticības zudumu?”²¹

4. „Iecietības iekavas”

Mons. Re teksts jāuzskata par autentisku Ecclesia Dei motu proprio interpretāciju. Ar šo dokumentu radītās komisijas mērķis nebija patiesi atjaunot seno ritu vai nostādīt to līdzvērtīgā stāvoklī ar jauno ritu. Tas bija tikai Jāņa Pāvila II „pastorāls žests” pret noteiktu, „pagātnē iesakņotu” ticīgo jūtām. Tā bija „iecietības iekava”²², kuras mērķis nebija seno ritu „padarīt pastāvīgu” Baznīcas oficiālajā liturģijā.

Gluži pretēji, no Romas nākošā skaidrā ievirze bija tāda, ka visiem ticīgajiem jāpilda pienākums sekot jaunajam ritam, jo tāda ir un paliek pāvesta griba.

Šīs vēstules un šīs oficiālās motu proprio interpretācijas nozīmi apstiprina tas, ka bīskapi uz to bieži atsaucās, atsakot indultu Tridentes Misei.²³ Toreizējās hierarhijas dominējošā mentalitāte bija tāda, ka indults Tridentes Mises celebrēšanai nav nekas vairāk kā iekava, kuru kādu dienu paredzēts aizvērt. Tādēļ mēs sakām, ka pati Ecclesia Dei bija iluzora ēsma, kurai daudzi noticēja, cerēdami, ka pāvests galu galā pavēlēs pilnībā atjaunot seno Svētās Mises ritu ar tādu pašu cieņu un tiesībām kā jaunajam.

Taču tuvojās skarbas atmošanās diena. To parādīja prasības, ko Ecclesia Dei komisijas sekretārs mons. Kamils Perls nosūtīja Ecclesia Dei kopienām. 1998. gada vasarā izdotajā dokumentā viņš noteica: 1) indulta Tridentes Misēs celebrantam turpmāk jāsēž Epistulas lasīšanas laikā; 2) Mises beigās lasāmais Svētā Jāņa evaņģēlija Prologs — Pēdējais Evaņģēlijs — jāatceļ; 3) Misē jāsāk lasīt tā sauktā „vispārējā lūgšana”.²⁴

Mēs to vērtējam kā mēģinājumu sakropļot Tridentes ritu un piesārņot to ar Pāvila VI jauno ritu. Kādēļ priesterim būtu jāsēž Epistulas lasīšanas laikā? Kur citur tas parasti ir redzams? Tieši protestantiskajā Novus Ordo Misē prezidējošais priesteris paliek sēžot, kamēr dažādi laji lasa Vecās un Jaunās Derības fragmentus tā sauktajā „Vārda liturģijā”. Prasība celebrantam sēdēt laikā, kad viņš tradicionāli pats stāvēdams lasījis lasījumu, padara nepieciešamu kādu citu lasītāju. Mūķeni? Laju? Pamats šādai praksei tiek sagatavots.

Kāpēc bija vēlme izņemt Pēdējo Evaņģēliju? Problēma ir skaidra. No pieciem aspektiem Pēdējais Evaņģēlijs ir radikāli neekumenisks un „politiski nekorekts”: 1) tas atkārtoti apliecina Kristus dievišķo dabu; 2) atgādina, ka pasaule un „savējie”, proti, jūdi, „Viņu neuzņēma”; 3) atgādina, ka pasaule ir naidīga Kristum un tai jāatgriežas; 4) rūgti, tomēr līdzjūtīgi atgādina jūdiem par viņu grēku pret Svēto Garu; 5) pasludina kristiešus augstāk par Ābrahama miesīgajiem pēcnācējiem tādēļ, ka ticībā Kristum viņi kļuvuši par izredzētajiem „Dieva bērniem”.

Visbeidzot, tā sauktā „vispārējā lūgšana” ir dažādās formulās veidota lūgšana, ar kuru Misē tiek skaidri ieviests „ekumeniskais” gars tā, kā to saprot no Otrā Vatikāna koncila dzimusī „konciliārā Baznīca”.²⁵

Mons. Perla vēstule rāda, ka Svētais Krēsls bija nolēmis paātrināt procesu. „Atjaunošana” bija beigusies. Ja Ecclesia Dei kopienas nevēlētos nomierināt varas iestādes ar jauniem kompromisiem, tās gaidītu grūti laiki. To priekšnieki varētu mēģināt pretoties un aizstāvēt Visu laiku Misi pret saīsināšanu un sagrozīšanu. Bet vai viņiem izdotos? Un cik ilgi?

Atskatoties viņi saprastu, ka 1988. gadā viņiem nevajadzēja ļaut sevi pavedināt. Viņiem vajadzēja iebilst pret arhibīskapa Lefevra nosodījuma acīmredzamo nederīgumu. To oficiāli bija aizstāvējis amerikāņu priesteris pr. Džeralds Marejs savā kanonisko tiesību licenciāta darbā, kas 1995. gada jūlijā Pontifikālajā Gregora universitātē tika aizstāvēts un novērtēts ar augstāko atzīmi. Šī tēze tiks aplūkota nākamajā 1988. gada bīskapu konsekrāciju kanoniskā pētījuma daļā. Šā darba nolūks ir, ar Dieva palīdzību, dot savu ieguldījumu patiesības noskaidrošanā un kliedēt melu un aplamu interpretāciju mākoni, kas ieskauj arhibīskapa Lefevra personu un darbu.

II. Apstrīdētā ekskomunikācija

A. Fakti un daži droši atskaites punkti

1. Fakti

Savā kanonisko tiesību licenciāta darbā, kas 1995. gada jūlijā Pontifikālajā Gregora universitātē tika aizstāvēts un novērtēts ar augstāko atzīmi, amerikāņu priesteris pr. Džeralds Marejs, kuram nebija nekādas saistības ar Svētā Pija X Priesteru Brālību, apgalvoja, ka latae sententiae ekskomunikācija, kas tika pasludināta pret arhibīskapu Lefevru, bīskapu de Kastro Majeru un četriem bez pāvesta mandāta konsekrētajiem bīskapiem, stingri pēc kanoniskajām tiesībām nav derīga; arī ar to saistītā apsūdzība shizmā formālā nozīmē neesot pamatota. Viņa licenciāta darbs tolaik vēl nebija publicēts, taču tā kopsavilkums un intervija ar autoru bija pieejama amerikāņu žurnālā The Latin Mass.²⁶

Jāpiemin divi fakti: pirmkārt, 1996. gada vasarā pr. Marejs daļēji atsauca sava darba secinājumus; otrkārt, Pontifikālā likumdošanas tekstu interpretācijas padome publicēja viedokli, ka ekskomunikācijas bijušas pamatotas. Lai gan šai padomei ir uzticēta Baznīcas likumu interpretācija, tā pati nav tiesību avots, turklāt publicētais viedoklis bija anonīms. „Mareja tēze” tajā faktiski pat netika analizēta, jo tika apgalvots: „Mareja tēzi nav iespējams izvērtēt, jo tā nav publicēta, bet abi par to iznākušie žurnāla raksti ir neskaidri.”²⁷

Vai iespējams, ka tēze nonāca pretrunā ar Gregora universitātes publisko nostāju? Tā kā oriģinālais darbs nekad nebija publiski pieejams, mums atliek apspriest argumentus, balstoties uz žurnālos publicēto, kaut arī Pontifikālā padome to raksturoja kā „neskaidru”. Zinātniska analīze neapšaubāmi būtu ņēmusi vērā pašu pr. Mareja darbu, taču šāda iespēja tika liegta. Turklāt pr. Mareja daļējais atsaukums tika publicēts gadu pirms Pontifikālajai padomei piedēvētā atzinuma. Kādēļ padomei bija jāizsakās par argumentiem, kurus pats autors jau bija formāli, kaut arī tikai daļēji, atsaucis — un turklāt vēl pirms plašāka, kompetenta publika bija varējusi iepazīties ar pašu darbu?

2. Droši atskaites punkti

1. Lai kā arī būtu mainījies pr. Mareja paša vērtējums par savu darbu un lai kādi būtu iemesli tā nepublicēšanai, paliek fakts, ka Gregora universitātes profesori darbu bija apstiprinājuši ar augstāko atzīmi. Tas piešķir šim darbam īpašu nozīmi, un šo akadēmisko apstiprinājumu nedrīkst ignorēt.²⁸

2. The Latin Mass publicētais „Mareja tēzes” izvilkums ir pietiekams, lai saprastu galveno: amerikāņu priesteris, balstoties uz Kanonisko tiesību kodeksu, noliedz — vai vismaz nopietni apšauba — arhibīskapam Lefevram piemērotās ipso iure ekskomunikācijas derīgumu, jo viņš rīkojās nepieciešamības stāvoklī un neizraisīja shizmu. Pēc pr. Mareja domām, pamatojoties uz spēkā esošajām kanoniskajām tiesībām, arhibīskapa Lefevra ekskomunikācija pēc būtības jāatzīst par nederīgu un shizma nepastāv.

Tā neapšaubāmi ir drosmīga tēze un, galvenais, juridiski argumentēta, kaut arī mēs nevaram piekrist pr. Mareja hipotēzei, ka arhibīskaps Lefevrs, iespējams, labā ticībā kļūdījās par nepieciešamības stāvokļa esamību, kas viņam ļāva veikt konsekrācijas. Katrā ziņā Mareja daļējais atsaukums attiecās tikai uz nepieciešamības stāvokļa pieļaujamību, nevis uz formālas shizmas esamību.

B. Precedenti

Pr. Marejs nebija pirmais, kas aizstāvēja pret arhibīskapu Lefevru pasludinātās ekskomunikācijas nederīgumu un viņam piedēvētās „shizmas” neesamību.

Jāatgādina vācu kanonista pr. Rūdolfa Kaševska pētījums par bīskapu konsekrācijām bez pāvesta atļaujas, kas publicēts darbā Is Tradition Excommunicated?.²⁹ Šis pētījums tika publicēts īsi pirms arhibīskapa Lefevra veiktajām konsekrācijām, un tā autors nebija saistīts ar Svētā Pija X Priesteru Brālību. Viņš secināja, ka saskaņā ar 1983. gada Kanonisko tiesību kodeksu bīskapa konsekrācija bez pāvesta mandāta konkrētajos apstākļos nevar tikt sodīta ar ekskomunikāciju. Pētījuma noslēgumā viņš raksta:

„Tādēļ plaši izplatītais uzskats, ka viena vai vairāku bīskapu konsekrācija bez pāvesta mandāta automātiski izraisa ekskomunikāciju un noved pie shizmas, ir aplams. Paša likuma formulējuma dēļ šādā gadījumā ekskomunikāciju nevarētu piemērot ne automātiski, ne ar tiesneša spriedumu.”³⁰

Itāļu SiSiNoNo 1988. gada jūlija numurā publicētais raksts „Ne shizmātiķi, ne ekskomunicēti” centās parādīt, ka Svētā Pija X Priesteru Brālības bīskapu konsekrāciju gadījumā bija izpildīti visi pieci nosacījumi, kas nepieciešami, lai atsauktos uz nepieciešamības stāvokli: 1) nepieciešamības stāvoklis patiešām pastāvēja; 2) bija mēģināts to novērst ar parastajiem līdzekļiem; 3) „ārkārtējā” rīcība pati par sevi nebija iekšēji ļauna un nebija kaitīga tuvākajam; 4) netika pārsniegtas robežas, ko noteica pati nepieciešamība; 5) nekad netika apšaubīta kompetentās autoritātes vara, kuras piekrišanu normālos apstākļos būtu bijis tiesiski iespējams pieņemt.³¹

Lai gan Vatikāns oficiāli noliedza šāda nepieciešamības stāvokļa esamību, drūmu ainu par faktisko stāvokli tālaika katoļu Baznīcā savā 1988. gada 13. jūlija runā Čīles bīskapu konferencei par jaunākajiem notikumiem „Lefevra lietā” bija uzgleznojis pats kardināls Jozefs Racingers. Šī runa tika publicēta nedēļas izdevumā Il Sabato 1988. gada 30. jūlijā un vēlāk pārpublicēta SiSiNoNo itāļu izdevumā ar virsrakstu „Kardināls Racingers parāda nepieciešamības stāvokli Baznīcā”.

Šajā kardināla runā faktiski tiek dokumentēts stāvoklis, kurā Roma nepilda vairākas savas nepieciešamās funkcijas, bet bīskapi neizmanto vai padara praktiski neizmantojamu varu, kas viņiem dota dvēseļu mūžīgās pestīšanas labā.³² Kardināls Racingers sacīja:

„Pēckoncila perioda izvēļu kritika netiek pieļauta; turpretim, kad apdraudēti senie noteikumi vai lielās ticības patiesības — piemēram, Marijas miesīgā jaunavība, Jēzus dievišķība, dvēseles nemirstība utt. —, mēs vai nu vispār nereaģējam, vai arī reaģējam ārkārtīgi mēreni. Es pats, būdams profesors, pieredzēju, ka tas pats bīskaps, kurš pirms Koncila bija atlaidis no amata nevainojamu profesoru viņa nedaudz neveiklās izteiksmes dēļ, pēc Koncila vairs nespēja atstādināt pasniedzēju, kurš atklāti noliedza dažas ticības pamatpatiesības. Tas viss daudziem liek jautāt, vai šodienas Baznīca patiešām ir tā pati vakardienas Baznīca, vai arī tā nemanot pārvērsta par kaut ko citu...”³³

Šeit jāmin arī Kaševska darbs, Dr. Georga Maja pētījums par tiesisko kārtību nepieciešamības stāvoklī Baznīcā, kardināla Racingera runa, kā arī pr. Gerharda Muras rūpīgais teoloģiskais pētījums Les sacres episcopaux de 1988. Étude théologique, kas franču valodā kopsavilkuma veidā tika publicēts žurnālā Le Sel de la Terre 1993. un 1994. gadā.³⁴

Šī pēdējā darba būtiskais ieguldījums, kas veidots galvenokārt teoloģiskā līmenī, ir tēze, ka pāvesta aizliegums veikt konsekrācijas bijis uzskatāms par spēkā neesošu, jo tas bijis pretrunā Baznīcas kopējam labumam — ticības aizstāvēšanai situācijā, kuru autors vērtēja kā nepieciešamības stāvokli.

Jāpiemin arī amerikāņu katoļu jurista Čārlza P. Nemeta grāmata The Case of Archbishop Marcel Lefebvre: Trial by Canon Law (1994), kurā sniegta stingri juridiska analīze un nonākts pie ekskomunikācijas nederīguma un shizmas apsūdzības nepamatotības secinājuma, līdzīga Kaševska secinājumam.³⁵

Šie precedenti rāda, ka pr. Mareja secinājums pēc būtības ir ļoti līdzīgs Kaševska secinājumam. Var teikt, ka Marejs tos piemēro konkrētajam gadījumam. Kanonisko tiesību normas ir pietiekami skaidras, lai savstarpēji neatkarīgi juristi nonāktu pie viena virziena secinājuma: stingri pēc tiesībām ekskomunikāciju nebija iespējams pasludināt un attiecīgo aktu nebija iespējams juridiski kvalificēt kā shizmatisku.

III. Jautājuma juridiskie termini

A. Ekskomunikācija

Aplūkosim jautājumu stingri juridiskā ziņā, lai lasītājam būtu iespējami skaidrs priekšstats.

Arhibīskaps Lefevrs tika sodīts par četru bīskapu konsekrāciju bez pāvesta mandāta. Šajā jautājumā sekosim pr. Kaševska komentāram:

„Bīskapa konsekrācija ieņem augstāko vietu konsekrāciju hierarhijā... Bīskapam piemīt divas varas: 1) ordinācijas vara, kurā ietilpst vara ordinēt priesterus un konsekrēt bīskapus; 2) jurisdikcijas vara, kuru viņš nevar īstenot, ja viņam nav uzticēta diecēze. Bīskapa vara ir dievišķo tiesību vara, kas piešķir bīskapam viņa paša autoritāti un nodrošina juridiski konstitucionālu autonomiju, kuru pat pāvests nevar atcelt vai pārveidot.”³⁶

Šī bīskapa varas autonomija izriet no pašas tās dabas: bīskapi ir apustuļu pēcteči un līdz ar to saņem varu, ko Kristus piešķīra apustuļiem. Taču autonomija nenozīmē neatkarību.

Bīskapu pakļautība pāvesta autoritātei bija ļoti skaidri formulēta 1917. gada Kanonisko tiesību kodeksa 329. kanona 1. paragrāfā:

„Bīskapi ir apustuļu pēcteči un pēc dievišķa iestādījuma vada atsevišķās Baznīcas, kuras viņi pārvalda ar ordināro varu Romas pāvesta autoritātē.”³⁷

1983. gada Kanonisko tiesību kodeksā šis princips ir formulēts mazāk skaidri, tomēr arī jaunais kodekss, turpinot gadsimtiem ilgu praksi, aizliedz konsekrēt bīskapu bez pāvesta mandāta, tas ir, bez iepriekšējas pāvesta atļaujas.

Kaševskis turpina:

„Nevienam nav atļauts konsekrēt bīskapu bez pāvesta mandāta” (1983. gada KTK, 1013. kan.). „Kas rīkojas pretēji šim kanonam, tas iekrīt latae sententiae ekskomunikācijā, kas rezervēta Apustuliskajam Krēslam” (1382. kan.). Latae sententiae ekskomunikācijā iekrīt ipso facto, proti, pašā nodarījuma izdarīšanas brīdī; nav nepieciešams atsevišķs dekrēts par soda uzlikšanu. 1917. gada kodekss par neatļautu bīskapa konsekrāciju paredzēja tikai suspensiju. Tikai ar Svētā Ofīcija 1951. gada 9. augusta dekrētu, reaģējot uz traģisko situāciju komunistiskajā Ķīnā, tika ieviesta ipso facto ekskomunikācija, īpašā veidā rezervēta Svētajam Krēslam.”³⁸

1983. gada Kodekss ekskomunikācijas definīciju nedod, tāpēc jāatsaucas uz 1917. gada kodeksu. Ekskomunikācija ir ārēja „izslēgšana” no „ticīgo kopības”. Tā pieder pie cenzūru kategorijas; pie cenzūrām pieder ekskomunikācija, interdikts un suspensija.

Cenzūras ir „medicīniski” sodi: to mērķis ir darboties kā zālēm pret nepaklausību, lai vainīgais atzītu savu kļūdu un labotos. Tiklīdz pārkāpējs jeb „stūrgalvīgais” atsakās no savas nepaklausības, sodam principā jābūt atlaistam. Šādi sodi atšķiras no tā sauktajiem vindikatīvajiem jeb 1983. gada kodeksa terminoloģijā — izpirkuma sodiem, kuru tiešais mērķis nav vainīgā labošana, bet gan pārkāptās tiesiskās kārtības atjaunošana.³⁹

Ekskomunikācijas sekas ir smagas, jo tā sevī ietver aizliegumu pārvaldīt un saņemt sakramentus. Tomēr tas ir administratīva rakstura sods, kuru var atcelt tā pati autoritāte, kas to uzlikusi. Turklāt:

„Kopība, no kuras cilvēks tiek izslēgts, nav iekšējā kopība, kas mājo dvēselē un aptver pārdabiskās dzīves labumus — žēlastību un ticības, cerības un mīlestības tikumus —, kuri pēc savas dabas ir neredzami. Runa ir par ārējiem, redzamiem labumiem, kas uzticēti Baznīcai un ir paredzēti iekšējo garīgo labumu radīšanai vai ir ar tiem nesaraujami saistīti, piemēram, sakramentiem, upuri, baznīcisko varu utt. Radikālā jeb ontoloģiskā kopība, kas caur Kristību dara mūs par Kristus Mistiskās Miesas locekļiem, ar ekskomunikāciju netiek atcelta.”⁴⁰

B. Netaisnīga ekskomunikācija

Ekskomunikācijai līdzīgs sods pastāvēja un joprojām pastāv arī jūdaismā.⁴¹ Svētais Jānis stāsta, ka jūdu vadoņi, kuri bija labvēlīgi noskaņoti pret Jēzu, neuzdrošinājās Viņu atzīt par apsolīto Mesiju, baidīdamies tikt izslēgti no sinagogas, proti, formāli izslēgti no ticīgo kopienas ar kompetentas autoritātes lēmumu.⁴²

Tātad ir iespējama arī netaisnīgi uzlikta ekskomunikācija. Par tādas ekskomunikācijas piemēru var minēt draudus, ko neticīgie farizeji un vajātāji vērsa pret mūsu Kunga mācekļiem:

„Viņi jūs izslēgs no sinagogām; pat nāk stunda, kad ikviens, kas jūs nogalinās, domās, ka ar to kalpo Dievam. Un to viņi darīs tāpēc, ka nav pazinuši ne Tēvu, ne Mani.” (Jņ 16,2–3)

Kā vēl vienu vēsturisku piemēru var minēt pāvesta Aleksandra VI Savonarolam uzlikto ekskomunikāciju.⁴³

C. Latae sententiae un ferendae sententiae ekskomunikācija

Pastāv divi ekskomunikācijas veidi: latae sententiae — sods, kurā iekrīt ar pašu pārkāpuma izdarīšanas faktu, un ferendae sententiae — sods, kas vēl ir jāuzliek ar kompetentas autoritātes spriedumu. Šīs ir divas vispārīgas Baznīcas sodu tiesību kategorijas, un tās attiecas arī uz ekskomunikāciju.

Kanoniskais sods ir latae sententiae, ja „tajā iekrīt ar pašu nozieguma izdarīšanas faktu”.⁴⁴ Tas nozīmē, ka sods ir saistīts ar pašu nodarījumu un nav jāgaida, kad tiesnesis vai priekšnieks to uzliks ar spriedumu vai dekrētu. Tāpēc mēdz teikt, ka latae sententiae ekskomunikācija iestājas automātiski.

Šādā gadījumā vēlākam dekrētam vai spriedumam ir tikai deklaratīva nozīme: tas nevis rada sodu, bet konstatē jau pastāvošu sodu. Tādēļ latae sententiae soda juridiskās sekas sākas no brīža, kad nodarījums pabeigts, nevis no vēlākās soda deklarācijas.

Ferendae sententiae ekskomunikācija, turpretim, ir sods, kuru „uzliek tiesnesis vai priekšnieks”.⁴⁵ Parasti tas notiek pēc tiesiskas procedūras. Šajā gadījumā spriedumam vai dekrētam ir konstitutīva nozīme: tas rada sodu. Procedūra var beigties arī ar attaisnošanu, tāpēc soda juridiskās sekas sākas tikai no sprieduma vai dekrēta brīža un nav atpakaļejošas.

Atšķirība ir būtiska. Tieši tādēļ 1917. gada Kanonisko tiesību kodekss noteica, ka sods vienmēr jāsaprot kā ferendae sententiae, ja vien likums skaidri nenosaka, ka tas ir latae sententiae vai iestājas ipso iure.⁴⁶

D. Vainojamība un latae sententiae sodi

Ikviena mūsdienīga soda tiesību sistēma ņem vērā pārkāpuma subjektīvo elementu. Lai personu varētu sodīt, nepietiek tikai ar to, ka tā ārēji izdarījusi aizliegtu darbību. Pārkāpumam jābūt tai juridiski un morāli vainojamam, proti, personai jābūt spējīgai saprast savu rīcību un brīvi to gribēt.

Pilnīgai vainojamībai nepieciešams, lai persona būtu rīkojusies ar nodomu pārkāpt likumu. 1983. gada Kodeksa 1321. kanona 2. paragrāfs nosaka: „Personu, kas apzināti pārkāpusi likumu vai priekšrakstu, saista tajā noteiktais sods...”

Vājāka vainojamības forma ir vaina, kas neizriet no ļauna nodoma, bet no pienācīgas rūpības trūkuma. Tā paša kanona turpinājums nosaka: „Ja pārkāpums izdarīts pienācīgas rūpības trūkuma dēļ, persona netiek sodīta, ja vien likums vai priekšraksts nenosaka citādi.” Vainojamība šādā gadījumā var būt mazāka, un līdz ar to var tikt mazināts arī sods.⁴⁷

Baznīcas tiesībās subjektīvajam elementam vienmēr bijusi īpaša nozīme, kas izriet no Baznīcas reliģiskās un morālās izpratnes par cilvēka rīcību.

1983. gada Kodekss nosaka:

„Nevienu nevar sodīt par ārēju likuma vai priekšraksta pārkāpumu, ja vien tas nav viņam smagi vainojams ļauna nodoma vai vainas dēļ.” (1321. kan., §1)⁴⁸

Pilnīga vainojamība tātad attiecas uz personu, kura apzināti un ar pilnu gribu pārkāpusi likumu. Tieši tāpēc latae sententiae sodu gadījumā, kuri iestājas bez tiesas sprieduma, īpaša nozīme ir ļaunam nodomam un pilnai vainojamībai.

1983. gada Kodeksa 1318. kanons nosaka:

„Likumdevējam nav jāparedz latae sententiae sodi, izņemot varbūt par dažiem īpaši smagiem un ļaunprātīgiem pārkāpumiem, kuri rada ļoti smagu ieļaunojumu vai kurus nav iespējams efektīvi sodīt ar ferendae sententiae sodu. Cenzūras, īpaši ekskomunikācija, nav jānosaka citādi kā vien ar vislielāko mērenību un tikai par smagākajiem pārkāpumiem.”⁴⁹

No šā principa izriet trīs nosacījumi latae sententiae soda paredzēšanai: 1) vainīgā rīcībā skaidri jābūt ļaunam nodomam; 2) pārkāpumam jāizraisa smags ieļaunojums ticīgo vidū; 3) pārkāpumu nevar efektīvi sodīt ar ferendae sententiae sodu.⁵⁰

Mūsu jautājumam būtiski ir tas, ka kodekss uzsver ļauna nodoma nepieciešamību. Taču ļauns nodoms juridiski ir konstatējams tikai tad, ja pastāv pilna vainojamība. Ja pilnas vainojamības nav, latae sententiae ekskomunikācija pēc šīs argumentācijas nav piemērojama.

Turklāt 1324. kanona 1. paragrāfs uzskaita apstākļus, kas mazina vainojamību, bet šā paša kanona 3. paragrāfs nosaka, ka šajos gadījumos pārkāpējam latae sententiae sods nav saistošs.⁵¹

E. Atbildību mīkstinoši un no soda atbrīvojoši apstākļi

Atbildību mīkstinošie apstākļi vainojamību pilnīgi neatceļ, bet to samazina. Tādēļ noteiktais sods ir jāsamazina vai tā vietā var piemērot citu sankciju, piemēram, gandarījumu. 1324. kanona 1. paragrāfs paredz:

„Pārkāpējs netiek pilnīgi atbrīvots no soda, bet likumā vai priekšrakstā noteiktais sods ir jāsamazina vai tā vietā jāpiemēro gandarījums, ja pārkāpumu izdarījusi persona, kurai bijusi tikai nepilnīga saprāta lietošana...”⁵²

Tālāk seko vēl deviņi atbildību mīkstinoši apstākļi. Mūsu jautājumam īpaši svarīgs ir 5. un 8. punkts.

5. punkts attiecas uz personu, kas rīkojusies „smagu baiļu, kaut arī tikai relatīvu, nepieciešamības vai smagu neērtību dēļ, ja darbība pati par sevi ir iekšēji ļauna vai tiecas nodarīt kaitējumu dvēselēm”.⁵³ Tātad pat tad, ja pati darbība būtu iekšēji ļauna vai kaitīga dvēselēm, smagas bailes, nepieciešamība vai smagi apstākļi mazina vainojamību un prasa soda mīkstināšanu. Šādā gadījumā ekskomunikācija nevar palikt spēkā.

1324. kanona 8. punkts savukārt runā par personu, kura „kļūdaini, bet savas vainas dēļ uzskatīja, ka pastāv kāds no 1323. kanona 4. vai 5. punktā minētajiem apstākļiem”.⁵⁴

1323. kanons paredz, ka sods nav piemērojams personai, kas, pārkāpjot likumu vai priekšrakstu, rīkojusies smagu baiļu, nepieciešamības vai smagu neērtību dēļ, ja vien pati darbība nav iekšēji ļauna vai kaitīga dvēselēm; tāpat sods nav piemērojams personai, kas pienācīgas mērenības robežās likumīgi aizstāvēja sevi vai citu pret netaisnīgu uzbrucēju.

No tā izriet šāds secinājums: ja nepieciešamības stāvoklī norma pārkāpta ar darbību, kas pati par sevi ir iekšēji ļauna vai kaitīga dvēselēm, nepieciešamība tikai mazina vainojamību; taču ar to jau ir pietiekami, lai izslēgtu latae sententiae ekskomunikāciju un tās vietā paredzētu citu sodu vai gandarījumu. Ja turpretim norma pārkāpta ar darbību, kas nav nedz iekšēji ļauna, nedz kaitīga dvēselēm, vainojamība vispār nepastāv un nevar tikt uzlikts nekāds sods.

Ja persona kļūdaini uzskatījusi, ka atrodas 1323. kanona 4. vai 5. punktā paredzētajā nepieciešamības, smagu baiļu, smagu neērtību vai likumīgas aizstāvēšanās stāvoklī, un šī kļūda bijusi vainojama, tad tai tomēr pienākas atbildību mīkstinoši apstākļi. Tas nozīmē: pat ja pati darbība citādi būtu sodāma ar ekskomunikāciju, ekskomunikāciju nevar piemērot, jo tā jāaizstāj ar citu sodu vai gandarījumu.

Ja savukārt kļūda spriedumā radusies bez personas vainas, iestājas nevis tikai mīkstinošs, bet pilnīgi no soda atbrīvojošs apstāklis:

„Sodam nav pakļauta persona, kura, pārkāpjot likumu vai priekšrakstu, bez savas vainas uzskatīja, ka pastāv kāds no 4. vai 5. punktā minētajiem apstākļiem.” (1983. gada KTK, 1323. kan., 7. punkts)⁵⁵

F. Nepieciešamības stāvoklis

No iepriekš aplūkotā izriet, ka 1983. gada Kanonisko tiesību kodeksā atbildību mīkstinošajiem un no soda atbrīvojošajiem apstākļiem ir ne vien objektīva, bet arī subjektīva nozīme. Tas nozīmē: attiecīgā norma var būt piemērojama arī tad, ja krīzes situācija — piemēram, nepieciešamības stāvoklis vai smagas bailes — pastāv tikai rīkojošās personas apziņā, proti, izriet no tās kļūdaina sprieduma, pat ja kļūda zināmā mērā ir vainojama.

Atgriezīsimies pie pr. Rūdolfa Kaševska teksta:

„Neviens nenoliegs, ka bīskaps, kurš iepriekš aprakstītajā situācijā konsekrē citu bīskapu, vismaz subjektīvi uzskata, ka atrodas nepieciešamības stāvoklī. Tādēļ nevar runāt par iepriekš nodomātu likuma pārkāpumu: tas, kurš rīkojas pret likumu, tomēr uzskatīdams — pat ja kļūdaini — savu rīcību par likumīgu, nerīkojas ar iepriekšēju nodomu pārkāpt likumu.

1983. gada Kodekss šeit ir vēl skaidrāks: a) persona, kura bez savas vainas domāja, ka pastāv kāds no 1323. kanona 4., 5. vai 7. punktā paredzētajiem apstākļiem, neiekrīt nekādā sodā; b) pārkāpējs netiek pilnīgi atbrīvots no soda, bet likumā paredzētais sods jāmīkstina vai tā vietā jāpiemēro gandarījums, ja viņš kļūdaini — pat vainojami — domāja, ka atrodas kādā no 1323. kanona 4. vai 5. punktā paredzētajiem apstākļiem (1324. kan., §1, 8º).

Tātad pat tie, kuri uzskatītu, ka ārkārtas situācija eksistējusi vienīgi attiecīgā bīskapa fantāzijā vai iztēlē, diez vai varētu apgalvot, ka šāds kļūdains priekšstats pats par sevi būtu sodāms. Pat ja tiktu pieņemts, ka bīskaps ir vainojams pie kļūdainā secinājuma par nepieciešamības stāvokļa esamību, tomēr: 1) 1382. kanonā paredzētā automātiskā ekskomunikācija nevarētu iestāties; 2) jebkuram citam sodam, ko tiesnesis varētu piemērot, būtu jābūt maigākam par likumā paredzēto, tādēļ arī šajā gadījumā ekskomunikācija būtu izslēgta.”⁵⁶

Kā gan var noliegt, ka bīskaps, kurš nepieciešamības dēļ veic konsekrācijas, vismaz subjektīvi ir pārliecināts, ka pastāv dvēselēm kaitīgs nepieciešamības stāvoklis? 1983. gada Kodekss tieši šādu situāciju aizsargā, paredzot faktisku labas ticības prezumpciju pat tad, ja šī pārliecība ir kļūdaina. No tā izriet, ka spēkā esošās tiesības padara latae sententiae ekskomunikācijas piemērošanu par bīskapa konsekrāciju bez mandāta praktiski neiespējamu un ka ekskomunikācija, kas pasludināta, ignorējot 1323. un 1324. kanonu, ir uzskatāma par nederīgu.

Kā Svētais Krēsls nonāca pie pretēja slēdziena arhibīskapa Lefevra gadījumā? Atbilde ir šāda: viņa rīcībai tika piedēvēta slikta ticība. Tādējādi faktiski tika vērtēti viņa iekšējie nodomi — kaut kas, ko pilnīgi pazīst vienīgi Dievs.

L’Osservatore Romano 1988. gada 30. jūnija–1. jūlija „Paziņojumā” tika atbildēts tiem, kuri uzskatīja latae sententiae ekskomunikāciju par pilnīgi nederīgu. Tajā tika apgalvots, ka arhibīskapa Lefevra gadījumā 1323. kanons neesot piemērojams, jo apgalvoto „nepieciešamības stāvokli” viņš pats esot apzināti radījis, lai saglabātu savu no Baznīcas nodalīto nostāju.⁵⁷

Tomēr „Paziņojumā” vispār nav pieminēts 1324. kanons, kurš paredz atbildību mīkstinošus apstākļus arī tad, ja personas kļūdainais priekšstats par nepieciešamību ir vainojams. Tādējādi tiek noklusēta tieši tā subjektīvā nepieciešamības stāvokļa nozīme, kuru jaunais Kodekss ir paredzējis.

„Paziņojumā” arhibīskapa Lefevra konsekrācijas tika nosauktas par „formāli shizmatisku aktu” 751. kanona nozīmē, jo tās esot veiktas „skaidri pret pāvesta gribu” un nozīmējušas atklātu atteikšanos pakļauties Augstākajam Pontifikam un būt kopībā ar viņam pakļautajiem Baznīcas locekļiem.⁵⁸ Tādējādi shizmas apsūdzība kļuva par pamatu, ar kuru tika mēģināts pamatot apgalvojumu par sliktu ticību, bet slikta ticība savukārt tika izmantota nepieciešamības stāvokļa argumenta noraidīšanai.

Pirms juridiski analizēt shizmu, vēlreiz jāuzsver 1324. kanona noklusēšana. Jāmin arī Pontifikālās likumdošanas tekstu interpretācijas padomes atzinums, kas bija vērsts pret pr. Mareja tēzi. Padome rakstīja:

„Tomēr ar motu proprio un dekrētu pasludinītās bīskapu ekskomunikācijas derīgumu nevar saprātīgi apšaubīt. Īpaši nav pieļaujams meklēt apstākļus, kas mazinātu vai izslēgtu pārkāpuma vainojamību (1983. gada KTK 1323. un 1324. kan.). Attiecībā uz nepieciešamības stāvokli, kurā arhibīskaps Lefevrs būtu varējis atrasties, jāatgādina, ka šādam stāvoklim jāpastāv objektīvi un ka nekad nepastāv nepieciešamība konsekrēt bīskapus pret Romas pāvesta — Kardinālu kolēģijas galvas — gribu.”⁵⁹

Šāds skaidrojums ir pretrunā pašam 1983. gada Kodeksam, jo tajā nepieciešamības stāvoklim var būt arī subjektīva nozīme. Tādēļ šajā atzinumā tiek ignorēti tie mīkstinošie apstākļi, kas būtu jāņem vērā pirms latae sententiae ekskomunikācijas piemērošanas.

G. Shizma un konsekrācija bez mandāta

L’Osservatore Romano 1988. gada 30. jūnija–1. jūlija „Paziņojumā” tika atbildēts tiem, kuri uzskatīja latae sententiae ekskomunikāciju par pilnīgi nederīgu. Tajā tika apgalvots, ka bīskapu konsekrācijas:

„...tika veiktas skaidri pret pāvesta gribu ar formāli shizmatisku aktu 751. kanona nozīmē, jo viņš [arhibīskaps Lefevrs] atklāti atteicās no pakļautības Augstākajam Pontifikam un no kopības ar viņam pakļautajiem Baznīcas locekļiem.”

No tā „Paziņojums” secināja, ka 1323. kanonu nevar piemērot, jo pat apgalvotā „nepieciešamība” esot bijusi arhibīskapa Lefevra apzināti radīta, lai saglabātu no katoļu Baznīcas nodalītu stāvokli.⁶⁰

Arī kardināla Gantēna 1988. gada 1. jūlija dekrētā tika teikts, ka arhibīskaps Lefevrs „izdarīja shizmatisku aktu, konsekrējot četrus priesterus par bīskapiem bez pāvesta mandāta un pretēji Augstākā Pontifika gribai”.⁶¹ Tāpat pāvesta motu proprio Ecclesia Dei Adflicta konsekrācijas nosauca par „shizmatisku aktu”:

„Pats par sevi šis akts bija nepaklausība Romas Pontifikam ļoti smagā lietā, kas ir ārkārtīgi svarīga Baznīcas vienībai, proti, bīskapu konsekrācijā, ar kuru sakramentāli tiek turpināta apustuliskā sukcesija. Tādēļ šāda nepaklausība — kas praksē nozīmē Romas primāta noraidīšanu — ir shizmatisks akts.”⁶²

Jāuzsver: vienīgi anonīmais L’Osservatore Romano „Paziņojums” tieši lieto formulējumu „formāli shizmatisks akts”. Tomēr ne Bīskapu kongregācijas dekrēts, ne Ecclesia Dei Adflicta šo apsūdzības būtību neatsauc.

Tādējādi arhibīskapam Lefevram faktiski tika pārmestas divas lietas: nepaklausība un formāla shizma. Taču pati bīskapa konsekrācija bez pāvesta mandāta vēl pati par sevi nerada shizmu. Parīzes Institut Catholique Kanonisko tiesību fakultātes dekāns norādīja, ka shizmu veidotu nevis pati konsekrācija, bet vēlākā apustuliskās misijas jeb jurisdikcijas piešķiršana šim bīskapam — tas būtu pāvesta varas piesavināšanās simbols un paralēlas Baznīcas veidošanas pazīme.⁶³

Līdzīgu domu izteica Florences universitātes jurists un kanonists Neri Kaponi: lai būtu notikusi shizma, arhibīskapam Lefevram būtu vajadzējis izveidot savu hierarhiju.⁶⁴

Teoloģisko un kanonisko doktrīnu var apkopot šādi: formālas shizmas būtiskie elementi ir 1) skaidrs pāvesta primāta noliegums; 2) kopības noliegums ar Baznīcas locekļiem; 3) jurisdikcijas varas piešķiršana, izveidojot paralēlu hierarhiju. Pirmie divi elementi nav obligāti nepieciešami abi reizē — pietiek ar vienu; savukārt jurisdikcijas piešķiršana pati par sevi var būt pietiekama, ja ar to tiek dibināta paralēla baznīciska jurisdikcija.⁶⁵

Vienkārša nepaklausība pati par sevi nav shizma. Ne katrs nepaklausības akts ir shizmatisks; tam jāietver kāds no iepriekš minētajiem elementiem. Svētā Pija X Priesteru Brālības bīskapu konsekrācijās nekas tāds nenotika. Jā, konsekrācijas bija objektīvi nepaklausības akts, bet nekādas „apustuliskās misijas” vai pastāvīgas jurisdikcijas piešķiršana nenotika.

Tādēļ juridiski bija viens akts — bīskapu konsekrācija. Ja vienam un tam pašam aktam tika piešķirtas divas kvalifikācijas — „nepaklausība” un „formāla shizma” —, Svētajam Krēslam būtu bijis jāpamato būtiska saikne starp konsekrāciju bez mandāta un shizmu.

H. „Mandāts” Ekonā

Svētā Pija X Priesteru Brālības bīskapu konsekrācijas notika bez pāvesta mandatum, tas ir, bez pāvesta atļaujas. Tomēr ceremonijā tika nolasīts „mandāts”. Ar kādām tiesībām? Atbilde ir šāda: ar tiesībām, kas izriet no pareizi saprasta nepieciešamības stāvokļa.

Četru bīskapu konsekrācijas rita sākumā starp konsekrētājiem un arhipriesteri, kurš prezentēja ievēlētos bīskapus, notika šāds dialogs:

— Vai jums ir apustuliskais mandāts?
— Mums tas ir.
— Lai tas tiek nolasīts.
— Mums šis mandāts ir no Romas Baznīcas, kas vienmēr ir uzticīga Svētajai Tradīcijai, kuru tā saņēmusi no svētajiem apustuļiem. Šī Svētā Tradīcija ir Ticības Mantojums, kuru Baznīca pavēl mums uzticīgi nodot visiem cilvēkiem viņu dvēseļu pestīšanai...”⁶⁶

Ja Baznīcas autoritātes atsakās atļaut bīskapa konsekrāciju, kuru nepieciešamības stāvoklis padara vajadzīgu Ticības Mantojuma saglabāšanai, tad var atsaukties uz Romas Baznīcas nemainīgo mācību un tās galveno mērķi — ticības nodošanu un dvēseļu pestīšanu. Šādā izpratnē Baznīca pati papildina trūkstošo jurisdikciju.

Mandāta turpinājumā tika sacīts:

„Kopš Otrā Vatikāna koncila līdz šai dienai Romas Baznīcas autoritātes ir modernisma gara ietekmē. Tās ir rīkojušās pretēji Svētajai Tradīcijai, jo, kā saka svētais Pāvils Otrajā vēstulē Timotejam, ‘nāks laiks, kad viņi nepanesīs veselīgo mācību... un novērsīs dzirdi no patiesības, bet pievērsīsies pasakām’ (2 Tim 4,3–5). Tādēļ mēs uzskatām par spēkā neesošiem visus sodus un cenzūras, ko šīs autoritātes ir uzlikušas.”⁶⁷

Šis formulējums nav ne pāvesta autoritātes, ne likumīgās hierarhijas noliegums. Tiek noliegts tikai to sodu un cenzūru spēks, kurus konkrētajā krīzes situācijā uzliek autoritāte, kas darbojas modernisma gara ietekmē un tādēļ pretēji savas varas mērķim.

Šeit tiek piemērots princips, ka autoritātes pavēle nav likumīga vienīgi tādēļ, ka tā nāk no likumīgas autoritātes; tai arī jāatbilst pašas autoritātes mērķim. Šajā sakarā jāatsaucas uz klasisko principu, ka „samaitāts likums nav likums”. Pāvesta autoritātes mērķis ir sargāt un izplatīt ticību un izskaust maldus.

Mēs neapstrīdam pāvesta varu kā tādu. Piemēram, kad pāvests Jānis Pāvils II atbilstoši Tradīcijai no jauna apliecināja sieviešu ordinācijas neiespējamību, šādu aktu uzskatām par pilnīgi derīgu. Turpretim arhibīskapam Lefevram piemēroto latae sententiae ekskomunikāciju uzskatām par pēc būtības nederīgu, jo tā vērsta pret Tradīcijas aizstāvjiem un pamatota ar nepamatotām teoloģiskām un kanoniskām apsūdzībām.

Šajā pašā skatījumā par nederīgu jāuzskata arī Ekonas semināra slēgšanu un vēlāk arhibīskapam Lefevram piemēroto suspensiju a divinis, jo netika ņemts vērā nepieciešamības stāvoklis, kādā viņš bija nonācis.

Tālāk šī Tradīcijas izpratne tiek pretstatīta jēdzienam „dzīvā Tradīcija”, kas saistīts ar Jauno teoloģiju. Šajā jēdzienā Tradīcija tiek saprasta dinamiski un mainīgi, pielāgojot tās saturu laikmeta prasībām. Kā piemērs tiek minēts Lumen gentium 8. paragrāfs un tā ekumeniskais Baznīcas formulējums.

Konsekrāciju mandāts noslēdzās ar skaidru 1988. gada bīskapu konsekrāciju motivāciju:

„Kas attiecas uz mani, ‘es jau tieku izliets par upuri, un manas aiziešanas laiks ir klāt’ (2 Tim 4,6). Es dzirdu dvēseļu saucienu, kas lūdz, lai viņām tiktu lauzta Dzīvības Maize, kas ir Kristus. ‘Man ir žēl ļaužu’ (Mk 8,2). Tādēļ man ir smags pienākums nodot savas bīskapa žēlastības šiem dārgajiem priesteriem, lai viņi savukārt varētu piešķirt priesterības žēlastību daudziem svētiem garīdzniekiem, kas izglītoti katoļu Baznīcas Svētajā Tradīcijā.

Tādēļ ar vienmēr uzticīgās Svētās Romas katoļu Baznīcas mandātu mēs ievēlam bīskapa kārtā šos priesterus par Svētā Pija X Priesteru Brālības palīgbīskapiem: pr. Bernāru Tisjē de Malerē, pr. Ričardu Viljamsonu, pr. Alfonsu de Galarretu un pr. Bernāru Fellē.”⁶⁸

Arhibīskaps Lefevrs šiem bīskapiem piešķīra ordinācijas varu, nevis pastāvīgu jurisdikciju. Tādēļ viņi tika saukti par Svētā Pija X Priesteru Brālības „palīgbīskapiem”.

Šāda nostāja bija saskaņā ar arhibīskapa Lefevra iepriekš rakstīto. 1987. gada 28. augusta vēstulē nākamajiem bīskapiem viņš bija norādījis, ka galvenais šīs bīskapa žēlastības nodošanas mērķis ir turpināt priesteru ordināciju, lai saglabātu patieso Svētās Mises Upuri, un piešķirt Iestiprināšanas sakramentu bērniem un ticīgajiem, kuri to lūdz.⁶⁹

Tādējādi nebija nodoma izveidot paralēlu hierarhiju vai piešķirt teritoriālu jurisdikciju. Tika paredzēta tikai atsevišķos gadījumos papildināta jurisdikcija — iurisdictio suppleta ad actum — dvēseļu nepieciešamības dēļ.

Vēl nozīmīgāks ir arhibīskapa Lefevra 1988. gada 20. februāra vēstules fragments pāvestam Jānim Pāvilam II. Pēc kardināla Ganjona apustuliskās vizitācijas arhibīskaps vēlreiz norādīja trīs, viņaprāt, nepieciešamus nosacījumus problēmas risinājumam: 1) Romas sekretariātu, ko veidotu tikai Tradīcijas pārstāvji; 2) vairāku bīskapu konsekrāciju līdz 1988. gada 30. jūnijam; 3) zināmu neatkarību no vietējiem ordinārijiem.

Par otro punktu viņš rakstīja:

„Bīskapu konsekrācija, kuri turpinātu manu apustulātu, šķiet nepieciešama un steidzama. Attiecībā uz pirmo kandidatūru, kamēr Romas birojs vēl nav sācis darbu, šķiet, ka Jūs varētu uzticēt izvēli man, kā tas tiek darīts Austrumu patriarhu gadījumā.

Ja šis princips tiek pieņemts, es iesniegšu kandidātu vārdus kardinālam Ganjona kungam. Šis otrais punkts ir vissteidzamākais mana vecuma un noguruma dēļ. Jau divus gadus neesmu veicis ordinācijas mūsu seminārā Amerikas Savienotajās Valstīs. Semināristi dedzīgi ilgojas pēc ordinācijas, bet man vairs nav veselības, lai šķērsotu okeānus.

Tādēļ es lūdzu Jūsu Svētību atrisināt šo jautājumu līdz šā gada 30. jūnijam. Šiem bīskapiem attiecībās ar Romu un ar viņu Brālību būtu tāds pats stāvoklis, kāds misiju bīskapiem ir attiecībās ar Ticības izplatīšanas kongregāciju un savu biedrību. Teritoriālas jurisdikcijas vietā viņiem būtu jurisdikcija pār personām. Pats par sevi saprotams, ka bīskapi vienmēr tiktu izraudzīti no Tradīcijas priesteru vidus.”⁷⁰

No šā teksta skaidri redzams gan nepieciešamības stāvoklis, gan tas, kā arhibīskaps Lefevrs izprata nākamo bīskapu jurisdikciju. Runa nebija par teritoriālas paralēlas hierarhijas veidošanu. Viņš atsaucās uz Baznīcā pazīstamo „misiju bīskapa” precedentu — bīskapu bez teritoriālas jurisdikcijas, kura kalpojums attiecas uz konkrētām personām.

Arhibīskaps Lefevrs šai iecerei palika uzticīgs: četriem konsekrētajiem bīskapiem viņš piešķīra tikai ordinācijas varu. Pat ja viņu stāvokli nevar pilnībā identificēt ar klasisko „misiju bīskapu” statusu, Brālības palīgbīskapi faktiski pilda misiju bīskapiem līdzīgu funkciju — ordinācijas varu īstenojot ar konkrētam gadījumam papildinātu jurisdikciju.⁷¹

IV. Shizma formālā nozīmē, virtuāla shizma un „leģitīma” nepaklausība

Iepriekšējās daļās tika aplūkots „mandāta” jautājums. Tika atzīts, ka 1988. gada konsekrācijas notika bez pāvesta mandatum, proti, bez pāvesta atļaujas. Tomēr tika argumentēts, ka tas pats par sevi nepadara konsekrācijas par formāli shizmatisku aktu. Tagad jāaplūko precīzāk, ko vispār nozīmē shizma.

1. Formālas shizmas jēdziens

Ja analizē Ekonā konsekrāciju laikā nolasīto mandātu, tajā nav redzama vēlme būt shizmā. Nedz arhibīskapa Lefevra vārdos, nedz viņa rīcībā neparādās nodoms izveidot paralēlu hierarhiju. Arī pēc konsekrācijām viņš četriem jaunajiem bīskapiem nepiešķīra „kanonisko misiju”, un neviens no viņiem neuzvedās kā kādas diecēzes titulārais bīskaps.

Tomēr Vatikāna dokumentos formālas shizmas apsūdzība tika balstīta tieši uz Ekonas konsekrāciju aktu. Tā kā konsekrācijas tika veiktas pret pāvesta gribu, tās tika uzskatītas par nepaklausības aktu, bet šī nepaklausība — par „shizmatisku”. Taču šādi tiek sajauktas divas dažādas lietas: nepaklausība un shizma.

Kardināla Gantēna dekrētā konsekrācijas tika raksturotas kā „pēc savas dabas” shizmatisks akts. Pēc šīs loģikas nepaklausība esot bijusi tik smaga, ka nozīmējusi Romas primāta noraidīšanu un tādēļ kļuvusi par shizmu. Šāda shizmas kategorija nav pazīstama ne klasiskajās kanoniskajās tiesībās, ne teoloģijā.

1983. gada KTK gan nedefinē atsevišķu „shizmatisku aktu”, bet definē pašu shizmu. Taču no tā neizriet, ka Svētais Krēsls bez jaunas normas varētu jebkuru konkrētu nepaklausības aktu pasludināt par „pēc savas dabas” shizmatisku. Ja augstākā autoritāte gribētu ieviest jaunu pārkāpuma kategoriju, tai tā būtu skaidri jādefinē un jāizsludina, nevis jāpiemēro it kā jau pastāvošs likums.

Shizmas definīcija 1983. gada KTK 751. kanonā skan:

„Shizma ir atteikšanās pakļauties Augstākajam Pontifikam vai atteikšanās būt kopībā ar tiem Baznīcas locekļiem, kas ir viņam pakļauti.”⁷²

Šāda atteikšanās sarauj Baznīcas vienību. Svētais Toms Akvinietis māca, ka shizma ir īpašs grēks pret mīlestību, jo tā tieši vēršas pret vienību. Viņš izšķir divus Baznīcas vienības aspektus: 1) savstarpēju Baznīcas locekļu kopību; 2) visu locekļu pakļautību vienam galvam. Šīs redzamās vienības galva ir Kristus vietnieks — Romas pāvests. Tādēļ sv. Toms saka:

„Shizmātiķi ir tie, kas atsakās pakļauties Augstākajam Pontifikam un uzturēt kopību ar tiem Baznīcas locekļiem, kas atzīst viņa virsvaru.”⁷³

Shizma nav vienkārši jebkāda nepaklausība. Svētais Toms pats apskata iebildumu: ja shizma būtu tas pats, kas nepaklausība Baznīcai, tad jebkurš grēks būtu shizma, jo ikviens grēks ietver zināmu nepaklausību. Viņa atbilde ir skaidra:

„Shizmas būtība ir dumpīgā nepaklausībā baušļiem; un es saku — dumpīgā, jo shizmātiķis ietiepīgi nicina Baznīcas baušļus un atsakās pakļauties tās spriedumam. Taču ne katrs grēcinieks tā dara; tāpēc ne katrs grēks ir shizma.”⁷⁴

Tātad shizmai nepieciešama ne tikai nepaklausība, bet arī sava veida rebellio — dumpis, kas izpaužas ietiepīgā Baznīcas sprieduma nicināšanā un atteikumā tai pakļauties. Līdz ar to shizma ir specifisks pārkāpums, nevis vienkārši smaga nepaklausība.

Torquemada un citi teologi uzsvēra, ka shizma ir nelikumīga atdalīšanās no Baznīcas vienības; var būt arī ārēja atdalīšanās, kas nav shizma, piemēram, ja cilvēks atsakās paklausīt pāvestam, kurš pavēl kaut ko ļaunu vai nelikumīgu.⁷⁵ Šādā gadījumā būtu tikai ārēja vai šķietama atdalīšanās no vienības, nevis īsta shizma.⁷⁶

2. Virtuāla shizma

Formālā shizmā rīkojošās personas nodomam skaidri jāparāda vēlme noliegt to pakļautību vai kopību, uz kuras balstās Baznīcas vienība. Ja šāds nodoms vēl nav pārvērsts pilnīgā, ārēji realizētā šķelšanā, to var saukt par „virtuālu shizmu”. Tā var pastāvēt nodomā vai uzvedībā, kas objektīvi liecina par atrašanos ārpus normālas Baznīcas kopības, lai gan formāla shizma vēl nav nodibināta.

Pr. Džeralds Marejs vienā intervijā pieļāva, ka Svētā Pija X Priesteru Brālības priesteri un ticīgie varētu nebūt formāli shizmātiķi, bet tomēr atrasties „virtuāli shizmatiskā” stāvoklī — kanoniski nesodāmā, bet teoloģiski nosodāmā.⁷⁷

Šis uzskats tomēr ir kļūdains. Jāatgādina, ka shizma ir grēks pret mīlestību, bet herēzija — pret ticību; abi nav identiski, lai gan herēzija bieži sev līdzi nes arī shizmu.⁷⁸ Savukārt smaga doktrināla kļūda pati var radīt virtuālu atdalīšanos no Baznīcas ticības.

Šajā kontekstā jāatgādina arhibīskapa Lefevra argumentācija, ka nevis Tradīcijai uzticīgie, bet modernisti ir tie, kas faktiski attālinās no Baznīcas ticības. Viņš uzsvēra, ka pāvesta autoritāte tiek atzīta, taču tai nevar sekot tad, ja tā tiek izmantota pretēji tam mērķim, kura dēļ tā dota.⁷⁹

Tomēr arī virtuālas shizmas Brālības gadījumā nav. Ārēja atdalīšanās, ko uzspiež nepieciešamības stāvoklis, pati par sevi nav shizma. Virtuālai shizmai būtu nepieciešama reāla vēlme šķirties no Baznīcas, pat ja vēl neīstenota līdz galam. Šādas vēlmes arhibīskapam Lefevram, Brālības priesteriem vai ticīgajiem nav bijis.

Atdalīšanās nav izvēlēta; tā tiek paciesta. Tā ir cena, kas jāmaksā, lai saglabātu pieeju nepārprotami katoļu Misei un sakramentiem tradicionālajā ritā, kā arī lai sargātu ticību situācijā, kurā oficiālajā Baznīcas vidē modernisms rada nopietnas briesmas ticībai.

Ja šādu stāvokli sauktu par virtuālu shizmu, tad līdzīgi būtu jāsauc arī katoļi, kuri ariāņu krīzes laikā norobežojās no ariāņu kontrolētām struktūrām. Tad arī sv. Atanāzijs būtu jāuzskata par „virtuālu shizmātiķi”. Te vietā ir viņam piedēvētā pazīstamā doma: „Viņiem ir baznīcas, mums ir ticība.”

Tātad Brālības priesteru un ticīgo stāvoklis nav virtuāla shizma, bet gan īslaicīga leģitīma nepaklausība nepieciešamības stāvokļa dēļ.

3. Leģitīma nepaklausība

Par leģitīmu nepaklausību šeit sauc atteikšanos pieņemt prasību uzskatīt Otrā Vatikāna koncila problemātiskos formulējumus par doktrināli nevainojamiem un atteikšanos piedalīties Pāvila VI Misē, kas šajā pētījumā tiek vērtēta kā protestantizēta un teoloģiski divdomīga.

Teologi vienmēr ir atzinuši iespēju nepaklausīt likumīgai Baznīcas autoritātei, ja tā pavēl kaut ko pret ticību vai rada nopietnas briesmas dvēseles pestīšanai. „Pagaidu pamatota nošķiršanās no hierarhijas ievirzēm”, kas ir pretrunā nemainīgajam Maģistērijam, nav tas pats, kas „nošķiršanās no Baznīcas”.⁸⁰

Šāda nepaklausība ir īslaicīga: tā ilgst tikai tik ilgi, cik ilgst nepieciešamības stāvoklis un krīze Baznīcā. Kad hierarhija atgriezīsies pie veselīgas mācības, beigsies arī nepieciešamības stāvoklis un līdz ar to pamats nepaklausīt nelikumīgām pavēlēm.

4. „Iedomātā shizma”

4. „Iedomātā shizma”

No tā izriet, ka pret arhibīskapu Lefevru pasludināto shizmu nevar iekļaut nevienā tradicionāli atzītā shizmas kategorijā: ne formālā, ne virtuālā. To var saukt par teoloģiski un kanoniski konstruētu „pseidokategoriju”.

Tomēr šāds vērtējums tiek aizstāvēts ar diviem argumentiem. Pirmais balstās uz jauno koleģialitātes izpratni.

Pirmais arguments: vai jurisdikcija tiek saņemta jau konsekrācijā?

Balstoties uz Otrā Vatikāna koncila koleģialitātes mācību, tiek apgalvots, ka bīskaps jau pašā konsekrācijas brīdī saņem ne vien svētdarīšanas, bet arī mācīšanas un pārvaldīšanas uzdevumu (1983. gada KTK 375. kan., §2). No tā varētu secināt: konsekrācija bez pāvesta mandāta automātiski piešķir arī jurisdikciju bez mandāta, un tādēļ tā pati par sevi būtu shizmatiska.⁸¹

375. kanona 2. paragrāfs nosaka:

„Ar bīskapa konsekrāciju bīskapi līdz ar svētdarīšanas uzdevumu saņem arī mācīšanas un pārvaldīšanas uzdevumus, kurus tomēr pēc to dabas var īstenot tikai hierarhiskā kopībā ar kolēģijas galvu un tās locekļiem.”⁸²

Šis formulējums būtībā atkārto Lumen gentium 21. paragrāfu. Jāatzīst, ka 1983. gada Kodekss šeit nostājas par labu uzskatam, ka noteikta jurisdikcijas vara tiek saņemta jau konsekrācijā.⁸³

Taču jāuzsver teikuma otrā daļa: šo varu var īstenot tikai hierarhiskā kopībā ar pāvestu un bīskapu kolēģiju. Tātad jāšķir pašas varas saņemšana no tās likumīgas īstenošanas.⁸⁴ Lai vara tiktu juridiski īstenota, joprojām nepieciešama kanoniska misija, kā to skaidro arī Lumen gentium Nota praevia.⁸⁵

Šeit neiedziļināsimies pašā koleģialitātes teoloģiskajā vērtējumā.⁸⁶ Mūsu argumentam pietiek ar vienu punktu: ja jurisdikcijas īstenošanai nepieciešama kanoniska misija, tad arī paralēlas hierarhijas izveidošanai — un līdz ar to formālai shizmai — nepieciešama nelikumīga „kanoniskā misija”.

Tādēļ, pat pieņemot 1983. gada Kodeksa sistēmu, vienkārša konsekrācija bez mandāta vēl neveido formālu shizmu. Shizmas izšķirošais akts būtu nelikumīga kanoniskā misija, ar kuru jaunajam bīskapam tiek piešķirta reāla jurisdikcija paralēlas hierarhijas veidošanai. Ekonas gadījumā šāda akta nebija.⁸⁷

Otrais arguments: konsekrācija pret pāvesta skaidri izteikto gribu

Otrs arguments ir tas, ka arhibīskaps Lefevrs ne tikai rīkojās bez mandāta, bet arī pret skaidri izteikto pāvesta gribu. 1988. gada 29. jūnijā Jānis Pāvils II viņu „tēvišķi un stingri” aicināja konsekrācijas atlikt.

Var būt gadījumi, kad konsekrācija bez mandāta nenotiek pret pāvesta gribu: piemēram, vajāšanu laikā, kad mandātu nav iespējams saņemt, bīskapu var konsekrēt ar pamatotu cerību, ka pāvests vēlāk šo rīcību apstiprinās. Tā notika dažās komunistisko režīmu vajātajās zemēs.

Ekonas gadījumā tomēr pastāvēja ne vien mandāta trūkums, bet arī tiešs aizliegums. Vai šis apstāklis mainīja paša akta juridisko dabu tā, ka tas kļuva shizmatisks?

Atbilde ir noraidoša. Tiek mēģināts radīt jaunu shizmas konstrukciju no diviem elementiem: 1) konsekrācija bez mandāta; 2) konsekrācija pret pāvesta skaidri izteikto gribu. Šo loģiku var rezumēt formulā: „Arhibīskaps Lefevrs nepaklausīja pāvesta skaidrajai gribai; tātad viņš ir shizmātiķis.”

Taču pāvesta negatīvā griba pati par sevi nepadara nepaklausības aktu par shizmu. Tā varētu būt vainu pastiprinošs apstāklis morālā nozīmē, bet 1983. gada Kodekss to neuzskaita kā atsevišķu juridiski pastiprinošu apstākli.⁸⁸

Turklāt, ja persona rīkojas nepieciešamības stāvoklī, tieši kompetentās autoritātes atteikšanās veikt dvēseļu pestīšanai nepieciešamos aktus var būt viens no šā nepieciešamības stāvokļa cēloņiem. Tādēļ pats aizliegums nevar automātiski pārvērst citādi leģitīmu vai nepieciešamības dēļ attaisnojamu darbību par shizmu.

Jānoraida arī tēze, ka konsekrācija pret pāvesta gribu esot „iekšēji ļauns akts”.⁸⁹ Klasiskajā morālteoloģijā iekšēji ļauns ir tāds akts, kas ir ļauns savā būtībā un tādēļ aizliegts — piemēram, zaimošana, nepatiesa zvēresta došana, melošana vai nevainīga cilvēka nogalināšana.⁹⁰

Bīskapa konsekrācija, kas tiek veikta dvēseļu pestīšanas labad un saskaņā ar pašas Baznīcas sakramentālo nodomu, pati par sevi nav iekšēji ļauna. Ja konkrētajos apstākļos tā ir aizliegta, tad tā pieder pie darbībām, kas kļūst nelikumīgas aizlieguma dēļ, nevis pie darbībām, kas pēc savas dabas ir ļaunas.

Teoloģiski kļūdaini ir arī pāvesta konkrētu aizliegumu pielīdzināt dabiskā likuma aizliegumiem. Pāvesta jurisdikcijas vara, lai gan balstīta Baznīcas dievišķajā konstitūcijā, ir pakārtota Dieva dabiskajam un dievišķajam likumam.

Mēs atbildam arī uz iebildumu, ka neviens teologs vai koncils agrāk nav atzinis par leģitīmu bīskapa konsekrāciju pret pāvesta tiešu gribu.⁹¹ Agrāk vienkārši nebija bijusi situācija, kurā šāds jautājums praktiski būtu jāuzdod tādā veidā. Tādēļ vēsturiska precedenta neesamība pati par sevi vēl nepierāda absolūtu neiespējamību.

Šīs daļas galvenais secinājums ir: no tā vien, ka Ekonas konsekrācijas tika veiktas bez mandāta un pret pāvesta skaidri izteikto gribu, nevar juridiski izsecināt formālu shizmu. Tās var kvalificēt kā nepaklausību, bet shizmai būtu nepieciešami papildu elementi — galvenokārt nodoms saraut Baznīcas vienību un paralēlas jurisdikcijas izveide.

V. Mareja tēzes būtiskie punkti

Vairāk nekā desmit gadus pēc Ekonas konsekrācijām pret arhibīskapu Lefevru joprojām tika izvirzītas apsūdzības, kas skāra arī Svētā Pija X Priesteru Brālību. Šajā situācijā īpaša nozīme bija pr. Džeralda Mareja darbam, ko bija apstiprinājusi Pontifikālā Gregora universitāte. Šeit analizēsim tā galveno kodolu tādā veidā, kā tas tika atspoguļots žurnāla The Latin Mass 1995. gada rudens numurā.⁹²

Pr. Marejs raksta:

„Neatļautu bīskapa konsekrāciju nevar raksturot kā iekšēji ļaunu aktu, un tā pati par sevi nav obligāti uzskatāma par dvēselēm kaitīgu, neņemot vērā konkrētos apstākļus, kas precīzāk nosaka šā akta dabu. Mūsu gadījumā Svētā Tēva skaidri izteiktās gribas tiešs pārkāpums — proti, konsekrāciju veikšana, kaut arī viņš bija aizliedzis tās veikt — piešķir šim aktam īpašu objektīvu raksturu: Baznīcas augstākā autoritāte to ir raksturojusi kā shizmatiskas dabas nepaklausību. Patiesi shizmatisks akts vienmēr ir dvēselēm kaitīgs.

Tādēļ arhibīskaps Lefevrs nevarēja vienkārši prima facie atsaukties uz 1323. kanona 4. punktu kā uz pilnīgu atbrīvojumu no soda. Vispirms jāatbild uz iepriekšēju jautājumu: vai viņš juridiski varēja atsaukties uz nepieciešamības stāvokli? Vai likums viņam šādu iespēju piešķīra?”⁹³

Tātad pats konsekrācijas akts nav nedz iekšēji ļauns, nedz pats par sevi kaitīgs dvēselēm, ja vien netiek pierādīts, ka tā veikšanai pret pāvesta skaidri izteikto gribu piemita īpašs „shizmatisks” raksturs. Taču, kā uzsver Marejs, juridiski akta dabu nenosaka tikai tas vērtējums, ko tam devusi Svētā Krēsla autoritāte; nozīme ir arī paša rīkojošās personas vērtējumam. Arhibīskaps Lefevrs savu rīcību konsekventi pamatoja ar smagu nepieciešamības stāvokli.

Pr. Marejs atgādina, ka nepieciešamības stāvoklis rodas tad, kad pastāv konflikts starp subjektīvām tiesībām un kanonisku normu. Tas neattiecas tikai uz gadījumu, kad cilvēkam draud kāda labuma zaudējums; nepieciešamība pastāv arī tad, ja normas ievērošana pati radītu nopietna ļaunuma risku.⁹⁴

No kanoniskā viedokļa galvenais jautājums ir attiecība starp arhibīskapa Lefevra apgalvoto nepieciešamības stāvokli un 1983. gada KTK 1323. kanona 7. punktu. Šis kanons paredz atbrīvojumu no soda personai, kas bez savas vainas kļūdaini domā, ka atrodas kādā no 4. vai 5. punktā paredzētajiem apstākļiem, tostarp nepieciešamības situācijā.

Mareja analīzes loģika ir šāda:

1. arhibīskaps Lefevrs atsaucās uz 1323. kanona 4. punktu, kurš atbrīvo no soda personu, kas rīkojusies smagu baiļu, nepieciešamības vai smagu neērtību dēļ, ja darbība nav iekšēji ļauna un nav kaitīga dvēselēm;
2. Svētā Krēsla autoritāte konsekrācijām piešķīra īpašu objektīvu raksturu — „shizmatiskas dabas nepaklausību”;
3. patiesi shizmatisks akts vienmēr ir kaitīgs dvēselēm;
4. ja konsekrācijas tiešām būtu šādā nozīmē dvēselēm kaitīgas, 1323. kanona 4. punkts nedotu pilnīgu atbrīvojumu no soda, lai gan joprojām paliktu spēkā atbildību mīkstinošie apstākļi.⁹⁵

Tādēļ arhibīskapa Lefevra rīcība jāvērtē divējādi: vai nu pēc 1323. kanona 7. punkta, ja kļūda par nepieciešamības stāvokli bijusi bez vainas, vai pēc 1324. kanona 1. paragrāfa 8. punkta, ja kļūda bijusi vainojama, bet tomēr atbildību mīkstinoša un līdz ar to pietiekama, lai izslēgtu latae sententiae ekskomunikāciju.

Šeit Marejs nošķir kanonisko vainojamību no morāla ļaunuma vai ļauna nodoma. Vainojamība var nozīmēt vienkārši pienācīgas rūpības trūkumu. Viņš jautā:

„Vai arhibīskaps Lefevrs bija smagi vainojams tajā, ka uzskatīja: pastāv nepieciešamības stāvoklis, kas viņam atļauj veikt bīskapu konsekrācijas? Ja vainojamību definē kā ‘pienācīgas rūpības trūkumu’ (1321. kan., §2), tad būtu grūti apgalvot, ka arhibīskaps Lefevrs, pieņemot lēmumu par konsekrācijām Baznīcas labuma dēļ, vispār nebūtu rīkojies ar pienācīgu rūpību. Svētais Krēsls viņa spriedumu pasludināja par kļūdainu, bet vai tas pats par sevi nozīmē, ka viņš bija smagi vainojams, proti, ka savu spriedumu bija veidojis nolaidīgi? Šķiet, ka ne.”⁹⁶

Marejs īpaši uzsver rīkojošās personas subjektīvo vērtējumu:

„Jautājums nav tikai par faktisko stāvokli tā, kā to saprot Svētais Krēsls, bet arī par tās personas subjektīvo vērtējumu, kura pārkāpa likumu. Ja viņš rīkojās ar pienācīgu rūpību un patiesi uzskatīja, ka pastāv nepieciešamības stāvoklis, kurā jāaizsargā Baznīcas labums, tad saskaņā ar 1323. kanona 7. punktu viņš, šķiet, būtu atbrīvots no soda par bīskapu konsekrācijām.

Kas var spriest, vai arhibīskaps Lefevrs šajā jautājumā rīkojās ar pienācīgu rūpību? Tā kā tas skar iekšējo forumu — viņa paša domas —, šis spriedums jāatstāj viņa sirdsapziņai, kā tā atklājas viņa publiskajos izteikumos. Ticami pierādījumi tam, ka viņš rīkojies ar pienācīgu rūpību, šķietami atspēkotu gan vainojamības prezumpciju, gan pašu vainojamību.”⁹⁷

Tātad Mareja tēze pieļauj 1323. kanona 7. punkta piemērošanu Ekonas konsekrācijām, ja arhibīskaps Lefevrs vismaz ar pietiekamu rūpību bija nonācis pie pārliecības par nepieciešamības stāvokļa esamību. Viņa daudzie iepriekšējie apspriešanās mēģinājumi un sarunas ar Romu apgrūtina apgalvojumu, ka lēmums būtu pieņemts pavirši vai bez pienācīgas izpētes.

Turklāt pats fakts, ka vairākums vai arī likumīgā autoritāte spriedumu uzskata par kļūdainu, vēl nepadara to par nolaidīgu. Rūpība apliecina personas labo ticību, nevis automātiski garantē sprieduma objektīvo pareizību.

1983. gada Kodekss aizsargā arī mazāk labvēlīgo gadījumu: ja spriedums par nepieciešamību bijis vainojami kļūdains, 1324. kanona 1. paragrāfa 8. punkts tomēr izslēdz latae sententiae ekskomunikāciju. Marejs to formulē šādi:

„Šis kanons [1324. kan., §1, 8º] arhibīskapam Lefevram un viņa konsekrētajiem bīskapiem, iespējams, dod visspēcīgāko argumentu tam, ka viņi nav ekskomunicēti. Šā punkta juridiskā nozīme ir tā, ka 1983. gada Kodekss piešķir juridisku vērtību personas subjektīvajam spriedumam par nepieciešamības stāvokļa esamību. Tādēļ šķiet neiespējami, ka latae sententiae sodā iekrīt persona, kura bez ļauna nodoma pārkāpusi likumu vai priekšrakstu, pat vainojami kļūdaini uzskatīdama, ka nepieciešamības stāvoklis tai šādu rīcību pieprasa vai vismaz atļauj.”⁹⁸

1. Ļauna nodoma jautājums

Šis secinājums balstās uz pozitīvajām kanoniskajām tiesībām. Protams, rīkojošā persona nedrīkst būt rīkojusies ar ļaunu nodomu vai viltu. Svētais Krēsls arhibīskapam Lefevram bija piedēvējis tieši sliktu ticību. Marejs iebilst:

„Ja likums A noteiktos apstākļos ļauj nesodīti pārkāpt likumu B, vai šādos apstākļos likuma B pārkāpums vispār ir pārkāpums? Šķiet, ka ne, jo viens un tas pats akts nevar vienlaikus būt atļauts un nesodāms un tomēr aizliegts. Ja aizlieguma nav, nav arī pārkāpuma. Likums B atkāpjas, likums A ņem virsroku; līdz ar to nav apzinātas likuma pārkāpšanas un nav arī ļauna nodoma.”⁹⁹

Pirmais Mareja arguments tātad ir šāds: atbrīvojošs vai atbildību mīkstinošs apstāklis var izslēgt pašu apzinātas likuma pārkāpšanas raksturu. Persona, kas nepieciešamības dēļ pārkāpj normu, pēc savas izpratnes nerīkojas ar mērķi pārkāpt likumu; tās mērķis ir aizsargāt augstāku labumu.

Otrais arguments ir saistīts ar to, kam likums piešķir tiesības novērtēt nepieciešamības apstākļus. Marejs raksta:

„Ja spriedums par likuma A piemērojamību juridiski nav rezervēts priekšniekam, bet ir atstāts pašai personai, kura pārkāpj likumu B, tad tās atsaukšanās uz likumu A nav nelikumīga un priekšnieks to nevar vienkārši noraidīt. Kodekss attiecīgajai personai ir devis iespēju — ja ne tiesības — izvērtēt apstākļus un pēc tam atkarībā no šā subjektīvā sprieduma juridiskā vērtējuma mazināt vai pilnīgi izslēgt sodu.

Ja tas tā ir, nevar apgalvot, ka arhibīskaps Lefevrs būtu rīkojies ar ļaunu nodomu. Ticamāk ir uzskatīt, ka viņa nolūks nebija pārkāpt likumu, bet gan — viņa spriedumā — ar likuma atļautu ārkārtas rīcību aizsargāt Baznīcas labumu. Tas prasīja konkrētajā situācijā pārkāpt 1382. kanonu, bet ne noraidīt Augstākā Pontifika autoritāti un viņam pienākošos paklausību. Tādēļ šāds nodoms izslēgtu arī tiešu nodomu izdarīt shizmatisku aktu.

Ja arhibīskaps Lefevrs, pat vainojami, domāja, ka Baznīcas nepieciešamības dēļ viņam jārīkojas, tad saskaņā ar 1324. kanona 3. paragrāfu viņš nav pakļauts latae sententiae ekskomunikācijai. Turklāt Kodekss prezumē nevis ļaunu nodomu, bet vainojamību (1321. kan., §3); arī šī prezumpcija atkrīt, ‘ja izrādās citādi’ (nisi aliud appareat). Šajā gadījumā pamatoti var apgalvot, ka pastāvēja vismaz pazīmes par iespējamu vainojamības trūkumu.”¹⁰⁰

Šis Mareja tēzes punkts ir ļoti svarīgs: 1983. gada Kodekss pārkāpuma gadījumā prezumē vainojamību, nevis ļaunu nodomu. Ļauns nodoms ir jāpierāda. Arhibīskapa Lefevra gadījumā notika pretējais — ļauns nodoms tika pieņemts, pirms bija juridiski konstatēta pilna vainojamība.

Marejs turpina:

„Tādēļ kompetentajai autoritātei, šķiet, vispirms vajadzēja juridiski konstatēt arhibīskapa Lefevra vainojamību un pēc tam — viņa ļauno nodomu, pirms pasludināt, ka likums pārkāpts tādā veidā, kas izraisa latae sententiae sodu. Kamēr šie abi fakti nav juridiski droši pierādīti, pastāv pamatots arguments saprātīgi apšaubīt latae sententiae ekskomunikāciju deklarācijas derīgumu.

Svētā Krēsla administratīvais paziņojums, šķiet, nav pienācīgi ņēmis vērā pārskatīto Kodeksa soda tiesību sistēmu, īpaši noteikumus par latae sententiae soda mazināšanu un atbrīvojumu no tā. Arhibīskapam Lefevram un viņa konsekrētajiem bīskapiem tika prezumēts juridisks ļauns nodoms, bet viņu subjektīvā pārliecība par nepieciešamības stāvokli tika vienkārši noraidīta neparakstītā paziņojumā, lai gan Kodekss nosaka, ka šāda pārliecība un rīcība saskaņā ar to — pat ja tā ir kļūdaina — faktiski novērš latae sententiae soda iestāšanos.”¹⁰¹

Pēc Mareja domām, šeit varētu būt skarts arī 1983. gada KTK 220. kanons, kas aizsargā personas labo slavu. Ja cilvēks tiek publiski nosaukts par shizmātiķi, lai gan pastāv pamatots juridisks arguments, ka viņš nav iekritis attiecīgajā sodā, tas var skart viņa pamattiesības uz labu slavu.¹⁰²

2. Romas piedāvātā bīskapa iecelšana

Jāaplūko arī apgalvojums, ka Roma tomēr bija piekritusi Brālībai konsekrēt vienu bīskapu. Šis piedāvājums tomēr bija saistīts ar smagiem nosacījumiem.

1988. gada 30. maija vēstulē kardināls Racingers rakstīja, ka pāvests ir „gatavs” iecelt Brālības izvēlētu bīskapu, tomēr pieprasīja papildu kandidātu vārdus, lai saglabātu brīvību izvēlēties.¹⁰³ Tas bija jauns nosacījums, kas praksē varēja pagarināt procedūru un tādējādi vājināja iepriekš minētā 15. augusta termiņa nozīmi.

Turklāt tika prasīts, lai arhibīskaps rakstiski lūgtu piedošanu un apliecinātu paklausību, publiski apņemoties neveikt iecerētās konsekrācijas un turpmāk šajā jautājumā pakļauties Svētā Tēva lēmumam.¹⁰⁴

Tādēļ pāvests nebija beznosacījumu veidā noteicis 15. augustu par tradicionāla bīskapa konsekrācijas datumu; viņš tikai pauda gatavību to apsvērt, ja tiktu izpildīti papildu nosacījumi. Tas nepārliecināja arhibīskapu Lefevru, ka nepieciešamības stāvoklis Baznīcā vai Brālībā būtu beidzies. Savā 1988. gada 2. jūnija vēstulē pāvestam viņš rakstīja, ka „atklātas un efektīvas sadarbības brīdis” vēl nav pienācis un ka viņam jāturpina rūpēties par dvēseļu nepieciešamības stāvokli.¹⁰⁵

3. Tiesības, kas izriet no nepieciešamības stāvokļa

Nepieciešamības stāvoklis nav ārpus tiesību kārtības. Gluži pretēji — pati tiesību sistēma atzīst, ka ārkārtējos apstākļos var rasties tiesības un pienākumi, kuri nepastāv parastā stāvoklī.

Dr. Georgs Majs raksta, ka ārkārtējā nepieciešamībā pozitīvais baznīciskais likums nevar tikt piemērots tādā veidā, kas apdraudētu pašu mērķi, kura dēļ šis likums pastāv. Visu baznīcisko tiesību galīgais mērķis ir dvēseļu pestīšana.¹⁰⁶

Juridiskā doma pazīst principu, ka nepieciešamība rada savas tiesības. Rūdolfs fon Jērings rakstīja, ka „tiesības nav pašmērķis”, bet līdzeklis sabiedrības dzīvības un tās būtisko labumu aizsardzībai.¹⁰⁷

Baznīcas tiesībās šis princips ir vēl spēcīgāks, jo to galīgais mērķis nav tikai institucionāla kārtība, bet dvēseļu pestīšana. Tādēļ norma, kas parastos apstākļos ir nepieciešama un taisnīga, ārkārtējā situācijā var pārstāt saistīt, ja tās piemērošana nodarītu smagu kaitējumu tam labumam, kura aizsardzībai tā radīta.

Draudus ticībai rada gan tas, ko Baznīcas autoritātes dara un pavēl darīt, gan tas, ko tās neizdara. Pirmajā gadījumā runa ir par nelikumīgu autoritātes izmantošanu; otrajā — par autoritātes pienākuma nepildīšanu, kad netiek pienācīgi sargāts Ticības Mantojums un tiek pieļauta kļūdu izplatīšanās.¹⁰⁸

4. No nepieciešamības stāvokļa rodas nepieciešamības tiesības

Priesteri un ticīgie, kas vēlas saglabāt ticību un rūpēties par dvēseles pestīšanu, šādā situācijā nonāk konfliktā starp ticību un paklausību: paklausība nemainīgajam Maģistērijam šķiet nostādīta pretstatā paklausībai pašreizējām autoritātes prasībām.

Tomēr nepieciešamības stāvoklis, ja tas objektīvi pastāv, pats rada atbilstošas tiesības — tiesības rīkoties, lai aizsargātu apdraudēto būtisko labumu, pat ja šim nolūkam jāatkāpjas no dažām spēkā esošajām pozitīvo tiesību normām. Prof. Majs to formulē:

„Nepieciešamības stāvoklis pamato nepieciešamības tiesības. Nepieciešamības tiesības Baznīcā ir to juridisko noteikumu kopums, kas piemērojami gadījumā, kad ir apdraudēta Baznīcas pastāvēšana vai darbība.”¹⁰⁹

Šīs tiesības ne vienmēr izriet no skaidri formulēta pozitīva likuma. Dažkārt tās izriet no pašas lietu dabas — no ārkārtas situācijas, kas apdraud būtisku labumu. Baznīcas „pastāvēšana” šeit ietver ne tikai institucionālu nepārtrauktību, bet arī ticības mācības nepārtrauktību.

Katoļu mācības pilnīguma pazīmes praktiski ir saglabājušās Svētā Pija X Priesteru Brālības semināros, kamēr oficiālās Baznīcas semināros tās daudzviet esot kļuvušas stipri vājinātas.¹¹⁰

5. Nepieciešamības tiesību piemērošana konkrētajam gadījumam

Argumentāciju var apkopot šādā secībā:

1. Pāvila VI Novus Ordo rits, kuru izstrādāja ekspertu komisija ar protestantu konsultantu līdzdalību, šajā pētījumā tiek vērtēts kā teoloģiski divdomīgs un apšaubāms.
2. Tādēļ tas rada nopietnas briesmas ticībai.
3. Ticīgajiem tiek prasīts šo ritu pieņemt, lai gan Tridentes rits nekad nav ticis formāli atcelts; līdzīgi tiek prasīts pieņemt Otrā Vatikāna koncila lēmumus un tā „garu”.
4. Pavēles, kas prasa darīt kaut ko, kas pakļauj ticību briesmām, pēc būtības ir morāli nelikumīgas un juridiski nederīgas, pat ja tās formāli nāk no likumīgas autoritātes.
5. Ticīgie tādēļ atrodas smagā nepieciešamības stāvoklī, jo ticība un dvēseles pestīšana ir nopietni apdraudētas.
6. Ticīgajiem ir morāls pienākums pēc savām iespējām aizstāvēt savu un citu ticību; šis pienākums īpaši izriet no Iestiprināšanas sakramenta.
7. Papildus pienākumam pareizais saprāts un Baznīcas prakse atzīst arī patiesas tiesības rīkoties ticības aizsardzībai; šīs tiesības rada objektīvi pastāvošs nepieciešamības stāvoklis.
8. Nepieciešamība sargāt ticības būtiskos labumus var attaisnot nepaklausību prasībai apmeklēt Novus Ordo Misi vai tikai indulta ietvaros atļautu Tridentes Misi.
9. Šāda nepaklausība ir leģitīma, jo to uzspiež nepieciešamība un tā ir nepieciešamības radīto tiesību īstenošana.
10. Tā kā šāda nepaklausība ir leģitīma, tā nav juridiski vainojama un nav sodāma.
11. Tā kā tā ir leģitīma, tā nav shizmatiska.

6. Nepieņemams kompromiss

Nepieciešamības radītās tiesības ļauj atteikties arī no Tridentes Mises apmeklēšanas tikai tā sauktā indulta ietvaros. Jāņa Pāvila II indults Quattuor abhinc annos tradicionālā rita lietošanu saistīja ar prasību atzīt Pāvila VI 1970. gada Romas misāļa „leģitimitāti un doktrinālo pareizību”.¹¹¹

Atteikšanās no šāda nosacījuma nenozīmē pāvesta autoritātes noliegšanu, bet gan leģitīmu nepaklausību konkrētai prasībai, kas sirdsapziņā tiek uzskatīta par bīstamu ticībai.

7. Garīdznieku „ārkārtējā kompetence” nepieciešamības stāvoklī

Katehēzes mācīšana, semināru darbība, priesteru ordinācijas, bīskapu konsekrācijas un līdzīgas darbības nepieciešamības vai smagu briesmu gadījumā balstās Baznīcas praksē un izpauž īpašu juridisku kompetenci, ko rada nepieciešamības stāvoklis. Ar šādu rīcību tiek aizpildīts vakuums, ko atstājusi oficiālā autoritāte.

Tā ir ārkārtēja kompetence: tā ļauj rīkoties ne tikai tad, kad likumīgā autoritāte nav paudusi savu gribu, bet arī tad, ja autoritāte konkrēto darbību aizliedz, lai gan tā ir nepieciešama un neaizstājama dvēseļu pestīšanai.

Šādas tiesības neizriet tieši no pozitīvā likuma normas, bet no pašas ārkārtas situācijas un, galu galā, no Baznīcas dievišķās konstitūcijas. Tomēr nepieciešamības tiesībām jāievēro proporcionalitātes princips: pie tām drīkst ķerties tikai tad, kad izsmeltas iespējas normālu stāvokli atjaunot ar parastajiem pozitīvo tiesību līdzekļiem, un tikai tādā apjomā, kāds nepieciešams Baznīcas funkciju atjaunošanai.¹¹²

Formulējums „nepieciešamība nepazīst likumu” nenozīmē, ka nepieciešamības stāvoklis attaisnotu jebkādu rīcību. Tas nozīmē tikai to, ka konkrētas pozitīvā likuma normas uz laiku var atkāpties tajā apjomā, kādu pieprasa pats nepieciešamības stāvoklis.

Arhibīskaps Lefevrs respektēja šo proporcionalitātes principu. Tieši šeit rodams arī juridisks pamats viņa atteikumam pieņemt sedevakantisma tēzi: nepieciešamības radītā kompetence ir ierobežota ar konkrēto apdraudēto labumu aizsardzību un nedod nevienam tiesības pasludināt pāvesta krēslu par vakantu.

Tādēļ nepieciešamības stāvoklī radušās tiesības aprobežojas ar iespēju nosaukt un noraidīt hierarhijas kļūdas, kas apdraud ticību un dvēseļu pestīšanu, un leģitīmi nepaklausīt tiem skaidriem vai netiešiem rīkojumiem, kuri šos pašus labumus apdraud.

Teoloģiskais pētījums

I daļa

Arhibīskaps Lefevrs savu rīcību pamatoja ar nepieciešamības stāvokli. Vatikāna autoritātes šā attaisnojošā apstākļa spēku nenoliedza doktrinālā līmenī; tās atbildēja ar faktisku iebildumu — nepieciešamības stāvokļa neesot.¹¹³ Tādējādi netieši tika atzīts: ja šāds stāvoklis patiešām pastāvētu, tad saskaņā ar katoļu mācību par nepieciešamību arhibīskapa Lefevra rīcība būtu attaisnojama pat tad, ja tā sastaptos ar pāvesta „nē”.

Daudziem šā argumenta spēks nav skaidrs vienkārši tāpēc, ka katoļu mācība par nepieciešamības stāvokli ir maz pazīstama. Mēģināsim to izskaidrot. Principi, uz kuriem balstīsimies, atrodami tradicionālajos morālteoloģijas un kanonisko tiesību traktātos.

Atzīt Baznīcā ārkārtēju krīzi un vienlaikus gribēt vērtēt rīcību šādos ārkārtējos apstākļos tikai pēc normām, kas paredzētas parastiem apstākļiem, būtu pretrunā gan loģikai, gan Baznīcas mācībai. Likums:

„...jāveido, ņemot vērā sabiedriskās dzīves parastākos apstākļus, un tādēļ tas neizbēgami neņem vērā to, kas notiek tikai reti.”¹¹⁴

Svētais Toms Akvinietis šo principu nostiprina:

„Vispārējie likumi tiek noteikti kopējā labuma dēļ. Tādēļ likumdevējs, tos nosakot, ņem vērā to, kas notiek parasti un lielākajā daļā gadījumu.” (Summa Theologiae, II-II, q. 147, a. 4)

Tādēļ gadījumos, kas „notiek reti” un kuros nākas rīkoties ārpus parastajām normām, „jāspriež pēc principiem, kas ir augstāki par parastajiem likumiem” (ST, II-II, q. 51, a. 4). Šie augstākie principi ir „dievišķo un arī cilvēcisko tiesību vispārējie principi” (Suarez, De Legibus, VI, c. VI, n. 5), kas aizpilda pozitīvā likuma klusumu.

Baznīca pati atzīst šādu principu piemērošanu: gadījumos, kurus likums nav paredzējis, tiek izmantoti vispārējie tiesību principi un Baznīcas Doktoru kopīgais un pastāvīgais spriedums, kuram tieši tā kopīguma un pastāvīguma dēļ ir kanoniska nozīme.¹¹⁵

I. Bīskapa pienākumi un tiesības nepieciešamības stāvoklī

A. Nepieciešamības stāvoklis un tā pakāpes

Nepieciešamības stāvoklis pastāv tad, kad ir apdraudēti dzīvībai nepieciešamie garīgie labumi, brīvība vai citi laicīgi labumi.¹¹⁶

Ja draudi skar laicīgus labumus, runa ir par materiālu nepieciešamību; ja tie skar garīgus labumus — par garīgu nepieciešamību. Garīgā nepieciešamība ir jo steidzamāka, jo garīgie labumi ir augstāki par materiālajiem.¹¹⁷

Teologi parasti izšķir piecas garīgās nepieciešamības pakāpes:

1. parasta jeb kopēja garīgā nepieciešamība — tādā parastos apstākļos atrodas katrs grēcinieks;
2. smaga garīgā nepieciešamība — kad dvēselei ir apdraudēti ļoti svarīgi garīgie labumi, piemēram, ticība vai tikumība;
3. gandrīz galēja garīgā nepieciešamība — kad dvēseli bez cita cilvēka palīdzības varētu glābt tikai ar ļoti lielām grūtībām;
4. galēja garīgā nepieciešamība — kad dvēsele bez cita palīdzības nespētu izglābties vai arī glābšanās būtu tik grūta, ka morāli to varētu uzskatīt par neiespējamu;
5. smaga vispārēja jeb publiska garīgā nepieciešamība — kad daudzu cilvēku dvēselēm ir apdraudēti ļoti svarīgi garīgie labumi, piemēram, ticība vai tikumība. Kā klasiskus piemērus kanonisti un teologi min epidēmijas un herēzijas publisku izplatīšanos.¹¹⁸

B. Mūsdienu smagās vispārējās garīgās nepieciešamības stāvoklis

Mūsdienās pastāv smags vispārējs jeb publisks garīgās nepieciešamības stāvoklis, jo daudzu katoļu ticību un tikumību apdraud publiska un netraucēta neomodernisma jeb tā sauktās „jaunās teoloģijas” izplatīšanās. Pāvests Pijs XII šo kļūdu kopumu jau bija nosodījis kā tādu, kas „draud sagraut katoļu ticības pamatus”,¹¹⁹ savukārt svētais Pijs X modernismu bija nosaucis par „visu herēziju sintēzi”.¹²⁰

Šo kļūdu un herēziju publisko izplatīšanos dramatiski atzina pats Pāvils VI, runājot par Baznīcas „pašiznīcināšanos”¹²¹ un „sātana dūmiem Dieva templī”.¹²² Arī Jānis Pāvils II sava pontifikāta sākumā sacīja:

„Reālistiski un ar dziļu, mierīgu jūtīgumu jāatzīst, ka kristieši mūsdienās lielā mērā ir apjukuši, samulsuši, neziņā un pat vīlušies; plaši izplatītas idejas, kas ir pretrunā Atklāsmei un vienmēr mācītajai Patiesībai; dogmas un morāles jomā ir izplatījušās īstas un patiesas herēzijas, radot šaubas, apjukumu un sacelšanos; liturģija ir pārkāpta; kristieši, iegrimuši intelektuālā un morālā relatīvismā un līdz ar to visatļautībā, tiek vilināti uz ateismu, agnosticismu, neskaidru moralizējošu apgaismību un socioloģisku kristietību bez noteiktas dogmas un objektīvas morāles.”¹²³

Tātad runa ir par smagu publisku jeb vispārēju nepieciešamību: smagu tādēļ, ka apdraudēta ticība un tikumība; vispārēju tādēļ, ka šie pestīšanai nepieciešamie garīgie labumi ir apdraudēti lielai kristīgās tautas daļai.

Pāvils VI reiz atzina:

„Tika domāts, ka pēc Koncila Baznīcas vēsturē uzausīs saulaina diena. Tā vietā nāca mākoņu, vētras un šaubu diena.”¹²²

Tomēr zem šiem „mākoņiem”, šajā „vētrā” un šo „šaubu” vidū dvēselēm joprojām īsajā pārbaudījuma laikā jāatrod ceļš uz mūžīgās pestīšanas ostu. Vai var nopietni noliegt, ka daudzas dvēseles šodien dzīvo smagā garīgā nepieciešamībā?

1. Pirmais princips: daudzu smaga nepieciešamība ir pielīdzināma indivīda smagai nepieciešamībai

Teologu un kanonistu kopīgā mācība ir tāda, ka daudzu cilvēku smaga — vispārēja vai publiska — nepieciešamība ir pielīdzināma atsevišķas personas smagai nepieciešamībai. Tas ir būtiski, jo nozīmē: tas, kas ir atļauts viena cilvēka galējā nepieciešamībā, ir atļauts arī daudzu cilvēku smagā nepieciešamībā.¹²⁴

Teologi tam dod divus galvenos pamatojumus. Pirmkārt, starp daudziem cilvēkiem, kuri atrodas smagā nepieciešamībā, gandrīz vienmēr ir arī tādi, kuri individuāli atrodas galējā nepieciešamībā. Epidēmijas laikā, piemēram, ir cilvēki, kuri nespēj izdarīt pilnīgas nožēlas aktu un pestīšanai ir atkarīgi no sakramentālās absolūcijas. Tāpat, ja tiek izplatīta herēzija, ir dvēseles, kas pašas nespēj atspēkot herētiķu sofismus un tādēļ atrodas ticības zaudēšanas briesmās.¹²⁴

Otrkārt, daudzu smaga garīga nepieciešamība apdraud arī visas kristīgās sabiedrības kopējo labumu. Šādā situācijā ir apdraudētas ne tikai atsevišķas dvēseles, bet arī pati kristīgā reliģija un tās gods.¹²⁵

Kopējais labums ir uzskatāms par apdraudētu ne tikai tad, kad kaitējums jau faktiski nodarīts daudziem, bet arī tad, ja pastāv objektīvs cēlonis, kura dēļ daudzi var ciest kaitējumu.¹²⁶ Tādēļ jau pati agrāk Baznīcas nosodītu kļūdu un herēziju izplatīšanās ir pietiekams pamats runāt par draudiem kopējam labumam.

Tas apdraud vecākās paaudzes ticību un liedz jaunajām paaudzēm pilnīgu katoļu mācības nodošanu. Tādējādi ticīgajiem tiek atņemti labumi, ko hierarhijai viņiem pienākas sniegt saskaņā ar dievišķajām, dabiskajām un baznīciskajām tiesībām: mācība un sakramenti. Attiecībā uz liturģiju Pijs XII bija brīdinājis:

„Tādēļ privātpersonām, pat ja tās ir garīdznieki, nedrīkst atstāt tiesības pašām izlemt šajās svētajās un godājamajās lietās.” (Mediator Dei)

Tādēļ nav runa tikai par to, ka daudzas dvēseles atrodas smagā nepieciešamībā. Apdraudēts ir pats Baznīcas divkāršais mērķis — reliģiskās kopienas labums un dvēseļu mūžīgā pestīšana — un līdz ar to pats kopējais labums.¹²⁷

2. Otrais princips: ja likumīgie gani nepalīdz, smaga vispārēja nepieciešamība uzliek garīdzniekiem pienākumu palīdzēt

Kam pienākas palīdzēt dvēselēm nepieciešamības stāvoklī? Pēc taisnības jeb amata pienākuma (ex officio) tas vispirms pienākas likumīgajiem ganiem. Taču, ja viņu palīdzība jebkāda iemesla dēļ trūkst, pienākums mīlestības dēļ (ex caritate) pāriet uz ikvienu, kurš spēj palīdzēt.¹¹⁸ Svētais Alfons un Suarez piebilst, ka ordinācijas vara mīlestības pienākumam pievieno arī īpašu stāvokļa pienākumu: priesterības stāvoklis ir iedibināts tieši tādēļ, lai palīdzētu dvēseļu garīgajās vajadzībās.¹²⁸

Mīlestības pienākums, ko uzliek dvēseļu nepieciešamība, var saistīt pat zem smaga grēka. Tuvākmīlestības bauslis prasa palīdzēt tuvākajam viņa nepieciešamībā, īpaši garīgajā, un galējā vai gandrīz galējā individuālā nepieciešamībā, kā arī tai pielīdzināmā daudzu cilvēku smagā nepieciešamībā šis pienākums var saistīt zem nāvīga grēka.¹²⁹

Pr. E. Genicot S.J. raksta:

„Var pastāvēt smags pienākums palīdzēt cilvēkiem, kuri citādi herētiķu un neticīgo darbības dēļ zaudētu ticību, īpaši tādēļ, ka vienkāršākiem cilvēkiem reizēm morāli nav iespējams atpazīt viņu sofismus un tādēļ daudzi, ļoti iespējams, nonāktu galējā nepieciešamībā.”¹³⁰

Šis mīlestības pienākums atsevišķos gadījumos var prasīt riskēt pat ar savu dzīvību, reputāciju vai mantu. Svētais Alfons, runājot par smagu publisku jeb vispārēju garīgu nepieciešamību, saka:

„...cilvēkam ir pienākums pat ar dzīvības risku sniegt sakramentus tautai, kura citādi būtu pakļauta ticības zaudēšanas briesmām.”¹³¹

Suarez saka līdzīgi:

„Ja es zinātu, ka herētiķi tautā sludina herēziju, man būtu pienākums tai pretoties pat tad, ja tas man radītu briesmas.”¹³²

Billuarts raksta:

„Ja herētiķis ar maldu mācību samaitā veselu kopienu, privātpersonai, ja vien tā spēj, ir pienākums viņu kavēt pat ar savas dzīvības risku. Ja cilvēkam ar dzīvības risku jāpalīdz kopējam laicīgam labumam, tad vēl jo vairāk — kopējam garīgam labumam; īpaši tad, ja daudzi cilvēki atrodas galējā nepieciešamībā.”¹³³

a) Smaga vispārēja nepieciešamība bez cerības uz likumīgo ganu palīdzību

Mūsdienu dvēseļu smagā vispārējā jeb publiskā nepieciešamība ir bez cerības uz likumīgo ganu palīdzību, jo tie lielā mērā ir ierauti neomodernisma virzienā vai tā paralizēti. Atklātajai patiesībai pretēji uzskati tiek hierarhijas aizstāvēti, pieciesti vai noklusēti.

Jau tika citēti Jāņa Pāvila II vārdi par „idejām, kas ir pretrunā Atklāsmei un vienmēr mācītajai Patiesībai” un „īstām un patiesām herēzijām dogmas un morāles jomā”, kuru dēļ kristieši ir „apjukuši, samulsuši un neziņā”.¹²³ Arī Pāvils VI atzina:

„Baznīca atrodas nemiera, paškritikas, varētu pat teikt — pašiznīcināšanās — laikā. Tas ir gandrīz tā, it kā Baznīca pati sev uzbruktu.”¹²¹

Šis atzinums nozīmē, ka Baznīca un dvēseles tiek apdraudētas arī no pašas Baznīcas kalpotāju puses, līdzīgi kā ariānisma laikā, kad, svētā Hieronīma vārdiem, „Kristus priesteri cīnījās pret Kristu”.¹³⁴

Romano Amerio darbā Iota Unum dokumentē Otrā Vatikāna koncila laika un pēckoncila doktrinālās novirzes, izmantojot koncila tekstus, Svētā Krēsla aktus, pāvestu runas, kardinālu un bīskapu paziņojumus, bīskapu konferenču dokumentus un L’Osservatore Romano materiālus.¹³⁵ Rezultātā tradicionālās mācības mēraukla nostājas pretstatā jaunajam virzienam, un:

„...doktrinālā samaitāšana vairs nav nelielu ezotērisku aprindu parādība, bet kļuvusi par Baznīcas ķermeņa publisku darbību sprediķos, grāmatās, skolās un katehismos.”¹³⁶

Amerio analizē arī atteikšanos pilnā mērā izmantot no Kristus saņemto pāvesta varu, lai nosodītu maldus un tos, kas tos izplata.¹³⁷ Pāvils VI reiz sacīja:

„Daudzi gaida no pāvesta skaidrus un enerģiskus lēmumus. Pāvests neredz citu iespēju kā vien paļāvību uz Jēzu Kristu, kuram Viņa Baznīca rūp vairāk par visu. Viņš būs tas, kas nomierinās vētru.”¹²¹

Taču tas neatbrīvo Pēteri no pienākuma Kristus vietā vadīt Baznīcu, satverot stūri un iztaisnojot kursu.

Attiecībā uz Jāņa Pāvila II pontifikātu ļoti zīmīgi ir kardināla Jozefa Racingera vārdi Čīles bīskapu konferencei 1988. gadā:

„Mīts par Vatikāna bardzību pret progresīvistu novirzēm ir izrādījies tukša fantāzija. Būtībā līdz šim ir izteikti tikai brīdinājumi, kuri nevienā gadījumā nav bijuši pilnībā kanoniski šā vārda īstajā nozīmē.”¹³⁸

Tajā pašā uzrunā kardināls Racingers piebilda:

„Tas pats bīskaps, kurš pirms Koncila varēja atlaist nevainojamu profesoru par nedaudz neveiklu izteiksmi, pēc Koncila nespēj atstādināt pasniedzēju, kurš atklāti noliedz kādu ticības pamatpatiesību.”

Ja dvēseles vairs nevar cerēt uz likumīgo ganu palīdzību, tad pienākums palīdzēt zem smaga grēka gulstas uz ikvienu, kam ir reāla iespēja to darīt. Īpaši tas gulstas uz bīskapiem un pēc tam priesteriem, jo palīdzības nesniegšana garīgā nepieciešamībā ir ne tikai pret tuvākmīlestības bausli, bet arī tiešā pretrunā pašam bīskapa un priestera stāvoklim.

b) Bīskapu pienākums uz laiku aizvietot trūkstošo palīdzību

Šis palīdzības pienākums īpašā veidā gulstas uz bīskapiem. Kardināls Žurnē raksta, ka pāvestība un episkopāts ir:

„...divas vienas un tās pašas no Kristus nākošās varas formas: viena neatkarīga, otra tai pakārtota; abas ir vērstas uz dvēseļu mūžīgo pestīšanu.”¹³⁹

Pāvests un bīskapi Baznīcā pēc dievišķajām pozitīvajām tiesībām ir vērsti uz vienu un to pašu mērķi — Baznīcas labumu un dvēseļu pestīšanu. Bīskaps ir pakļauts pāvestam, taču, ja pāvests vainīgi vai nevainīgi neparūpējas par dvēseļu nepieciešamību, bīskapam savu iespēju robežās rodas pienākums aizvietot trūkstošo palīdzību.

3. Trešais princips: palīdzības pienākums sniedzas tik tālu, cik sniedzas ordinācijas vara; nepieciešamo jurisdikciju rada ticīgo nepieciešamība

Nepieciešamības stāvoklī palīdzība jāsniedz tik ilgi un tik tālu, cik tas nepieciešams un cik to ļauj personas reālās iespējas. Priesterim vai bīskapam tas nozīmē — ordinācijas varas robežās. Tādēļ atsevišķas personas galējā nepieciešamībā vai daudzu cilvēku smagā nepieciešamībā ikvienam priesterim zem smaga grēka ir pienākums dot sakramentālo absolūciju, pat ja viņam trūkst parastās jurisdikcijas.¹¹⁸

Svētais Alfons raksta, ka pat ekskomunicēts vitandus, ja viņš var derīgi sniegt sakramentus:

„...nāves briesmās viņam ir pienākums tos sniegt saskaņā ar dievišķo un dabisko priekšrakstu, pret kuru Baznīcas cilvēciskais priekšraksts nevar nostāties.”¹⁴⁰

Tātad tik ilgi, cik individuāla galēja vai daudzu cilvēku smaga nepieciešamība to prasa, cilvēks drīkst un pat var būt smagi saistīts darīt visu, ko viņš derīgi spēj paveikt ar ordinācijas varu. Nepieciešamā jurisdikcija rodas līdz ar dvēseļu lūgumu pēc palīdzības.

1917. gada KTK 2261. kanona 2.–3. paragrāfs noteica, ka ticīgie „jebkura taisnīga iemesla dēļ” var lūgt sakramentus no ekskomunicēta priestera, kuram parasti nav atļauts īstenot jurisdikciju, un tad viņš drīkst tos sniegt. Pr. Hugueny O.P. komentē, ka „ticīgo lūgums dod ekskomunicētajam priesterim varu sniegt sakramentus”.¹⁴¹

Tas nozīmē: nepieciešamībā ordinācijas varas īstenošanu nepieciešamajā apjomā aktualizē nevis hierarhiskā priekšnieka konkrēta griba, bet pats nepieciešamības stāvoklis. Citiem vārdiem, „citādi aizliegtu darbību nepieciešamības stāvoklis dara likumīgu un atļautu”.

Šādos ārkārtējos apstākļos trūkstošo jurisdikciju saka papildinām pati Baznīca. Tridentes koncils, runājot par gandarīšanas sakramentu, skaidri apliecina Baznīcas gribu nepieļaut, lai dvēseles iet bojā jurisdikcijas rezervāciju vai ierobežojumu dēļ:

„Lai šā iemesla dēļ neviens neaizietu bojā, Dieva Baznīcā vienmēr ir dievbijīgi ievērots, ka nāves brīdī nepastāv nekāda [jurisdikcijas] rezervācija.”¹⁴²

Pāvests Inocents XI vēl skaidrāk nostiprināja principu, ka nepieciešamībā Baznīca papildina trūkstošo jurisdikciju pat herētiskiem, neslavas skartiem un ekskomunicētiem vitandi priesteriem.¹⁴³

Baznīcas doma un prakse balstās principā, ka nepieciešamība pēc dabiskajām un pozitīvajām dievišķajām tiesībām uzliek smagu tuvākmīlestības pienākumu, bet Baznīcai nav varas rīkoties pret dievišķajām un dabiskajām tiesībām. Suarez raksta:

„Taisnība vai mīlestība pavēl novērst tuvākajam nodarītu kaitējumu, un šim [dievišķajam] priekšrakstam cilvēciskais likums nevar saprātīgi pretoties.”¹⁴⁴

Svētais Toms saka: „Cilvēciskā likuma noteikums nekad nevar pārkāpt dabisko likumu un Dieva likumu” (ST, II-II, q. 66, a. 7). Tas īpaši attiecas uz Baznīcas cilvēciskajiem likumiem, kuru uzdevums ir atvieglot mīlestības īstenošanu, nevis to kavēt.

Pr. Cappello uzskata par drošu, ka Baznīca papildina jurisdikciju gan indivīda galējā nepieciešamībā, gan „ticīgo publiskā vai vispārējā nepieciešamībā”.¹⁴⁵ Svētais Alfons pamato: pretējā gadījumā daudzas dvēseles ietu bojā, tādēļ ir pamatoti prezumēt, ka Baznīca jurisdikciju papildina.¹⁴⁶

Tāpat kā materiālā nepieciešamībā lietas atgriežas pie sava sākotnējā mērķa — kalpot cilvēku kopējam labumam —, tā garīgā nepieciešamībā ordinācijas vara atgriežas pie sava sākotnējā mērķa: rūpēties par dvēseļu nepieciešamību; tad jurisdikcijas ierobežojumi, kas izriet no baznīciskiem likumiem, atkāpjas.¹⁴⁷

Svētais Toms to formulē:

„Ordinācijas varas dēļ ikvienam priesterim ir vara pār visiem cilvēkiem un attiecībā uz visiem grēkiem. Tas, ka viņš nevar visus atbrīvot no visiem grēkiem, izriet no baznīciskā likuma noteiktās jurisdikcijas. Taču, tā kā nepieciešamība nav pakļauta likumam, nepieciešamības gadījumā Baznīcas disciplīna viņam netraucē dot sakramentālo absolūciju, ja vien viņam ir ordinācijas vara.” (Supplementum, q. 8, a. 6)

a) Papildinātās jurisdikcijas mācības piemērošana bīskapam, kurš ārkārtējā nepieciešamībā konsekrē citu bīskapu

Mācība par papildināto jurisdikciju parasti tiek skaidrota saistībā ar Gandarīšanas sakramentu, jo tur jurisdikcijas trūkums padara absolūciju ne tikai neatļautu, bet arī nederīgu. Taču šo mācību pēc analoģijas var piemērot arī citām jomām.¹⁴⁸

Tāpat kā priesteris individuālas galējas vai publiskas smagas nepieciešamības gadījumā, ja nav cerības saņemt palīdzību no likumīgajiem ganiem, var un viņam ir pienākums absolūt „tādēļ, ka viņam ir ordinācijas vara”, tā arī bīskaps, ja dvēseļu smaga un vispārēja nepieciešamība bez cerības uz likumīgo ganu palīdzību to prasa, var un viņam ir pienākums nodot tālāk bīskapa kārtu, jo viņam ir bīskapa ordinācijas vara.

Pr. Cappello raksta, ka Baznīca noteikti papildina jurisdikciju „ticīgo publiskās vai vispārējās nepieciešamības” gadījumā tajos apstākļos, kuros tā skaidri vai vismaz klusējot ir parādījusi gribu to darīt.¹⁴⁹

Vēsture rāda, ka smagas vispārējas garīgas nepieciešamības gadījumā Baznīca vismaz klusējot ir atzinusi šādu principu arī bīskapu konsekrācijām. Jaunākajā vēsturē vajāšanu apstākļos ir konsekrēti „slepenie” bīskapi bez iepriekšējas pāvesta atļaujas. Ariānisma krīzes laikā svētais Eizebijs no Samosatas un citi bīskapi ne tikai konsekrēja, bet arī iecēla bīskapus bīskapu sēdekļos, un Baznīca viņa svētumu nav apšaubījusi.¹⁵⁰

Kardināls Billo norāda, ka mūsu Kungs iedibināja primātu, bet neatstāja dievišķajās tiesībās nemainīgi noteiktas visas bīskapu varas praktiskās robežas, jo:

„...nebūtu bijis piemēroti ar dievišķo likumu nemainīgi nostiprināt lietas, kas pēc savas dabas ir mainīgas. Dažas no tām mainās apstākļu un laikmetu dažādības dēļ, kā arī tādēļ, ka iespēja vērsties pie Apustuliskā Krēsla var būt lielāka vai mazāka.”

Vēsture apstiprina, ka nepieciešamības stāvoklis ir paplašinājis ne tikai bīskapu pienākumus, bet arī jurisdikcijas īstenošanas iespējas. Dom Gréa, kura uzticība pāvesta primātam nav apšaubāma, raksta, ka kristietības sākumā „Baznīcas un Evaņģēlija nepieciešamība” prasīja bīskapa ordinācijas varas pilnīgāku īstenošanu bez vēlākajiem jurisdikcijas ierobežojumiem, un ka vēlākajos laikos ārkārtas apstākļi ir prasījuši vēl ārkārtējākas bīskapa varas izpausmes, „lai novērstu kristīgās tautas pašreizējo nepieciešamību”.

Viņš kā piemēru min ceturto gadsimtu:

„Tā ceturtajā gadsimtā redzam svēto Eizebiju no Samosatas ceļojam pa ariāņu izpostīto Austrumu Baznīcu un ordinējam tai katoļu bīskapus, kaut gan viņam nebija īpašas jurisdikcijas pār šīm vietām.”

Palazzini atgādina:

„Mūsdienās jurisdikcija pār diecēzi bīskapiem tiek piešķirta tieši un skaidri no pāvesta. Senāk tā tomēr vairāk netieši izrietēja no Kristus Vietnieka, it kā pati no sevis plūstu no pāvesta uz tiem bīskapiem, kuri atradās vienībā un mierā ar Romas Baznīcu — visu baznīcu māti un galvu.”¹⁵¹

Šāda jurisdikcija „it kā pati no sevis” Baznīcas vēsturē ir plūdusi tur, kur to prasīja smaga Baznīcas un dvēseļu nepieciešamība. Dom Gréa saka, ka šādos ārkārtējos apstākļos episkopāts rīkojās „drošs par sava Galvas klusējošo piekrišanu, kuru nepieciešamība darīja drošu”.

Nevis pāvesta konkrēta piekrišana padarīja bīskapus drošus par nepieciešamību, bet nepieciešamība ļāva prezumēt pāvesta piekrišanu. Kristus ir devis Pēterim varu paplašināt vai ierobežot bīskapa ordinācijas varas īstenošanu; no tā paša Kristus nāk arī pienākums šo varu īstenot atbilstoši Baznīcas un dvēseļu nepieciešamībai.

Atslēgu varā galvenais darītājs vienmēr ir Kristus; cilvēks to īsteno kā Kristus instruments un kalps. Tādēļ Pētera atslēgas ir arī kalpošanas atslēgas: tās nedrīkst lietot patvaļīgi, bet saskaņā ar Dieva noteikto kārtību, proti, lai jurisdikcija tiktu nodrošināta „pietiekamā veidā ticīgo pestīšanai”.

Primāts būtībā ir vispilnīgākā tās publiskās varas valdīšana, kas ticīgos vada uz mūžīgo dzīvi. Tā ir jurisdikcijas vara, kas dota nevis tās turētāja labumam, bet tautas labumam un Dieva godam. Tādēļ:

„Neviens tiesību princips un nekāda taisnīguma izjūta nepieļauj, ka tas, kas cilvēku labumam ieviests kā pestījošs, tiktu pavērsts viņiem par kaitējumu.”

Dom Gréa tādēļ uzsver, ka bīskapa varas ārkārtēja īstenošana nepieciešamībā neapstrīd pāvesta primātu. Nepieciešamība bez cerības uz likumīgo ganu palīdzību atgriež episkopāta ārkārtējo darbību pie pašiem hierarhijas pamatlikumiem.

Svētais Toms, skaidrojot Baznīcas hierarhisko uzbūvi, raksta:

„Tas, kuram ir vispārēja vara [pāvests], var atslēgu varu īstenot pār visiem. Tie savukārt, kuri zem viņa saņēmuši ierobežotu varu [bīskapi], nevar to īstenot pār jebkuru, bet tikai pār tiem, kas viņiem uzticēti, izņemot nepieciešamības gadījumus.” (Supplementum, q. 20, a. 1)

Tādēļ hierarhiskā Baznīcas uzbūve un pāvesta primāts netiek noliegti ar darbību, kas citādi būtu aizliegta, bet nepieciešamības dēļ kļūst likumīga un atļauta.¹⁵²

b) Iebildumu atspēkojums

Saistībā ar arhibīskapa Lefevra gadījumu ir mēģināts bīskapu palīdzības pienākumu stingri ierobežot ar jurisdikcijas varu. Svētā Pētera Priesteru Brālības kopīgajā darbā Du sacre épiscopal contre la volonté du Pape tiek apgalvots, ka Ekonas konsekrāciju jautājums jāvērtē ne tikai ordinācijas, bet arī jurisdikcijas varas aspektā un ka saskaņā ar paša Kristus gribēto kārtību vienīgi Augstākais Pontifiks drīkst „pacelt zemāko apustuļu pēcteča pakāpē, piešķirot viņam ierobežotu jurisdikciju”.¹⁵³

Taču arhibīskaps Lefevrs tieši norādīja, ka vēlas nodot tikai ordinācijas varu, nevis pastāvīgu jurisdikciju. Minētais darbs tomēr apgalvo, ka pat nepieciešamībā bīskaps nekad nedrīkst konsekrēt citu bīskapu bez pāvesta mandāta. To ilustrē ar piemēru: ja kristībām nav ūdens, mirstošu bērnu nevar kristīt ar apelsīnu sulu; tāpat cilvēks, kurš nav priesteris, nevar dot absolūciju mirstošajam.

Tā ir nekompetenta teoloģija un briesmīga loģika! Šis salīdzinājums sajauc divas pilnīgi atšķirīgas lietas. Atbildi dod svētais Toms:

„Kristības iedarbība ir saistīta ar sakramentālās matērijas noteikšanu. Turpretim Gandarīšanas sakramenta — tāpat kā Ordinācijas sakramenta — iedarbība izriet no kalpotāja konsekrācijas.” (Supplementum, q. 8, a. 6, ad 3)

Tātad neviens, kas nav priesteris, nevar dot absolūciju pat nepieciešamībā, jo viņam nav ordinācijas varas. Savukārt tas, kuram ordinācijas vara ir, nepieciešamības gadījumā var un reizēm viņam pat ir pienākums darīt visu, ko šī vara ļauj derīgi paveikt: priesterim — dot absolūciju, bīskapam — konsekrēt bīskapu.

Likumi, kas ierobežo bīskapa ordinācijas varas īstenošanu, nav tādi likumi, kas padara pašu sakramentālo aktu nederīgu vai kalpotāju nespējīgu to derīgi veikt; tie ir jurisdikcijas un disciplīnas likumi, tātad baznīciski likumi. Svētais Alfons norāda: attiecībā uz sakramentu matēriju un formu Baznīcai nav varas tās mainīt, bet jurisdikcijas trūkumu Baznīca dvēseļu labuma dēļ var papildināt un nepieciešamībā tiek pamatoti prezumēts, ka tā to dara.¹⁵⁴

Baznīcas vēsturē nav atrodams neviens derīgs kristības gadījums ar apelsīnu sulu. Toties ir atrodami bīskapi, kuri tika izraudzīti, konsekrēti un iecelti, Pēterim par to iepriekš nezinot, un pat apstākļos, kad pāvesta krēsls bija vakants.¹⁵⁵ Tas nebūtu iespējams, ja pie paša Kristus nemainīgās kārtības piederētu princips, ka vienmēr un pilnīgi bez izņēmuma tikai pāvests var izraudzīt un kanoniski iedibināt bīskapu.

Minētā darba autori, sastopoties ar vēsturiskajiem piemēriem, atzīst, ka Baznīca ir pratusi būt „reālistiska” un Nīkajas koncils, uzticot metropolītiem lomu bīskapu iecelšanā un konsekrācijā, ņēmis vērā arī ģeogrāfiskās grūtības. Taču, ja runa būtu par nemainīgu Kristus iedibinātu sakramentālu prasību, „reālisms” neko nevarētu mainīt — tāpat kā ģeogrāfisku grūtību dēļ priesteris nevar kļūt par bīskapa konsekrētāju, ja viņam nav bīskapa ordinācijas, vai vīna trūkuma dēļ Misi nevar celebrēt ar citu matēriju.

Tātad tas, ka Baznīca bīskapu iecelšanas un konsekrācijas disciplīnā ir ņēmusi vērā laika un vietas apstākļus, rāda: pāvesta rezervācija šajā jautājumā nav nemainīga sakramentālās kārtības prasība.

Smagas nepieciešamības apstākļos, kad nebija cerības uz parasto palīdzību, bīskapi Baznīcas vēsturē ir konsekrējuši citus bīskapus ne tikai derīgi, bet arī likumīgi. Ir pat teologi, kas pieļauj, ka Baznīca klusējot papildina jurisdikciju arī no Romas šķirto Austrumu bīskapu gadījumā, lai tiktu nodrošināta daudzu dvēseļu sakramentālā aprūpe.¹⁵⁶

Tādēļ Ekonas konsekrāciju jautājums patiešām jāaplūko arī jurisdikcijas aspektā, taču nedrīkst izslēgt katoļu mācību par papildināto jurisdikciju ārkārtējos apstākļos. Baznīcā jurisdikcija ir dvēseļu labumam, nevis dvēseles jurisdikcijas labumam.

Nevar arī apgalvot, ka konsekrāciju jautājums esot „fundamentāli dogmatisks un tādēļ tā risinājums ir nemainīgs neatkarīgi no apstākļiem”. Disciplinārs likums, pat ja tam ir dogmatisks pamats, tādēļ nepārstāj būt disciplinārs likums.

Kanoniskajās tiesībās jāšķir likumi, kurus Baznīca pasludina tāpēc, ka tie izriet no dievišķajām dabiskajām vai pozitīvajām tiesībām, un likumi, kurus Baznīca pati nosaka disciplīnas kārtībā. Pāvesta primāts pieder pie pirmās kategorijas; pāvesta rezervācija bīskapu konsekrācijām — pie otrās.¹⁵⁷

Baznīcas likumam var būt dogmatisks pamats, jo dogma ir kanoniskās normas priekšnoteikums un vadlīnija, taču pati norma joprojām ir atšķirama no sava dogmatiskā pamata.¹⁵⁸ Atšķirība jāmeklē tajā, kas ir normas sākotnējais likumdevējs.¹⁵⁹

Pāvesta primāts ir dievišķo tiesību norma, jo to iedibināja pats Kristus. Taču bīskapu konsekrāciju rezervācija pāvestam ir baznīcisks likums, jo to vēsturiski noteikusi Baznīcas augstākā autoritāte. Palazzini atgādina:

„Sākot ar XI gadsimtu, dažviet metropolītu ļaunprātību dēļ bīskapu konsekrācijas pakāpeniski sāka rezervēt Augstākajam Pontifikam; līdz XV gadsimtam šī rezervācija kļuva vispārēja [Latīņu Baznīcā].”¹⁶⁰

Tātad šai rezervācijai ir nosakāms vēsturisks sākums; tā tika ieviesta disciplīnas apsvērumu dēļ, nevis tāpēc, ka pati par sevi izrietētu no dievišķā likuma. Pāvests to, protams, noteica sava primāta spēkā, un primāts ir šīs normas dogmatiskais pamats. Taču no tā neizriet, ka pati kanoniskā norma būtu tikpat nemainīga kā tās dogmatiskais pamats.

Pretējais nozīmētu dzēst atšķirību starp dievišķajām tiesībām un cilvēciskajām baznīciskajām tiesībām, starp dogmatiskām un jurisdikcijas normām, kā arī praktiski atcelt visu mācību par apstākļiem, kas atbrīvo no cilvēciska likuma saistošā spēka.

Tādēļ bīskapu konsekrāciju rezervācija pāvestam nav „nemainīga neatkarīgi no apstākļiem”. Uz to attiecas vispārējais princips, kas pavada ikvienu cilvēcisku baznīcisku likumu:

„...izņemot gadījumu, kad konkrētā un ārkārtējā situācijā, to prātīgi izvērtējot, kopējais labums un dvēseļu pestīšana prasa ko citu; šis vispārējais princips izriet no pašas lietu dabas un saprāta spēka, tādēļ, pat ja tas nav izteikts katrā konkrētajā likuma formulējumā, tas tomēr vienmēr pavada un ierobežo ikviena cilvēciska likuma saistošo spēku.”¹⁶¹

Teoloģiskais pētījums

II daļa

II. Pāvesta „Nē” radītās problēmas risinājums

A. Pāvesta „Nē”

Pirmajā daļā redzējām, ka bīskaps, kurš sastopas ar dvēseļu smagu vispārēju nepieciešamību un konsekrē citu bīskapu, „jo viņam ir ordinācijas vara” (sv. Toms, Supplementum, q. 20, a. 1), ar to neapstrīd pāvesta jurisdikcijas primātu. Ārkārtējos apstākļos viņam ir tiesības prezumēt atbalstu darbībai, kas nepieciešama dvēseļu pestīšanai un kopējam labumam, jo dvēseļu pestīšana ir Baznīcas augstākais likums, un Baznīca papildina trūkstošo jurisdikciju, kad jāparūpējas par „ticīgo publisko vai vispārējo nepieciešamību”.

Nav būtiskas atšķirības, vai vēršanās pie pāvesta ir materiāli neiespējama ārēju apstākļu dēļ vai arī tā ir morāli neiespējama, jo pats pāvests atbalsta vai veicina virzienu, kas apdraud dvēseļu pestīšanai nepieciešamos labumus — ticību un tikumību. Ja pāvests pats ir šīs smagās vispārējās garīgās nepieciešamības cēlonis vai līdzcēlonis, tad vēršanās pie viņa, kaut fiziski iespējama, var kļūt morāli neauglīga.

Tādēļ jāatbild uz jautājumu: vai šādos apstākļos cilvēkam ir pienākums paklausīt pāvesta „Nē”, kaut arī nepaklausība būtu nepieciešama, lai palīdzētu daudzām dvēselēm? Citiem vārdiem: vai pāvesta „Nē” atbrīvo no smaga pienākuma, ko dievišķais likums uzliek tam, kurš spēj palīdzēt dvēselēm smagā vispārējā nepieciešamībā? Atbilde izriet no nākamajiem četriem principiem.

1. Ceturtais princips: nepieciešamībā pienākums palīdzēt nav atkarīgs no tā, kas šo nepieciešamību izraisījis

Nepieciešamības stāvoklī palīdzības pienākums rodas neatkarīgi no tā, kas šo nepieciešamību izraisījis, jo „mīlestība neskatās, no kurienes nepieciešamība radusies, bet tikai uz to, ka tā pastāv”.¹⁶²

Tādēļ smags pienākums palīdzēt dvēselēm paliek spēkā arī tad, ja modernismu izplata vai veicina pats diecēzes bīskaps vai arī pāvests universālajā Baznīcā. Tieši šādā gadījumā nepieciešamība kļūst vēl smagāka, jo palīdzību nevar gaidīt no tiem, kuriem pēc amata būtu jārūpējas par ticīgo parastajām un ārkārtējām vajadzībām.

Tas palīdzības pienākumu var padarīt grūtāku un pat varonīgu. Nepieciešamības stāvoklis tiks noliegts; palīdzības sniedzējs tiks apsūdzēts un noraidīts. Un, ja runa ir par pāvestu, briesmas ir vēl lielākas, jo pret zemāko prelātu pārmērībām var vērsties pie pāvesta, bet pret pāvesta pārmērībām paliek vienīgi vēršanās pie Dieva.¹⁶³

2. Piektais princips: nepieciešamība aptur priekšnieka varu saistīt; ja viņš tomēr cenšas saistīt, pavēle nav saistoša

Dabisko tiesību līmenī to ilustrē gadījums, kad ģimenes tēvs ne tikai pats noved bērnus nepieciešamībā vai nespēj par viņiem parūpēties, bet vēl arī aizliedz mātei darīt to, kas ir viņas spēkos. Šādā gadījumā tēva vara saistīt tiek apturēta, un pavēle mātei nav saistoša.

Fakts, ka arhibīskapa Lefevra gadījumā priekšnieks ir pāvests, šo principu neatceļ. Kristus Vietniekam vispirms pašam jāgādā par dvēseļu vajadzībām; ja viņš to nedara vai pats kļūst par daļēju nepieciešamības cēloni, viņš ar to neiegūst tiesības aizliegt citiem palīdzēt dvēselēm savu iespēju robežās.

Pāvesta vara ir absolūta attiecībā uz zemākajām baznīciskajām varām, bet tā nav absolūta attiecībā uz Dieva likumu. Tā ir monarhiska un absolūta „dievišķā dabiskā un pozitīvā likuma robežās”; tādēļ „arī pats Romas Pontifiks nevar rīkoties pret dievišķo likumu vai to neievērot”.¹⁶⁴

Nepieciešamības stāvoklī dievišķais dabiskais un pozitīvais likums uzliek mīlestības pienākumu zem smaga grēka tam, kurš spēj palīdzēt, un garīgā nepieciešamībā — īpaši bīskapiem un priesteriem. Pāvestam, tāpat kā jebkuram priekšniekam, nav varas pretoties šim pienākumam.

Tāpēc saka: „nepieciešamības stāvoklis pats sev līdzi nes dispensu, jo nepieciešamība nav pakļauta likumam”. Tas nenozīmē, ka nepieciešamībā drīkst darīt jebko, bet gan to, ka citādi aizliegta darbība var kļūt likumīga un atļauta, lai pasargātu augstāku labumu.¹⁶⁵

Pat dievišķi pozitīvi un afirmatīvi baušļi noteiktās nepieciešamības situācijās var neuzlikt parasto pienākumu. Kristus pats attaisnoja Dāvidu, kurš smagas nepieciešamības dēļ ēda priekšlikuma maizes. Toties negatīvais dabiskais likums, kas aizliedz iekšēji ļaunus aktus, paliek saistošs vienmēr.¹⁶⁶

3. Sestais princips: nepieciešamība rada fizisku vai morālu neiespējamību paklausīt

Cilvēcisks likumdevējs var teikt „nē” bez pietiekama pamata un pat pretēji dabiskajam un mūžīgajam likumam.¹⁶⁷ Taču šāds „Nē” nevar pats par sevi izbeigt dvēseļu smago vispārējo nepieciešamību un no tās izrietošo smago pienākumu palīdzēt.

Tādēļ cilvēks, īpaši bīskaps vai priesteris, var nonākt morālā un absolūtā neiespējamībā paklausīt, jo paklausot viņš pats grēkotu un ļautu kaitēt citiem. Nepieciešamības būtība ir „radīt tādu nespēju, ka kļūst neiespējami izdarīt pavēlēto vai neizdarīt aizliegto”.¹⁶⁸

Šeit nav runa tikai par neprātīgu vai neizdevīgu pavēli, kurai kopējā labuma dēļ vēl varētu būt pienākums paklausīt. Runa ir par pavēli, kas nonāk pretrunā ar smagāku un vairāk saistošu dievišķā vai dabiskā likuma priekšrakstu.¹⁶⁹ Šādā gadījumā paklausība pati kļūtu par ļaunumu un grēku; svētais Toms šādu paklausību sauc par ļaunu, bet Kajetāns — par netikumu. Tādēļ nepaklausība var kļūt par pienākumu.¹⁷⁰

Patiesībā tā nav sacelšanās pret autoritāti, bet paklausība augstākam un saistošākam dievišķas autoritātes priekšrakstam, kas liek ņemt vērā augstākus labumus.¹⁷¹ Cilvēka autoritāte nav pirmā un vienīgā morāles norma; tā pati ir dievišķā likuma regulēta norma. Tādēļ, ja cilvēks saka „nē” pretēji dabiskajam un mūžīgajam likumam, pienākums var būt paklausīt Dievam, nevis cilvēkam.¹⁷²

4. Septītais princips: tas, kurš nepieciešamības dēļ nepaklausa, neapstrīd autoritāti tās likumīgajā īstenojumā

Lai pastāvētu īsta nepaklausība, pavēlei vai aizliegumam jābūt likumīgam. Tas nozīmē ne tikai to, ka priekšniekam vispār ir kompetence pavēlēt, bet arī to, ka konkrētajā gadījumā padotajam tiešām ir pienākums paklausīt.¹⁷³

Ja likuma piemērošana būtu pretēja kopējam labumam, dabiskajam vai dievišķi pozitīvajam likumam, likumdevējam nav varas saistīt. Nepieciešamība var padarīt pavēles izpildi morāli neiespējamu.

Tādēļ priekšnieka pavēle, kas ārkārtējos apstākļos rada smagu kaitējumu dvēselēm un kopējam labumam, zaudē savu saistošo raksturu. „Tie, kas tā rīkojas, nav apsūdzami nepaklausībā, jo, ja vadītāju griba ir pretrunā Dieva gribai un likumiem, viņi pārsniedz savas varas robežas.”¹⁷⁴

Tātad pāvesta jurisdikcijas primāts netiek apstrīdēts ne ar jurisdikcijas normas pārkāpumu nepieciešamībā, ne ar nepaklausību, ko uzspiež pati nepieciešamība. Priesteris vai bīskaps, kas nepieciešamības dēļ neklausa pāvestam konkrētā gadījumā, ar to nenoliedz savu pakļautību pāvestam ārpus šā gadījuma.

Svētais Toms skaidro, ka tas, kurš nepieciešamībā atkāpjas no likuma burta, „nepadara sevi par likuma tiesnesi”, bet spriež tikai par konkrēto gadījumu, kurā likuma burts nav ievērojams, jo tas radītu smagu kaitējumu. Tādējādi viņš nepiesavinās sev svešu varu. Gersons piebilst, ka „atslēgu nicinājums jāvērtē pēc likumīgas varas un tās likumīgas izmantošanas”.¹⁷⁴

Tāpēc priesteri, kas nepieciešamībā ignorētu aizliegumu dot absolūciju, vai bīskapu, kas ignorētu aizliegumu konsekrēt bīskapus, ja to prasītu daudzu dvēseļu smaga garīga nepieciešamība bez cerības uz citu palīdzību, nevar automātiski apsūdzēt „atslēgu nicināšanā”.

Pāvesta primāts prasa beznosacījuma iekšēju piekrišanu tad, kad pāvests nemaldīgi māca ticības un tikumu jautājumos. Ārpus tā paklausība pāvestam ir pakļauta tiem pašiem morālajiem principiem, kas vispār regulē paklausības tikumu.

Arhibīskaps Lefevrs neapstrīdēja Kristus Vietnieka tiesības primāta spēkā regulēt bīskapa ordinācijas varas īstenošanu. Viņš apstrīdēja tikai to, vai konkrētajos ārkārtējos apstākļos šo regulējumu varēja ievērot bez smaga kaitējuma dvēselēm un bez smagas vainas savā sirdsapziņā.

Tāpat viņš neapstrīdēja pāvesta tiesības pavēlēt bīskapiem Baznīcas un dvēseļu labā. Jautājums bija, vai konkrētajā situācijā bija iespējams paklausīt bez smaga kaitējuma Baznīcai un dvēselēm un bez smaga grēka pret pienākumu, kas izriet no mīlestības un paša bīskapa stāvokļa.

Materiāli pārkāpjot disciplināro normu un saņemto pavēli, viņš vienlaikus skaidri apliecināja Svētā Tēva primāta dogmatisko pamatu un centās palikt katoļu mācības par nepieciešamības stāvokli robežās. Kardināls Ganjons pats atzina, ka „arhibīskaps Lefevrs faktiski nav apgalvojis: ‘man ir vara šajā jomā rīkoties’”.¹⁷⁵

Teikt, ka, pretojoties pāvesta „Nē”, viņš ar to noraidīja pašu pāvesta primātu, nozīmētu apgalvot, ka ikviens, kurš pretojas kaitīgai autoritātes pavēlei, noliedz pašu autoritāti. Tas nav pareizi.

Nav konsekventi atzīt, ka pāvests nedrīkst aizliegt darbību, kas nepieciešama cilvēka fiziskās dzīvības glābšanai, bet vienlaikus piešķirt viņam varu aizliegt darbību, kas nepieciešama dvēseļu glābšanai no mūžīgas garīgas bojāejas.

Gersons par „mazdūšīgiem” sauc tos, kas iedomājas „pāvestu kā Dievu, kuram ir visa vara debesīs un virs zemes”.¹⁶³ Pāvesta primāts nav Baznīcas augstākais likums; tas pats kalpo dvēseļu pestīšanai. Tāpēc paklausība, arī pāvestam, nav augstāka par teoloģiskajiem tikumiem, kuru vidū pirmā vieta pieder mīlestībai.¹⁷⁶

Svētais Toms, atbildot uz iebildumu, ka paklausības dēļ dažreiz būtu jāatsakās no laba darba, raksta:

„Ir labums, ko cilvēkam ir absolūti pienākums darīt, piemēram, mīlēt Dievu un citas līdzīgas lietas. Šādu labumu paklausības dēļ nekādā gadījumā nedrīkst atstāt novārtā.” (ST, II-II, q. 104, a. 3, ad 3)

Pie šādiem pienākumiem pieder arī sava stāvokļa pienākumi un tuvākmīlestība. Visa Baznīcas hierarhiskā kārtība, Pētera primāts un ordinācijas varu regulējošie likumi gala mērķī kalpo mīlestībai. Ja „nepieciešamība nav pakļauta likumam”, tad tādēļ, ka tā ir pakļauta augstākam likumam — mīlestībai.

B. Daži vārdi par epikeju

Tā sauktā „nepieciešamā epikeja” jeb „epikeja bez vēršanās pie priekšnieka” balstās iepriekš aplūkotajos četros principos.¹⁷⁷ Šeit epikeja tiek saprasta plašā un īstā nozīmē — kā taisnīguma pilnīgākā forma, kas attiecas uz īpašiem un ārkārtējiem gadījumiem.

Kanoniskajās tiesībās tā saistās ar situācijām, kad likums konkrētā gadījumā pārstāj saistīt pats no sevis vai arī rodas iemesls, kas atbrīvo no likuma vai likumdevēja pavēles ievērošanas.¹⁷⁸

Naz, skaidrojot svētā Toma mācību, raksta:

„Epikejas piemērošana ir atkarīga no tiesību pastāvēšanas. Dažos gadījumos likums zaudē savu saistošo spēku — piemēram, ja tā piemērošana būtu pretēja kopējam labumam vai dabiskajam likumam — un tad likumdevējam nav varas saistīt.”¹⁷⁹

Un vēl:

„Epikejai ir vieta tādēļ, ka likumdevēja griba vai nu nevar, vai arī tai nevajag uzspiest likuma piemērošanu attiecīgajam gadījumam.”¹⁸⁰

Arhibīskapa Lefevra gadījumā nepieciešamības stāvoklis tiek saprasts tieši kā gadījums, kurā likumdevējs nevar uzspiest likuma piemērošanu, jo īpašo apstākļu dēļ tas būtu pretrunā kopējam labumam un dievišķajam dabiskajam un pozitīvajam likumam.

Suarez raksta, ka šādā situācijā padotais „ne tikai drīkst, bet viņam ir pienākums neievērot likumu neatkarīgi no tā, vai viņš lūdz vai nelūdz priekšnieka atļauju”.¹⁸¹

Runājot tieši par pāvestu, Suarez paskaidro: šeit jautājums nav par priekšnieka gribas interpretēšanu, bet par viņa varas robežām. Tādēļ var balstīties uz teoloģijas un tiesību doktrinālajiem principiem, jo „priekšnieka vara, kas nav brīva, ir drošāk zināma nekā viņa griba, kas ir brīva”.¹⁸²

Ja pēc apdomīgas apstākļu izvērtēšanas no teoloģijas un tiesību principiem ir skaidrs, ka likumdevējam nav varas saistīt ar normu, kas radītu smagu kaitējumu daudzām dvēselēm, tad padotajam nav jāpakļaujas šai pavēlei tikai tādēļ, ka priekšnieks to izdevis.¹⁸³

Suarez secina, ka šādā gadījumā priekšnieka vara nevar radīt saistošu efektu; pat ja priekšnieks pēc vēršanās pie viņa vēlētos, lai likums tiktu ievērots, padotais nevarētu viņam paklausīt, jo „Dievam jāklausa vairāk nekā cilvēkiem”. Tādēļ atļaujas lūgšana šādā situācijā pati par sevi var kļūt nevietā.¹⁸⁴

Tas pats attiecas uz briesmām sev vai citiem: likumdevējam neprezumē gribu saistīt tad, kad likuma ievērošana nodarītu smagu kaitējumu; un pat ja viņš tā gribētu, šādai gribai nebūtu saistoša spēka.¹⁸⁵

Ja ir droši konstatēts, ka konkrētā situācijā likums kļuvis netaisnīgs vai ir pretrunā citam, vairāk saistošam priekšrakstam vai tikumam, likums pārstāj saistīt un to drīkst neievērot arī bez vēršanās pie priekšnieka.¹⁸⁶

Tomēr paliek pienākums izvairīties no ieļaunojuma un izmantot visus piemērotos, pazemīgos līdzekļus attiecībās ar Augstāko Pontifiku. Ja pazemīga uzstājība paliek bez rezultāta, tad nepieciešama vīrišķīga un drosmīga brīvība.¹⁶³

C. Vēl dažu nepareizu iebildumu atspēkojums

Nav pareizi apgalvot, ka epikeju drīkst izmantot tikai tad, ja likumdevējs nav sasniedzams. Tas attiecas tikai uz epikeju šaurā jeb neīstā nozīmē. Plašā un īstā nozīmē epikeja aptver gadījumus, kuros autoritātei vispār nav varas saistīt, pat ja tā pati vēlas saistīt.

Neīstajā jeb populārajā nozīmē epikeja pieņem, ka autoritāte labvēlības dēļ nevēlas saistīt, lai gan tai būtu vara to darīt. Tad, ja likumdevējs ir sasniedzams, ir dabiski pie viņa vērsties. Taču īstajā nozīmē runa ir par gadījumu, kurā autoritāte nevar saistīt un padotais atrodas morālā neiespējamībā paklausīt. Tādēļ vēršanās pie likumdevēja pati par sevi nav obligāta un dažkārt pat nav pieļaujama, ja ir paredzams, ka priekšnieks mēģinās saistīt pretēji augstākam likumam.

Nav pareizi arī teikt, ka nepieciešamības stāvoklis rodas tikai tad, kad nav iespējams sazināties ar priekšnieku. Nepieciešamības stāvoklis pastāv neatkarīgi no šīs komunikācijas iespējas un nebeidzas tikai tādēļ, ka priekšnieks ir sasniedzams vai dod noraidošu atbildi.

Pr. Tito Centi O.P. morālistu izstrādātos epikejas piemērošanas kritērijus apkopo trīs gadījumos:

1. ja konkrētā situācijā pozitīvā likuma prasības nonāk pretrunā ar augstāku likumu, kas liek ievērot augstākus labumus;
2. ja ārkārtēju apstākļu dēļ pakļaušanās pozitīvajam likumam būtu pārmērīgi smaga un prasītajam upurim neatbilstu samērīgs labums;
3. ja likuma ievērošana sastop īpašas un neparedzētas grūtības, kas to padara smagāku, nekā likumdevējs bija iecerējis.¹⁸⁷

Daudzu dvēseļu smaga garīgā nepieciešamība pieder pie pirmā gadījuma: pozitīvs likums ārkārtējo apstākļu dēļ kļūst kaitīgs, jo nonāk pretrunā ar augstāku likumu. Šajā gadījumā epikeja sakrīt ar taisnīgumu un ietver morālu neiespējamību paklausīt.

Pr. Clément Marc Institutiones Morales Alphonsianae raksta:

„Epikejai ir vieta vienmēr, kad likums kļūst kaitīgs vai pārmērīgi apgrūtinošs. Pirmajā gadījumā priekšnieks patiesībā nevar saistīt, un tādēļ epikeja ir nepieciešama.”

Noldins savukārt māca: ja likuma mērķis konkrētajā gadījumā izbeidzas pretējā veidā, proti, likuma ievērošana kļūst kaitīga, likums pārstāj saistīt, un rodas tiesības izmantot epikeju.

Arī kanonisko tiesību rokasgrāmatas runā par likuma ab intrinseco izbeigšanos, proti, gadījumu, kad likums konkrētā situācijā pārstāj saistīt nevis tāpēc, ka likumdevējs to atceļ vai dod dispensu, bet tādēļ, ka pats likuma piemērojums kļūst kaitīgs.¹⁸⁸

Nepieciešamības stāvoklis ir viens no spēcīgākajiem iemesliem, kas atbrīvo no pienākuma paklausīt un stingri ievērot pozitīvu likumu, jo „dvēseļu pestīšana garīgā sabiedrībā ir gala mērķis, uz kuru vērsti visi tās likumi un institūcijas”.

D. Secinājums

Secinājums ir šāds: vai nu jāapstrīd pats nepieciešamības stāvoklis — un tieši šo ceļu izvēlējās Vatikāns —, vai arī, ja Baznīcas krīze tiek atzīta, tad jāatzīst arī arhibīskapa Lefevra rīcības pamatotība. Ārkārtēja rīcība jāvērtē ārkārtējās situācijas kontekstā un pēc principiem, kas ir augstāki par parastajiem likumiem.

No abās teoloģiskā pētījuma daļās izklāstītajiem principiem izriet:

• arhibīskapam Lefevram bija smags mīlestības pienākums, sakņots viņa bīskapa stāvoklī, palīdzēt dvēselēm, kas pie viņa vērsās smagā vispārējā nepieciešamībā, kad tās nevarēja cerēt uz likumīgo ganu palīdzību;
• kamēr pastāvēja ārkārtējie apstākļi, viņam bija pienākums — „jo viņam bija ordinācijas vara” — konsekrēt citus bīskapus, lai nodrošinātu priesteru ordināciju un ticīgajiem to, ko viņiem ir tiesības saņemt no hierarhijas: veselu mācību un sakramentus;
• viņam bija morāli neiespējami paklausīt pāvesta „Nē”, jo tad viņš būtu grēkojis ar bezdarbību pret mīlestības pienākumu, kas viņa bīskapa stāvokļa dēļ bija smagāks par konkrēto disciplīnas likumu vai likumdevēja pavēli;
• rīcība, ko uzspieda dvēseļu smagā vispārējā nepieciešamība un dievišķā dabiskā un pozitīvā likuma priekšraksts, nenoliedza pāvesta jurisdikcijas primātu un nebija nepaklausība pāvestam tajā nozīmē, kurā pāvests likumīgi izmanto savu varu.

Vatikāna noliegums, ka pastāvētu nepieciešamības stāvoklis, pats par sevi šo nepieciešamību neatceļ. Tas drīzāk apstiprina, ka vismaz tobrīd no Svētā Krēsla nebija cerības uz risinājumu.

Iebildumam, ka svētais Eizebijs no Samosatas rīkojās bez pāvesta piekrišanas, bet ne pret pāvesta skaidri izteiktu gribu, var atbildēt: tā ir faktiska, nevis principiāla atšķirība. Ja viņš būtu sastapies ar pāvesta „Nē” situācijā, kurā dvēseļu smaga vispārēja nepieciešamība pieprasītu rīcību, viņam būtu bijis jārīkojas pēc tiem pašiem morāles principiem — nevis „pret pāvestu”, bet par spīti konkrētajam „Nē”, lai pildītu bīskapa stāvokļa smago mīlestības pienākumu.

Arī iebildums, ka šādā situācijā paļaušanās uz arhibīskapa Lefevra spriedumu būtu „apgaismota” vai „harismātiska”, nav pietiekams. Svētais Toms māca, ka retos gadījumos, kad nepieciešams atkāpties no parastā likuma, vajadzīga īpaša spriestspējas tikuma forma — gnome —, kas spēj spriest pēc augstākiem principiem.

„Retos gadījumos, kad nepieciešams atkāpties no parastā likuma, vajadzīga spriestspējas tikuma forma, kas balstās šajos augstākajos principos; šo tikumu sauc par gnome, un tas ietver īpašu sprieduma asumu.” (ST, II-II, q. 51, a. 4)

Un vēl:

„Garīgs cilvēks no mīlestības ieraduma saņem tieksmi pareizi spriest par visu saskaņā ar dievišķajiem likumiem, nonākot pie sprieduma caur gudrības dāvanu, tāpat kā taisnīgs cilvēks ar apdomības tikuma palīdzību spriež saskaņā ar tiesību normām.” (ST, II-II, q. 60, aa. 1–2)

Šeit nav nepieciešams balstīt argumentu uz arhibīskapa Lefevra personīgo svētumu. Pietiek ar vispārējiem teoloģijas un kanonisko tiesību principiem. Tie rāda, ka ārkārtējas Baznīcas krīzes laikā nav jāizvēlas starp aklu paklausību par katru cenu un nepierādāmu sedevakantisma teoriju. Pastāv trešais ceļš: ievērot Baznīcas mācību par nepieciešamības stāvokli. Tieši šo ceļu izvēlējās arhibīskaps Lefevrs.

Piezīmes

1. Sk. A.A.S. 1947, 553. lpp., citēts Arnaldo Xavier da Silveira, La nouvelle Messe de Paul VI: Qu’en penser?, tulk. no portugāļu val. C. Salagnac, 1975, 103. lpp. Darbā plaši analizēts 1969. un 1970. gada Novus Ordo Missae. Autori izmantojuši arī Romano Amerio, Iota Unum. Studio sulle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, 2. izd., 1986, XXXVII–XXXVIII nodaļu, 496–548. lpp.
2. La nouvelle Messe de Paul VI, 103–105. lpp. Aplūkotais Novus Ordo teksts atrodas tā Prologa 5. artikulā.
3. Par cilvēku dzimuma vienības jēdzienu kā vienu no Otrā Vatikāna koncila Baznīcas mērķiem sk. P. Pasqualucci, Un’intrusione laica nel Vaticano II: il concetto di unità del genere umano, SiSiNoNo itāļu izdevums, 1998 (XXIV), Nr. 11.
4. Latīņu oriģināls: Quare de huiusmodi sanctae Ecclesiae coadunatione locali eminenter valet promissio Christi: “Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum” ... 1969. un 1970. gada 7. artikula latīņu teksti publicēti Michael Davies, Pope Paul’s New Mass, 285–287. lpp.
5. La nouvelle Messe de Paul VI, turpat; sk. arī V nodaļu: Le nouvel ordinaire de la Messe et le repas protestant.
6. Detalizētu sarakstu sk. Breve esame critico del Novus Ordo Missae, 20–21. lpp.
7. Indults Quattuor abhinc annos, 1984. gada 3. oktobris; teksts publicēts Enquête sur la Messe traditionnelle, 1988–1998 pielikumā. Angļu starpversijā šajā piezīmē ir kļūdains datums “March 10, 1984”; oficiālais datums ir 1984. gada 3. oktobris.
8. Autori citē tekstu, kas publicēts Enquête pielikumā, 373–374. lpp.
9. Turpat, 74. lpp.
10. Turpat.
11. Sk. Svētā Pija X Priesteru Brālības Francijas distrikta oficiālo biļetenu Nr. 29, 1988. gada 29. septembrī, par vienošanos starp Dom Gérard un Romu saistībā ar Lebarū abatijas atzīšanu.
12. Šo faktu atzīmējis M. de Jaeghere savā intervencē, kas publicēta Enquête, 279. lpp.
13. Teksts atrodams Enquête pielikumā, 374. lpp.
14. Teksts citēts Enquête, 375. lpp.
15. Sk. Enquête ievadrakstu „Ecclesia Dei? Rappel historique”, 12–55. lpp., īpaši 38. lpp.
16. Šo „normu” kopsavilkums dots Enquête pielikumā, 39. lpp.
17. Informācijas avots ir kardināls Alfonss Štiklers, La Nef (1995), Nr. 53, 8–11. lpp.; tur pārpublicēta viņa intervija žurnālam The Latin Mass.
18. Enquête, 264.; 103., 261., 274. lpp.
19. Enquête, 391. lpp.
20. Enquête, 385. lpp.
21. Teksts publicēts Enquête pielikumā, 385. lpp.
22. Izteiciens ņemts no pr. Claude Barthe, Enquête, 249. lpp.
23. Liecinājums no pr. Jean-Paul Argouarch, Pontifikālā rita institūta „Santa Croce” Riaumont priekšnieka, publicēts Enquête, 90–91. lpp.
24. No biļetena Inter Multiplices Una Vox, 1998. gada jūnijs.
25. Sk., piemēram, Festive Missal for the Faithful, Year A-B-B, C.E.I. oficiālais teksts, red. G. Boffa, ievads mons. Mariano Magrassi, Roma, 1984, 869. lpp.
26. Sk. interviju ar pr. Gerald E. Murray „Gaps in the New Code?” un viņa tēzes izklāstu „Schism, Excommunication, and the Society of St. Pius X”, red. Steven Terenzio, The Latin Mass, 1995. gada rudens, 50–55. lpp.; sk. arī interviju žurnālā 30 Days, 1995. gada aprīlis, 17–18. lpp.
27. Mise au point du Conseil Pontifical pour l’interprétation des textes législatifs, La Documentation catholique 79 (1997), Nr. 2163, 621–623. lpp. Pr. Mareja atsaukums publicēts The Latin Mass, 1996. gada vasara, 54–55. lpp.
28. Sk. pr. Michel Beaumont, „L’abbé Gerald Murray se fait taper sur les doigts”, Fideliter (1997), 41–46. lpp.; arī pr. Albert O.P., „La thèse de l’abbé Murray”, Le Sel de la Terre, Nr. 24, 1998. gada pavasaris, 50–67. lpp.
29. Rudolf Kaschewski, „The Episcopal Consecrations: A Canonical Study”, grāmatā Is Tradition Excommunicated?, 103–110. lpp.
30. Is Tradition Excommunicated?, 110. lpp.
31. SiSiNoNo, Né scismatici né scomunicati, Albano, 1997, 28. lpp. un turpmāk.
32. SiSiNoNo, 1988. gada oktobris (XIV, 17), 4. lpp.
33. Turpat, 1. lpp.
34. Le Sel de la Terre (1993) Nr. 4, 27–45. lpp.; Nr. 5, 44–87. lpp.; Nr. 7, 25–57. lpp.; (1994) Nr. 8, 28–44. lpp. Oriģināls vācu valodā: Bischofsweihen durch Erzbischof Lefebvre. Theologische Untersuchung der Rechtmässigkeit, Zaitzkofen, 1992.
35. Charles P. Nemeth, The Case of Archbishop Marcel Lefebvre: Trial by Canon Law, Kansas City, 1994. Darbā īpaši izcelti salīdzinājumi starp 1917. un 1983. gada Kanonisko tiesību kodeksu.
36. Kaschewski, franču tulkojums La tradition excommuniée, 51–57. lpp., īpaši 51. lpp.
37. 1917. gada KTK 329. kan., §1: Episcopi sunt Apostolorum successores atque ex divina institutione peculiaribus ecclesiis praeficiuntur quas cum potestate ordinaria regunt sub auctoritate Romani Pontificis.
38. Kaschewski, op. cit., 4. lpp.; franču tulkojums, 51–52. lpp.
39. Sk. Commento al Codice di Diritto Canonico, red. mons. Pio Vito Pinto, Roma, 1985, 771–772., 777. lpp.; arī Del Giudice, Istituzioni di diritto canonico, 12. izd., 488. lpp. un turpmāk.
40. Commento, 772. lpp.
41. Sk. Hirsch B. Fassel, Das Mosaïsche-Rabbinische Strafgesetze und Strafrechtliche Gerichts Verfahren, 1870, atkārtots izdevums 1981, II daļa, §13, 12. lpp.
42. Jņ 12,42–43; sal. arī Sak 22,10.
43. Sk. R. Ridolfi, Vita di S. Girolamo Savonarola, 5. izd., Florence, 1974, 283. lpp. un turpmāk.
44. 1917. gada KTK 2217. kan., §1, 2º. 1983. gada Kodeksā šīs kategorijas saglabātas, bet definīcija jāņem no 1917. gada Kodeksa.
45. 1917. gada KTK 2217. kan., §1, 2º.
46. 1917. gada KTK 2217. kan., §2; sal. 1983. gada KTK 1314. kan.
47. Sk. visu 1983. gada KTK 1321. kanonu un komentāru Commento, 758–759. lpp.; sal. 1917. gada KTK 2199.–2200. kan.
48. 1983. gada KTK 1321. kan., §1.
49. 1983. gada KTK 1318. kan.; sal. ar 1917. gada KTK 2241. kan., §1.
50. Sk. Commento, 756. lpp.
51. Commento, 765–766. lpp.; 1324. kan. §3 formulē vispārīgu principu: ikviens vainojamības samazinājums atbrīvo no latae sententiae soda, kas prasa pilnu vainojamību.
52. 1983. gada KTK 1324. kan., §1, 1º; sk. arī Commento, 763. lpp. un turpmāk.
53. 1983. gada KTK 1324. kan., §1, 5º; sk. Commento, 762. lpp.
54. 1983. gada KTK 1324. kan., §1, 8º.
55. 1983. gada KTK 1323. kan., 7º; sal. 4º un 5º punktu par smagām bailēm, nepieciešamību, smagām neērtībām un likumīgu aizstāvēšanos.
56. Rudolf Kaschewski, „The Episcopal Consecrations: A Canonical Study”, Is Tradition Excommunicated?, 108–109. lpp.; tulkots no Una Voce Korrespondenz, 1988. gada marts–aprīlis.
57. L’Osservatore Romano, 1988. gada 30. jūnijs–1. jūlijs.
58. Turpat; 1983. gada KTK 751. kanons: herēzija ir pēc Kristības ietiepīgs dievišķās un katoliskās ticības patiesības noliegums vai apšaubīšana; apostāzija — pilnīga kristīgās ticības atmešana; shizma — atteikšanās pakļauties Augstākajam Pontifikam vai būt kopībā ar viņam pakļautajiem Baznīcas locekļiem.
59. Mise au point du Conseil Pontifical pour l’interprétation des textes législatifs, La Documentation catholique 79 (1997), Nr. 2163, 529. lpp.
60. L’Osservatore Romano, 1988. gada 3. jūlijs.
61. Archbishop Lefebvre and the Vatican, 126. lpp.
62. Turpat, 126–127. lpp.; Ecclesia Dei Adflicta.
63. Valeurs Actuelles, 1988. gada 4. jūlijs, 18. lpp.
64. Intervija žurnālā The Latin Mass, 1993. gada vasara.
65. Pr. Yves Congar, šķirklis „Schism”, Dictionnaire de Théologie Catholique, XIV, 1286–1312. sleja, īpaši 1299. un turpmāk; sk. arī „Schisme” un „Schismatique” Dictionnaire de Droit Canonique, 886–887. sleja.
66. Archbishop Lefebvre and the Vatican, 123. lpp.; latīņu tekstu sk. Fraternité S. Pie X. Bulletin Officiel du District de France, 1988. gada 13. jūlijs, Nr. 10, 2. lpp.
67. Archbishop Lefebvre and the Vatican, 123. lpp.
68. Archbishop Lefebvre and the Vatican, turpat.
69. Fideliter, 1988. gada 29.–30. jūnijs.
70. Archbishop Lefebvre and the Vatican, 42–43. lpp.
71. Brālības „palīgbīskapi” nav tas pats, kas 1983. gada KTK 403. kan. §1 paredzētie diecēzes palīgbīskapi, kuriem ir ordināra kanoniska misija un kuri darbojas noteiktas diecēzes struktūrā. Arhibīskaps Lefevrs jaunajiem bīskapiem nepiešķīra pastāvīgu teritoriālu jurisdikciju. Autori šeit nošķir jurisdikciju, kas hierarhiskas noteikšanas ceļā ir gatava pastāvīgai īstenošanai (in actu expedita; sal. Lumen gentium pievienotās Nota praevia 2. punktu), no jurisdikcijas, ko Baznīca nepieciešamības stāvoklī papildina konkrētam aktam (iurisdictio in actu supplita jeb ad actum). Pēc pētījuma argumentācijas, smaga publiska garīgā nepieciešamība — īpaši publiski izplatītu maldu vai herēzijas apstākļos — var pamatot šādu papildinājumu; daudzu cilvēku smaga nepieciešamība šajā ziņā tiek pielīdzināta atsevišķas personas galējai nepieciešamībai.
72. Sk. Commento al Codice di Diritto Canonico, 473. lpp.; 1983. gada KTK 751. kan.
73. Sv. Toms Akvinietis, Summa Theologiae, II-II, q. 39, a. 1, sed contra.
74. Turpat, II-II, q. 39, a. 1, ad 2; sk. arī Dictionnaire de Théologie Catholique, šķirklis „Schisme”, 1304. sleja.
75. Dictionnaire de Théologie Catholique, šķirklis „Schisme”, 1302. sleja, atsaucoties uz Torquemada un vēlīno viduslaiku teologiem.
76. Turpat.
77. Pr. Gerald Murray intervija The Latin Mass, 1995. gada rudens, 52–53. lpp.; viņš pieļauj „schismatic movement” iespēju bez kanoniskā shizmas soda.
78. Sv. Toms Akvinietis, Summa Theologiae, II-II, q. 39, a. 1.
79. Citāti no Svētā Pija X Priesteru Brālības Francijas distrikta oficiālā biļetena, Nr. 29, 1988. gada 29. septembris, 7. lpp., un Fideliter, 1988. gada jūnijs, 18. lpp.
80. Sk. rakstu „Neither Schismatic Nor Excommunicated”, grāmatā Is Tradition Excommunicated?, 1–40. lpp.
81. Šī tēze aplūkota arī Most Asked Questions About the Society of Saint Pius X, Angelus Press, 1997.
82. Commento, 226. lpp.; 1983. gada KTK 375. kan., §2.
83. Sk. Commento, 226–227. lpp.; Lumen gentium 21. par.; Christus Dominus 23. par.; kā arī Dictionnaire de Droit Canonique, V, šķirklis „Évêques”, 569. un turpmākās slejas.
84. Dictionnaire de Droit Canonique, V, 572. sleja: pat pieņemot tūlītēju jurisdikcijas komunikāciju konsekrācijā, tās īstenošana ir atkarīga no pāvesta augstākās varas.
85. Lumen gentium pievienotā Nota praevia, 2. punkts; par kanonisko misiju sk. arī LG 24.
86. Autori šeit atsaucas uz Francesco Spadafora, La tradizione contro il Concilio, 2. izd., Roma, 1989, 177. lpp. un turpmāk.
87. Sal. W. Bertrams S.J., Il potere pastorale del Papa e del Collegio dei Vescovi, īpaši 26–27. lpp.; tur nošķirta bīskapa varas piešķiršana konsekrācijā un tās juridiskā īstenošana kanoniskajā misijā.
88. Šo punktu īpaši uzsvēris pr. Simoulin, Valeurs Actuelles, 1988. gada 4. jūlijs.
89. Sk. Enquête, 47–49. lpp.
90. Noldin, De Principiis Theologiae Moralis, 1911, 202–203. lpp.; Roberti–Palazzini, Dizionario di teologia morale, šķirklis „Causa Scusante”, 207. lpp.; G. G. Guzzetti, Morale generale, I, 152. lpp.
91. Enquête, 47. lpp.
92. The Latin Mass, 1995. gada rudens, 59. lpp. Mareja darba pilnais nosaukums: The Canonical Status of the Lay Faithful Associated with the Late Archbishop Lefebvre and the Society of St. Pius X: Are They Excommunicated as Schismatics? Šeit izmantots Steven Terenzio sagatavotais tēzes kopsavilkums ar plašiem citātiem, 55–61. lpp.
93. Turpat, 59. lpp.
94. Turpat; par nepieciešamības jēdzienu sal. arī attiecīgos kanonisko tiesību komentārus.
95. Commentary on the New Code of Canon Law, 762. lpp.
96. The Latin Mass, 1995. gada rudens, 61. lpp., 10. piezīme.
97. Turpat, 60. lpp.
98. Turpat.
99. Turpat.
100. Turpat; raksta angļu versijā šī atsauce numerēta nekonsekventi, taču citāts turpinās no Mareja tēzes kopsavilkuma.
101. The Latin Mass, 1995. gada rudens, 61. lpp.
102. Turpat.
103. Cor Unum, 1988, Nr. 30.
104. Turpat.
105. Archbishop Lefebvre and the Vatican, 41–42. lpp.
106. Dr. Georg May, „The Disposition of Law in Case of Necessity Within the Church”, grāmatā Is Tradition Excommunicated?, 111. lpp.
107. Rudolf von Jhering, Lo scopo nel diritto (1877), itāļu izvilkums, Turīna, 1972, 185. lpp.
108. Dr. Georg May, Is Tradition Excommunicated?, 112. lpp.; sk. arī viņa Die Krise der Kirche ist eine Krise der Bischöfe, Una Voce Korrespondenz, 1987.
109. Dr. Georg May, „Neither Schismatic Nor Excommunicated”, Is Tradition Excommunicated?, 1–40. lpp.; sal. arī 112. lpp.
110. Oriģināla 20. piezīmē citēts pr. Thomas d’Aquin, Santa Cruz klostera priors Brazīlijā, Svētā Pija X Priesteru Brālības Francijas distrikta biļetenā, Nr. 29, 1988. gada 29. septembris, 10. lpp.
111. Indults Quattuor abhinc annos.
112. Angļu avotā šajā vietā ir atsauce „(22)”, taču attiecīgās V daļas piezīmju sarakstā 22. piezīmes teksts nav dots. Citētais proporcionalitātes princips pašā pamattekstā ir saglabāts pilnā apjomā.
113. Pāvesta Jāņa Pāvila II 1988. gada 2. jūlija motu proprio Ecclesia Dei Adflicta.
114. Brisbois, „À propos des lois purement pénales”, Nouvelle revue théologique 65 (1938), 1072. lpp.
115. Sal. 1917. gada KTK 20. kanonu un F. M. Cappello S.J., Ius suppletorium, grāmatā Summa iuris canonici, I sēj., Roma, 1961, 79. lpp.
116. E. Eichmann–K. Mörsdorf, kanonisko tiesību traktāts; Georg May, darbi par leģitīmu aizstāvēšanos, pretošanos un nepieciešamību.
117. Sv. Toms Akvinietis, Summa Theologiae, Suppl., q. 8, a. 6; sal. arī P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, šķirklis „caritas (erga proximum)”.
118. Sk., piemēram, P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, šķirklis „caritas”; Billuart, De caritate, diss. IV, art. 3; E. Genicot S.J., Institutiones Theologiae moralis, I sēj., 217 A–B.
119. Pijs XII, enciklika Humani Generis, 1950.
120. Sv. Pijs X, 1907. gada 18. novembra motu proprio.
121. Pāvila VI runa Lombardijas seminārā Romā, 1968. gada 7. decembris.
122. Pāvila VI runa, 1972. gada 30. jūnijs.
123. L’Osservatore Romano, 1981. gada 7. februāris.
124. E. Genicot S.J., Institutiones Theologiae Moralis, I sēj., 217 B; Billuart, De caritate, diss. IV, art. 3; sv. Alfons, Theologia Moralis, III grām., 27. nr.
125. Francisco Suarez, De caritate, disp. IX, sect. II, n. 4.
126. Roberti–Palazzini, Dizionario di teologia morale, šķirklis par papildināto jurisdikciju.
127. Naz, Dictionnaire de Droit Canonique, šķirklis „droit canonique”, 1446. sleja; sal. arī Pija XII 1957. gada oktobra runu Otrajam pasaules laju apustulāta kongresam.
128. Sv. Alfons, Theologia moralis, VI grām., trakt. 4, n. 625; Opere Morali, Marietti, Turīna 1848, trakt. XVI, cap. VI, nn. 126–127.
129. 1 Jņ 3,17; sv. Toms, ST, II-II, q. 32, a. 1 un a. 5 ad 2; q. 71, a. 1; Billuart, De caritate, diss. IV, art. 3.
130. E. Genicot S.J., op. cit., I sēj., n. 217 B–C.
131. Sv. Alfons, Theologia moralis, III grām., trakt. 3, n. 27.
132. Francisco Suarez, De caritate, disp. IX, sect. II, n. 4.
133. Billuart, De caritate, diss. IV, art. 3.
134. Sv. Hieronīms, Adversus Luciferianos.
135. Romano Amerio, Iota Unum, 2. lpp.
136. Turpat, 716. lpp.
137. Turpat, 143. lpp. un turpmāk.
138. Il Sabato, 1988. gada 30. jūlijs–5. augusts.
139. Kardināls Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné, I sēj.
140. Sv. Alfons, Theologia Moralis, VI grām., trakt. 4, n. 560.
141. Somme Théologique, XIII sēj., La Pénitence, 420. lpp.
142. Tridentes koncils, XIV sesija, 7. nodaļa; sal. Suarez, De poenitentia, disp. XXVI, sect. IV, n. 6.
143. Sv. Alfons, De poenitentiae sacramento, trakt. XVI, cap. V, n. 92.
144. Francisco Suarez, De Legibus, VI, c. VII, n. 13.
145. F. M. Cappello, Summa Iuris Canonici, I sēj., 258. lpp., n. 258, §2; sk. arī P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, šķirklis „iurisdictio suppleta”.
146. Sv. Alfons, De poenitentiae sacramento, trakt. XCI, cap. V, n. 90.
147. Sv. Toms Akvinietis, ST, II-II, q. 66, a. 7; sal. II-II, q. 32, a. 7 ad 3.
148. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, šķirklis „iurisdictio suppleta”.
149. F. M. Cappello S.J., Summa iuris canonici, I sēj., Roma, 1961, 252. lpp.
150. Manlio Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma, 1975.
151. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, šķirkļi „Episcopi” un „iurisdictio”.
152. Catholic Encyclopedia, šķirklis „Necessity (State of)”.
153. Du sacre épiscopal contre la volonté du Pape, Svētā Pētera Priesteru Brālības kopīgs darbs.
154. Sv. Alfons, De poenitentiae sacramento, trakt. XVI, cap. V, n. 91.
155. Kardināls Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné, I sēj., 528. lpp., 2. piezīme.
156. Sal. V. Salaverri, De Ecclesia, grāmatā Summa Theologiae (BAC, Madrid); kardināls Journet, op. cit., II sēj., 656–657. lpp.
157. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, šķirklis „fontes iuris canonici”; Naz, Dictionnaire de Droit Canonique, šķirklis „droit canonique”.
158. Naz, turpat.
159. E. Genicot S.J., Institutiones theologiae moralis, I sēj., n. 85.
160. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, šķirklis „mandatum apostolicum”.
161. L. Rodrigo, Praelectiones theologico-morales comillenses, II, trakt. De Legibus, n. 393, 2º, 294. lpp.; citēts F. J. Urrutia S.J., Aequitas canonica, Periodica de re morali, canonica, liturgica, 73. sēj., 46. lpp., 21. piez.
162. Francisco Suarez, De caritate, disp. IX, sect. II, n. 3.
163. Jean Gerson, De contemptu clavium et materia excommunicationum et irregularitatum, apsvērumi VII–XII, Opera, Bāzele, 1489; citēts Tito Centi O.P., La scomunica di Girolamo Savonarola.
164. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, šķirklis „episcopus”.
165. Enciclopedia Cattolica, šķirklis „stato di necessità”.
166. H. Noldin S.J., Summa Theologiae moralis, I sēj., De Principiis, III grām., q. 8, n. 203.
167. Roberti–Palazzini, Dizionario di teologia morale, šķirklis „resistenza al potere ingiusto”.
168. Dictionnaire de Droit Canonique, šķirklis „nécessité”, 991. sleja.
169. Francisco Suarez, De Legibus, VI, c. VII, n. 12.
170. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, šķirklis „oboedientia”.
171. Tito Centi O.P., La Somma Teologica, Salani izdevums, XIX sēj., 274. lpp., 1. piez.
172. Roberti–Palazzini, Dizionario di teologia morale, šķirklis „resistenza al potere ingiusto”; sal. Leons XIII, Libertas.
173. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, šķirklis „inoboedientia”.
174. Leons XIII, Diuturnum Illud.
175. Intervija žurnālā 30 Days, 1991. gada marts.
176. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, šķirklis „oboedientia”.
177. Francisco Suarez, De Legibus, VI, c. VIII, n. 1.
178. Roberti–Palazzini, Dizionario di teologia morale, šķirklis „equità”; sal. arī Naz, Dictionnaire de Droit Canonique, šķirklis „équité”.
179. Naz, Dictionnaire de Droit Canonique, šķirklis „épikie”, 366. sleja.
180. Turpat.
181. Francisco Suarez, De Legibus, VI, c. VII, n. 11.
182. Suarez, turpat, nn. 4 un 6.
183. Suarez, De Legibus, VI, c. VII, n. 11; VI, c. VIII, n. 8.
184. Suarez, De statu perfectionis / De voto oboedientiae, X, c. IV, n. 15.
185. Turpat.
186. Suarez, De Legibus, VI, c. VIII, nn. 1–2.
187. Tito Centi O.P., La Somma Teologica, Salani izdevums, XIX sēj., 247. lpp., 1. piez.
188. Naz, Dictionnaire de Droit Canonique, šķirklis „excuse”, 633. sleja.